3年高考（新課標(biāo)）高考語(yǔ)文一輪復(fù)習(xí) 專(zhuān)題十四 論述類(lèi)文章閱讀.doc

【3年高考】（新課標(biāo)）2016屆高考語(yǔ)文一輪復(fù)習(xí) 專(zhuān)題十四 論述類(lèi)文章閱讀a組20122014年高考基礎(chǔ)題組一、(2014課標(biāo)全國(guó),13,9分)閱讀下面的文字,完成問(wèn)題。周代,盡管關(guān)于食品安全事件的記載不多,但我們還是看到,由于食品安全關(guān)系重大,統(tǒng)治者對(duì)此非常重視并作出了特別規(guī)定。周代的食品交易是以直接收獲采摘的初級(jí)農(nóng)產(chǎn)品為主,所以對(duì)農(nóng)產(chǎn)品的成熟度十分關(guān)注。據(jù)禮記記載,周代對(duì)食品交易的規(guī)定有:“五谷不時(shí),果實(shí)未熟,不鬻于市?！边@是我國(guó)歷史上最早的關(guān)于食品安全管理的記錄。 漢唐時(shí)期,食品交易活動(dòng)非常頻繁,交易品種十分豐富。為杜絕有毒有害食品流入市場(chǎng),國(guó)家在法律上作出了相應(yīng)的規(guī)定。漢朝二年律令規(guī)定:“諸食脯肉,脯肉毒殺、傷、病人者,亟盡孰燔其余。當(dāng)燔弗燔,及吏主者,皆坐脯肉贓,與盜同法?！奔慈忸?lèi)因腐壞等因素可能導(dǎo)致中毒者,應(yīng)盡快焚毀,否則將處罰當(dāng)事人及相關(guān)官員。唐朝唐律規(guī)定:“脯肉有毒,曾經(jīng)病人,有余者速焚之,違者杖九十。若故與人食并出賣(mài),令人病者,徒一年;以故致死者,絞。即人自食致死者,從過(guò)失殺人法?！睆奶坡芍锌梢钥吹?在唐代,知脯肉有毒不速焚而構(gòu)成的刑事犯罪分為兩種情況,處罰各不相同:一是得知脯肉有毒時(shí),食品的所有者應(yīng)當(dāng)立刻焚毀所剩有毒食品,以絕后患,否則杖九十;二是明知脯肉有毒而不立刻焚毀,致人中毒,則視情節(jié)及后果加以科罰。宋代,飲食市場(chǎng)空前繁榮。孟元老在東京夢(mèng)華錄中,追述了北宋都城開(kāi)封府的城市風(fēng)貌,并且以大量筆墨寫(xiě)到飲食業(yè)的昌盛,書(shū)中共提到一百多家店鋪以及相關(guān)行會(huì)。商品市場(chǎng)的繁榮,不可避免地帶來(lái)一些問(wèn)題,一些商販“以物市于人,敝惡之物,飾為新奇;假偽之物,飾為真實(shí)。如絹帛之用膠糊,米麥之增濕潤(rùn),肉食之灌以水,藥材之易以他物”(袁氏世范)。有的不法分子甚至采用雞塞沙、鵝羊吹氣、賣(mài)鹽雜以灰之類(lèi)伎倆牟取利潤(rùn)。為了加強(qiáng)對(duì)食品摻假、以次充好等現(xiàn)象的監(jiān)督和管理,宋代規(guī)定從業(yè)者必須加入行會(huì),而行會(huì)必須對(duì)商品質(zhì)量負(fù)責(zé)?！笆兴林^之行者,因官府科索而得此名,不以其物小大,但合充用者,皆置為行,雖醫(yī)卜亦有職?！?都城紀(jì)勝)商人們依經(jīng)營(yíng)類(lèi)型組成行會(huì)、商鋪、手工業(yè)和其他服務(wù)性行業(yè)的相關(guān)人員必須加入行會(huì)組織,并按行業(yè)登記在籍,否則就不能從業(yè)經(jīng)營(yíng)。各個(gè)行會(huì)對(duì)生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)的商品質(zhì)量進(jìn)行把關(guān),行會(huì)的首領(lǐng)作為擔(dān)保人,負(fù)責(zé)評(píng)定物價(jià)和監(jiān)察不法行為。除了由行會(huì)把關(guān)外,宋代法律也繼承了唐律的規(guī)定,對(duì)有毒有害食品的銷(xiāo)售者予以嚴(yán)懲。上述朝代對(duì)食品流通的安全管理及有關(guān)法律舉措,可以給我們很多啟示,也可以為現(xiàn)今我國(guó)食品質(zhì)量和安全監(jiān)管模式的合理構(gòu)建提供新的思路和路徑選擇。(摘編自張煒達(dá)古代食品安全監(jiān)管述略)1.下列關(guān)于原文第一、二兩段內(nèi)容的表述,不正確的一項(xiàng)是()a.周代統(tǒng)治者嚴(yán)禁未成熟的果實(shí)和谷物進(jìn)入流通市場(chǎng),以防止此類(lèi)初級(jí)農(nóng)產(chǎn)品引起食品安全方面的問(wèn)題。b.二年律令與唐律都規(guī)定,凡出現(xiàn)因脯肉有毒而致人生病的情況,食品所有者應(yīng)當(dāng)立刻焚毀剩余的肉食。c.二年律令中的規(guī)定注重對(duì)主使官員責(zé)任的追究,而唐律則更加強(qiáng)調(diào)對(duì)傷害生命的犯罪行為的追究。d.唐律規(guī)定,明知脯肉有毒而不立刻焚毀,并故意將脯肉給人吃或出售,而致人生病者,要判處徒刑一年。2.下列理解和分析,不符合原文意思的一項(xiàng)是()a.宋代政府注意到食品摻假、以次充好等各種質(zhì)量問(wèn)題,進(jìn)一步加強(qiáng)了食品安全的監(jiān)督和管理工作。b.隨著城市民間工商業(yè)的繁榮發(fā)展,宋代統(tǒng)治者出于對(duì)從業(yè)者監(jiān)管的需要,設(shè)立了行會(huì)這一政府機(jī)構(gòu)。c.監(jiān)督從業(yè)者的合法經(jīng)營(yíng),同時(shí)方便官府向商戶(hù)、手工業(yè)者等收取費(fèi)用,這也是宋代行會(huì)的重要職責(zé)。d.與唐律一脈相承,宋代食品安全方面的相關(guān)法律也規(guī)定,凡故意出售有毒脯肉而致人死亡者,要予以嚴(yán)懲。3.根據(jù)原文內(nèi)容,下列理解和分析不正確的一項(xiàng)是()a.唐律將“故與人食并出賣(mài)”有毒脯肉造成的后果分為兩類(lèi),并給予不同的處罰,可見(jiàn)唐代的法律條文已經(jīng)較為詳盡周密。b.宋代政府引入行會(huì)管理方法,既規(guī)定從業(yè)者必須加入行會(huì),并按行業(yè)對(duì)經(jīng)營(yíng)者進(jìn)行登記,又對(duì)生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)的商品進(jìn)行質(zhì)量把關(guān)。c.有關(guān)食品安全的規(guī)定始于周代,經(jīng)過(guò)漢、唐的發(fā)展,到宋代形成了法制相對(duì)健全、政府與行會(huì)共同監(jiān)管的食品安全管理體系。d.對(duì)危害食品安全的違法者施以重罰,有助于保障廣大民眾的身體健康和生命安全,這是唐宋法律對(duì)今人的啟示。二、(2014天津,68,9分)閱讀下面的文字,完成問(wèn)題。波蘭尼認(rèn)為人類(lèi)的知識(shí)有兩種:通常被描述為知識(shí)的,即以書(shū)面文字、圖表和數(shù)學(xué)公式加以表述的,只是一種類(lèi)型的知識(shí);而未被表述的知識(shí),像我們?cè)谧瞿呈碌男袆?dòng)中所擁有的知識(shí),是另一種知識(shí)。他把前者稱(chēng)為顯性知識(shí),而將后者稱(chēng)為隱性知識(shí),也稱(chēng)為未明言知識(shí)。所謂顯性知識(shí),即能夠用各種明言符號(hào)加以表述的知識(shí)。隱性知識(shí)是指那種我們知道但難以言傳的知識(shí)。波蘭尼認(rèn)為,我們知道的要比我們所能言傳的多,表明了隱性知識(shí)的存在。波蘭尼提醒我們不要把隱性知識(shí)理解為神秘經(jīng)驗(yàn),隱性知識(shí)只是難以用語(yǔ)言來(lái)充分地表述,而不是說(shuō)對(duì)這類(lèi)知識(shí)絕對(duì)地不能言說(shuō)。波蘭尼絕不只限于承認(rèn)隱性知識(shí)的存在,他更主張隱性知識(shí)相對(duì)于顯性知識(shí)具有理論上的優(yōu)先性。在波蘭尼看來(lái),隱性知識(shí)本質(zhì)上是一種理解力,即領(lǐng)會(huì)經(jīng)驗(yàn)、重組經(jīng)驗(yàn)的能力。波蘭尼的隱性知識(shí)是存在于個(gè)體中的、私人的、有特殊背景的知識(shí),隱性知識(shí)以個(gè)體內(nèi)在攜帶的“意會(huì)模型”為中心,這些意會(huì)模型是概念、形象、信仰、觀點(diǎn)、價(jià)值體系以及幫助人們定義自己的世界的指導(dǎo)原則。隱性知識(shí)也包含一些技術(shù)因素,包括具體的技能和專(zhuān)門(mén)技術(shù)以及來(lái)源于實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)。野中郁次郎也認(rèn)為有兩種不同的知識(shí),即隱性知識(shí)和顯性知識(shí)。隱性知識(shí)是高度個(gè)人化的知識(shí),有其自身的特殊含義,因此很難規(guī)范化,也不易傳遞給他人,也就是我們常說(shuō)的“只能意會(huì)不可言傳”。隱性知識(shí)是一種主觀的、基于長(zhǎng)期經(jīng)驗(yàn)積累的知識(shí),不能用幾個(gè)詞、幾句話(huà)、幾組數(shù)據(jù)或公式來(lái)表達(dá),內(nèi)容有十分特殊的含義。隱性知識(shí)包括信仰、隱喻、直覺(jué)、思維模式和所謂的“訣竅”(如手工匠掌握的特殊技藝)。隱性知識(shí)的概念最早是由波蘭尼提出的,野中郁次郎借用了這一概念,但與波蘭尼有所不同。野中郁次郎使用隱性知識(shí)一詞代表的是難于表達(dá)的特殊知識(shí),而波蘭尼所指的隱性知識(shí)是指以理解一切行動(dòng)為背景的知識(shí),也即一切知識(shí)根植于隱性知識(shí)。關(guān)于隱性知識(shí)與顯性知識(shí)的關(guān)系,野中郁次郎與波蘭尼的觀點(diǎn)也有差異。有學(xué)者說(shuō),在野中郁次郎看來(lái),二者的關(guān)系是“一個(gè)連續(xù)體的兩端”,而在波蘭尼看來(lái),則是“同一硬幣的兩面”。1.下列對(duì)波蘭尼關(guān)于隱性知識(shí)的表述,理解不正確的一項(xiàng)是()a.隱性知識(shí)是指那些難以用書(shū)面文字、圖表和數(shù)學(xué)公式表述的知識(shí),例如我們?cè)谧瞿呈碌男袆?dòng)中所擁有的知識(shí)。b.隱性知識(shí)并不是什么神秘經(jīng)驗(yàn),但要想充分地言說(shuō)它,也是很不容易的。c.隱性知識(shí)本質(zhì)上是一種理解力,掌握它的目的在于領(lǐng)會(huì)與重組經(jīng)驗(yàn)。d.隱性知識(shí)包含個(gè)體內(nèi)在攜帶的概念、形象、價(jià)值體系等,以及幫助個(gè)體定義自己的世界的指導(dǎo)原則。2.下列對(duì)野中郁次郎關(guān)于隱性知識(shí)的表述,理解正確的一項(xiàng)是()a.野中郁次郎借用了波蘭尼的隱性知識(shí)概念,但沒(méi)有形成他自己獨(dú)立的學(xué)說(shuō)。b.隱性知識(shí)的內(nèi)容具有十分特殊的含義,在極少數(shù)情況下可以用幾個(gè)詞、幾句話(huà)、幾組數(shù)據(jù)或公式來(lái)表達(dá)。c.隱性知識(shí)主要是長(zhǎng)期積累的主觀知識(shí),因而“只能意會(huì)不可言傳”。d.個(gè)人的信仰、特殊的技藝和隱喻、直覺(jué)及思維模式,都屬于隱性知識(shí)的范疇。3.下列對(duì)本文內(nèi)容的理解與推斷,不正確的一項(xiàng)是()a.波蘭尼認(rèn)為隱性知識(shí)相對(duì)于顯性知識(shí)具有理論上的優(yōu)先性,顯性知識(shí)根植于隱性知識(shí)。b.波蘭尼強(qiáng)調(diào)隱性知識(shí)是以理解一切行動(dòng)為背景的知識(shí),而野中郁次郎則強(qiáng)調(diào)隱性知識(shí)高度個(gè)人化和難于表達(dá)的一面。c.波蘭尼和野中郁次郎都認(rèn)為,隱性知識(shí)和顯性知識(shí)是可以相互轉(zhuǎn)化的。d.依據(jù)本文內(nèi)容提取三個(gè)關(guān)鍵詞,應(yīng)為“波蘭尼”“野中郁次郎”“隱性知識(shí)”。三、(2014山東,68,9分)閱讀下面的文字,完成問(wèn)題。大家來(lái)到此地,都抱有求學(xué)研究之志,但我要告訴大家說(shuō):單是求知識(shí),沒(méi)有用處,除非趕緊注意自己的缺欠,調(diào)理自己的心理才行。要回頭看自己,從自己的心思心情上求其健全,這才算是真學(xué)問(wèn);若能如此,才算是真進(jìn)步。人類(lèi)之所以超過(guò)其他生物,皆因人類(lèi)有一種優(yōu)越的力量,能改變外界,創(chuàng)造東西。要有此改變外界的能力,必須本身不是機(jī)械的。人類(lèi)優(yōu)長(zhǎng)之處,即在其生命比其他物類(lèi)少機(jī)械性。這從何處見(jiàn)出呢?就是在于他能自覺(jué);而更進(jìn)步的,是在回頭看自己時(shí),能調(diào)理自己。我們對(duì)外面的東西,都知道調(diào)理他,譬如我們種植花草,或養(yǎng)一個(gè)小貓小狗,更如教養(yǎng)小孩,如果我們愛(ài)惜他,就必須調(diào)理他。又如自己的寢室,須使其清潔整齊,這也是一種調(diào)理。對(duì)外界我們尚需調(diào)理,對(duì)自己則忘記調(diào)理,是不應(yīng)該的。不過(guò)調(diào)理自己與調(diào)理東西不甚一樣,調(diào)理自己要注意心思與心情兩方面。心思方面最要緊的是要條理清楚。凡說(shuō)一句話(huà),或作一篇文章,總要使其清楚明白。如缺乏條理,徒增多知識(shí)是無(wú)用的,因?yàn)橹R(shí)是要用條理來(lái)駕馭的。而心思之清楚有條理,是與心情有關(guān)系的。在心情不平時(shí),心思不會(huì)清楚,所以調(diào)理心情是最根本的。對(duì)心情應(yīng)注意的有兩點(diǎn):一是懈,一是亂。懈是一種頂不好的毛病,偶然懈一下,這事便做不好;常常散懈,則這人一毫用處也沒(méi)有。在寫(xiě)文章時(shí)的茍且潦草敷衍對(duì)付,都是從懈而來(lái)。文章寫(xiě)得短不要緊,最不好是存茍且心理。一有這心理,便字不成字,話(huà)不成話(huà),文不成文。茍且隨便從散懈心理來(lái),干什么事都不會(huì)成樣兒。亂是心情不平,常是像有點(diǎn)激動(dòng),內(nèi)部失掉均衡和平,容易自己與自己沖突,容易與旁人沖突,使自己與環(huán)境總得不到一個(gè)合適的關(guān)系。亂或暴亂,與散懈相反;散懈無(wú)力,暴亂初看似乎有力,其實(shí)一樣的不行。因其都是一種機(jī)械性,都無(wú)能力對(duì)付外面的變化,改造環(huán)境。然則如何可不陷于機(jī)械而變成一個(gè)有能力的人?這就要能自覺(jué),不散懈,亦不暴亂,要調(diào)理自己,使心情平和有力,這是改變氣質(zhì)的根本功夫。調(diào)理自己需要精神,如果精力不夠時(shí),可以休息。在我們尋常言動(dòng)時(shí),絕不可有茍且隨便的心情;而在做事的時(shí)候,尤須集中精力。除非不說(shuō)不做,一說(shuō)一做,就必須集中精力,心平氣穩(wěn)地去說(shuō)去做。譬如寫(xiě)一篇文章,初上來(lái)心很亂,或初上來(lái)心氣尚好,這時(shí)最好平心靜氣去想,不要茍且從事,如果一隨便,就很難有成就。所以我們的東西不拿出則已,拿出來(lái)就要使他有力量。諸同學(xué)中有的卻肯用心思,但在寫(xiě)文章時(shí),條理上還是不夠,有隨便茍且之意,字句讓人不易看清楚。有的同學(xué)還更差些。這不是小事體,這是一個(gè)很緊要的根本所在。(選自梁漱溟朝話(huà),有刪改)1.下列對(duì)本文主旨的概括,正確的一項(xiàng)是()a.學(xué)會(huì)心理的調(diào)整,這才是真正的學(xué)問(wèn),才是真正的進(jìn)步。b.人類(lèi)之所以超過(guò)其他生物,是因?yàn)楸绕渌镱?lèi)少機(jī)械性。c.說(shuō)話(huà)和寫(xiě)文章時(shí),要想表達(dá)清楚明白,心思必須先有條理。d.調(diào)理自己的心情,使之平和有力,是改變氣質(zhì)的根本功夫。2.根據(jù)文意,下列做法不屬于“調(diào)理心情”的一項(xiàng)是()a.備考要擬訂周密的學(xué)習(xí)計(jì)劃,擬訂計(jì)劃前要保持內(nèi)心的平和安定。b.教室黑板上方的墻壁上,張貼著“凈”“靜”“敬”“競(jìng)”四個(gè)大字。c.寫(xiě)文章不急于下筆,先上網(wǎng)專(zhuān)心瀏覽,摘取相關(guān)精彩段落再加以組合。d.學(xué)習(xí)遇到困難時(shí),冷靜思考,多方請(qǐng)教,尋找解決問(wèn)題的新思路。3.下列表述,不符合原文內(nèi)容的一項(xiàng)是()a.學(xué)會(huì)回頭看自己,健全自己的心思心情,是求學(xué)的一個(gè)重要目的,這比學(xué)習(xí)知識(shí)更重要。b.心思與心情是密切相關(guān)的,但兩者有主次之分,要想調(diào)理心思,就得先調(diào)理自己的心情。c.心情的暴亂與散懈,兩者看似不同,但都能使我們陷于一種機(jī)械性,從而導(dǎo)致行事不順。d.調(diào)整心理,集中精力,心平氣和,努力寫(xiě)出有力量的文章,這是一個(gè)很緊要的根本所在。四、(2014重慶,57,11分)閱讀下文,完成問(wèn)題。瑞士數(shù)學(xué)家、物理學(xué)家歐拉善用簡(jiǎn)潔的函數(shù)表達(dá)真理,歐拉公式至今仍被認(rèn)為是最具美感、最有魅力的公式之一。他還曾寫(xiě)下音樂(lè)新理論的嘗試,將數(shù)學(xué)與藝術(shù)美結(jié)合在一起。這位天才給后人有益的啟示:探究真理的動(dòng)力中飽含著對(duì)美的追求,科學(xué)之美可誘發(fā)出科學(xué)家無(wú)限的創(chuàng)造力。盡管科學(xué)家們對(duì)科學(xué)美的闡述大多是零散的、即興的,但不難看出他們對(duì)科學(xué)之美的肯定和重視。英國(guó)數(shù)學(xué)家、哲學(xué)家羅素從歐幾里德的幾何原本中“讀出音樂(lè)般的美妙”,德國(guó)生物學(xué)家海克爾從達(dá)爾文物種起源中“見(jiàn)出生物世界無(wú)與倫比的統(tǒng)一之美”?？茖W(xué)家楊振寧則用高適在答侯少府中的詩(shī)句“性靈出萬(wàn)象,風(fēng)骨超常倫”,來(lái)描述狄拉克的反粒子理論帶來(lái)的精神震撼。他還以虹與霓為例描述科學(xué)之美:小時(shí)候看虹和霓,被極美的表面現(xiàn)象所吸引,長(zhǎng)大懂得測(cè)量后發(fā)現(xiàn)這種現(xiàn)象的物理原因,體會(huì)到了一種極深層的理論架構(gòu)的美。在這些大科學(xué)家眼里,科學(xué)美是自然和諧之美的映射,是人們發(fā)現(xiàn)自然之秘而產(chǎn)生的自我超越感,是從科學(xué)和諧統(tǒng)一的思想中產(chǎn)生的愉悅自由的心理體驗(yàn),是促使他們勇攀科學(xué)高峰的重要原動(dòng)力?？茖W(xué)美還包括審美直覺(jué)和審美靈感,不少科學(xué)家在科學(xué)創(chuàng)造過(guò)程中最初的選擇,往往是依靠審美直覺(jué)來(lái)完成。比如狄拉克的“單磁核”假說(shuō),就是從磁與電共有的對(duì)稱(chēng)美中獲得啟示,后來(lái)被實(shí)驗(yàn)證實(shí);物理學(xué)家盧瑟福探索原子結(jié)構(gòu)時(shí)有種直覺(jué),感到原子核是一顆“小太陽(yáng)”;哥白尼在觀察太陽(yáng)系運(yùn)動(dòng)時(shí)這樣描述:“太陽(yáng)乘坐寶座率領(lǐng)著它周?chē)男行羌易??！闭沁@些審美想象,啟發(fā)了科學(xué)家的靈感,引導(dǎo)著他們前往成功的彼岸。反觀我們的現(xiàn)實(shí),科學(xué)美卻被有意無(wú)意地冷落甚至剝奪,近乎一件奢侈品。備受推崇的奧林匹克數(shù)學(xué)競(jìng)賽,已異化為機(jī)械的題海戰(zhàn)術(shù),孩子們很難在大量做題中享受數(shù)學(xué)的韻律之美。在科研領(lǐng)域,不少人急功近利,失去了探尋更高層次的科學(xué)美的機(jī)會(huì)。正如但丁所說(shuō),美是真理的光輝。漠視科學(xué)的美感,就很難探尋到真理的內(nèi)核。在教育中,如果先讓孩子欣賞“虹與霓”的現(xiàn)象美,再引導(dǎo)他們?nèi)ヌ骄勘澈蟮目茖W(xué)原理,是否更能激發(fā)其學(xué)習(xí)興趣?在科研中,少一些功利,多一份對(duì)美的追尋之心,把單調(diào)枯燥的實(shí)驗(yàn)變成美的探險(xiǎn),或許更容易到達(dá)真理的彼岸。在科普活動(dòng)中,多一些日升月落、星辰閃耀、火箭騰空而起的美感體驗(yàn),可能會(huì)讓普通人更加崇尚自然、走近科學(xué)。科學(xué)本來(lái)就是美的,探索未知世界的過(guò)程應(yīng)是充滿(mǎn)新奇體驗(yàn)的美的旅程。1.根據(jù)原文提供的信息,下列對(duì)“科學(xué)美”內(nèi)涵的理解不正確的一項(xiàng)是(3分)()a.科學(xué)家探究科學(xué)真理對(duì)極深層理論架構(gòu)的美的體會(huì)和感悟。b.自然和諧之美的映射和科學(xué)家發(fā)現(xiàn)自然之秘而產(chǎn)生的自我超越感。c.研究科學(xué)過(guò)程中受審美直覺(jué)和審美靈感啟發(fā)產(chǎn)生的審美想象。d.促使科學(xué)家勇攀科學(xué)高峰追求美、探索美的重要原動(dòng)力。2.根據(jù)原文提供的信息,下列關(guān)于科學(xué)成果的表述符合原意的一項(xiàng)是(3分)()a.歐拉的音樂(lè)新理論的嘗試以數(shù)學(xué)美與藝術(shù)美的結(jié)合呈現(xiàn)了科學(xué)美。b.歐幾里德的數(shù)學(xué)專(zhuān)著幾何原本具有音樂(lè)般的美妙品格。c.狄拉克的反粒子理論具有唐詩(shī)“性靈出萬(wàn)象,風(fēng)骨超常倫”般的境界。d.狄拉克的“單磁核”假說(shuō)經(jīng)實(shí)驗(yàn)證實(shí)出磁與電共有的對(duì)稱(chēng)之美。3.作者說(shuō),學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)時(shí)機(jī)械的題海戰(zhàn)術(shù)很難讓人享受到數(shù)學(xué)的韻律之美,你贊同嗎?結(jié)合原文提供的信息說(shuō)明理由。(5分)答:五、(2013課標(biāo)全國(guó),13,9分)閱讀下面的文字,完成問(wèn)題。老子其人其書(shū)的時(shí)代,自司馬遷史記以來(lái)即有異說(shuō)。清代學(xué)者崇尚考據(jù),對(duì)此議論紛紛,如汪中作老子考異,力主老子為戰(zhàn)國(guó)時(shí)人,益啟爭(zhēng)端。錢(qián)穆先生說(shuō):“老子偽跡不彰,真相不白,則先秦諸子學(xué)術(shù)思想之系統(tǒng)條貫始終不明,其源流派別終無(wú)可言?！贝蠹叶计诖@個(gè)問(wèn)題有新的解決線(xiàn)索。過(guò)去對(duì)于古書(shū)真?zhèn)渭澳甏挠懻?只能以紙上材料證明紙上材料,沒(méi)有其他的衡量標(biāo)準(zhǔn),因而難有定論。用來(lái)印證老子的古書(shū),大多受到辨?zhèn)渭业膽岩?年代確不可移的,恐怕要數(shù)到韓非子、呂氏春秋和淮南子,但這幾本書(shū)成書(shū)太晚,沒(méi)有多少作用。近年戰(zhàn)國(guó)秦漢簡(jiǎn)帛佚籍大量出土,為學(xué)術(shù)界提供了許多前所未見(jiàn)的地下材料,這使我們有可能重新考慮老子的時(shí)代問(wèn)題。1973年長(zhǎng)沙馬王堆三號(hào)漢墓出土的帛書(shū),內(nèi)有老子兩種版本,甲本字體較早,不避漢高祖諱,應(yīng)抄寫(xiě)于高祖即帝位前,乙本避高祖諱,可能抄寫(xiě)于文帝初。這兩本老子抄寫(xiě)年代都晚,無(wú)益于老子著作年代的推定,但乙本前面有黃帝書(shū)四篇,系“黃”、“老”合抄之本,則從根本上改變了學(xué)術(shù)界對(duì)早期道家的認(rèn)識(shí)。郭沫若先生曾指出,道家都是以“發(fā)明黃老道德意”為其指歸,故也可稱(chēng)之為黃老學(xué)派。老子和黃帝書(shū)是道家的經(jīng)典,在漢初被抄寫(xiě)在老子前面的黃帝書(shū)顯然在當(dāng)時(shí)公眾心目中已據(jù)有崇高位置,不會(huì)是剛剛撰就的作品。同時(shí),黃帝書(shū)與申子、慎子、韓非子等有許多共通文句,而申不害、慎到、韓非三人均曾學(xué)黃老之術(shù),這些共通之處可認(rèn)作對(duì)黃帝書(shū)的引用闡發(fā)。申不害和慎到的年代,前人推為戰(zhàn)國(guó)中期,黃帝書(shū)不應(yīng)更晚。至于黃帝書(shū)與老子的共通之處也甚多,如黃帝書(shū)經(jīng)法篇云“王天下者有玄德”,什么是“玄德”,文中未見(jiàn)解釋。查老子五十一章:“生而不有,為而不恃,長(zhǎng)而不宰,是謂玄德?！辈瘯?shū)所講“玄德”顯然由此而來(lái)。此例甚多,那么為黃帝書(shū)所稱(chēng)引的老子必須再早上一個(gè)時(shí)期,也就是不會(huì)晚于戰(zhàn)國(guó)早期。古書(shū)中有關(guān)老子和孔子關(guān)系的記述很多,但矛盾和可疑之點(diǎn)不少。近來(lái)有陳鼓應(yīng)先生老學(xué)先于孔學(xué)一文,專(zhuān)門(mén)討論論語(yǔ)受老子的影響,用以證成“老子成書(shū)早于論語(yǔ)”。如論語(yǔ)衛(wèi)靈公:“子曰:無(wú)為而治者,其舜也與?夫何為哉?恭己正南面而已矣?！薄盁o(wú)為而治”是老子的學(xué)說(shuō),細(xì)味孔子的話(huà),是講唯有舜稱(chēng)得起無(wú)為而治,很像是針對(duì)已有的學(xué)說(shuō)而發(fā)。論語(yǔ)憲問(wèn):“或曰:以德報(bào)怨,何如?子曰:何以報(bào)德?以直報(bào)怨,以德報(bào)德?！敝祆渲赋?“或人所稱(chēng)今見(jiàn)老子書(shū)?！币虼诉@一條是論語(yǔ)引用老子的鐵證,而且是對(duì)老子的批評(píng)。從這些情形來(lái)看,古書(shū)所記老子長(zhǎng)于孔子,可以認(rèn)為是確實(shí)可信的。(摘編自李學(xué)勤的年代)1.下列關(guān)于作者寫(xiě)作本文的原因的表述,不符合原文意思的一項(xiàng)是()a.從司馬遷史記開(kāi)始,關(guān)于老子和老子一書(shū)的時(shí)代問(wèn)題就有不同說(shuō)法。清代汪中作老子考異以后,學(xué)者們更加紛爭(zhēng)不已。b.錢(qián)穆說(shuō)過(guò):如果老子其人其書(shū)的時(shí)代不明,那么先秦諸子學(xué)術(shù)思想的聯(lián)系和發(fā)展就無(wú)法弄清,老子和道家的源流、派別也無(wú)從談起。c.以前用來(lái)印證老子的古書(shū),大多本身就被人指為偽書(shū)。韓非子、呂氏春秋等雖然年代確鑿無(wú)疑,但是成書(shū)太晚,也無(wú)濟(jì)于事。d.近年來(lái)戰(zhàn)國(guó)秦漢簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)大量出土,給學(xué)術(shù)界提供了許多紙上材料以外的東西,這使得老子和老子一書(shū)的時(shí)代問(wèn)題有了解決的可能。2.下列理解和分析,不符合原文意思的一項(xiàng)是()a.雖然從字體和避諱來(lái)看,馬王堆漢墓老子帛書(shū)甲本和乙本的抄寫(xiě)年代可以大致確認(rèn),但是這對(duì)于老子著作年代的推定沒(méi)什么用處。b.黃帝書(shū)和老子有許多相同相似的語(yǔ)句,但許多名詞的解釋只見(jiàn)于老子而不見(jiàn)于黃帝書(shū),所以老子成書(shū)應(yīng)該早于黃帝書(shū)。c.陳鼓應(yīng)曾撰寫(xiě)老學(xué)先于孔學(xué)一文,指出論語(yǔ)中多有受到老子影響之處,其目的是證明老子一書(shū)的產(chǎn)生比論語(yǔ)早。d.老子有“以德報(bào)怨”之說(shuō),所以“子曰:何以報(bào)德?以直報(bào)怨,以德報(bào)德?！币痪鋺?yīng)該是論語(yǔ)引用老子的鐵證,并且是對(duì)老子的批評(píng)。3.根據(jù)原文內(nèi)容,下列理解和分析不正確的一項(xiàng)是()a.對(duì)于古書(shū)真?zhèn)魏湍甏鷨?wèn)題,本文采用了兩方面的證據(jù)來(lái)證明,即不但有古書(shū)上的材料,還加上了考古發(fā)掘的地下材料,從而增強(qiáng)了論證的力量。b.道家以“發(fā)明黃老道德意”為其指歸,馬王堆漢墓老子帛書(shū)乙本是“黃”、“老”合抄之本,這證明在西漢初年黃老學(xué)派已經(jīng)形成。c.申不害、慎到、韓非都學(xué)過(guò)黃老之術(shù),他們著作的語(yǔ)句與黃帝書(shū)也多有相同相似,可見(jiàn)這三人的引用闡發(fā),與黃帝書(shū)后來(lái)享有崇高地位極有關(guān)系。d.論語(yǔ)引用老子“無(wú)為而治”等意見(jiàn),并加以闡發(fā),這不但證明老子年長(zhǎng)于孔子,大概也能印證史書(shū)上孔子曾經(jīng)問(wèn)學(xué)于老子一事。六、(2013遼寧,13,9分)閱讀下面的文字,完成問(wèn)題。(每小題3分)任何民族的飲食乃至由飲食折射出的文化特質(zhì)都體現(xiàn)了這個(gè)民族獨(dú)一無(wú)二的文化風(fēng)范。中華文化的核心理念體現(xiàn)在“和”字上,“和”有“中和”“融合”之意。中華飲食的發(fā)展鮮明地體現(xiàn)了“和”文化的思想精髓。中華飲食起源于農(nóng)耕文明,大量食物來(lái)自土地。隨著民族文化的交融,漢族逐漸接受了游牧民族的“肉食”飲食方式,擴(kuò)大了食物范圍,豐富了飲食結(jié)構(gòu)。漢唐以后,中亞及東南亞等地的食物品種大量引進(jìn),增補(bǔ)了中華飲食品種。近世以來(lái),西方飲食理念與方式得到認(rèn)同,具有現(xiàn)代特征的中華飲食形態(tài)逐漸形成。翻開(kāi)中國(guó)食譜,到底哪種是地道的中國(guó)食物或外來(lái)食物,人們恐怕已經(jīng)模糊。大量外來(lái)食物品種能夠進(jìn)入中國(guó)并轉(zhuǎn)化為飲食的有機(jī)部分,不僅在于地理?xiàng)l件與自然氣候?yàn)槠涮峁┝松L(zhǎng)發(fā)展的基本環(huán)境,更重要的還在于中國(guó)人將其放在“和”文化的平臺(tái)上加以吸納。在對(duì)外來(lái)食物或飲食方式的同化過(guò)程中,中華飲食突顯出“本土化”的內(nèi)在機(jī)制與運(yùn)作模式,而本土性是始終堅(jiān)持的首要原則。中國(guó)南方多水田,北方多旱地。米和面成為中國(guó)人的主食,水、旱地中生長(zhǎng)的瓜果蔬菜成為與主食相伴的食物,家畜、水產(chǎn)品及野獵的動(dòng)物大多成為改善人們生活的佳肴。盡管這種飲食結(jié)構(gòu)及生活方式在物質(zhì)極大豐富后發(fā)生了巨大變化,但中華飲食最根本的本土性特質(zhì)卻仍以不同形式存在,且構(gòu)成中華飲食文化體系最為堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。在世界上任何一個(gè)提供“中式餐飲”的餐館與酒店中,中國(guó)本土化飲食要素不可或缺。只有中國(guó)本土性的飲食原料與中國(guó)廚藝有機(jī)結(jié)合,人們才能真正品嘗到中華美食的滋味。中華飲食引進(jìn)外來(lái)食物的過(guò)程,一是接受,二是消融。引進(jìn)接受是前提,消融改造是目的。經(jīng)過(guò)消融改造的食物同時(shí)被賦予新的含義,融入到傳統(tǒng)的中華飲食中。如原產(chǎn)非洲的油料作物“芝麻”,在中華飲食長(zhǎng)期實(shí)踐與探索中還被廣泛地用為調(diào)味品,與本土飲食有機(jī)結(jié)合,被加入到許多甜餡、糕點(diǎn)、餅類(lèi)食品中。中華飲食文化歷久彌新,還在于不斷汲取周邊各民族及域外的有益文化元素,進(jìn)而推動(dòng)中華飲食文化的變革。如中餐“合餐制”的形成。自先秦兩漢至唐代,進(jìn)食采用“分餐”方式。南北朝時(shí)期,胡人用的被稱(chēng)作“胡床”和“貊盤(pán)”的器具開(kāi)始逐步向中原地區(qū)流傳?！昂病奔船F(xiàn)在的馬扎,“貊盤(pán)”是一種較大的餐桌,它們便于餐者起坐取食。這些飲食器具的大范圍推廣以及對(duì)其進(jìn)一步的改造創(chuàng)新,打破了跪坐而食的局限,形成了圍坐合食的進(jìn)餐形式。而對(duì)“合餐制”的全面接受與文化認(rèn)同,事實(shí)上也建構(gòu)在“和”文化的理念之上。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展和生活水平的提高,飲食的功能必然超越物質(zhì)層面進(jìn)入精神范疇,并被賦予新的文化內(nèi)涵。作為人類(lèi)飲食文化的一種存在樣態(tài),中華飲食文化不僅在物質(zhì)層面上體現(xiàn)了人對(duì)世界和自然的深刻認(rèn)知與利用,更在精神層面上表達(dá)了人對(duì)美好事物不懈追求的愿望。在全球化時(shí)代,中華飲食文化并不會(huì)失去自我,而將在人類(lèi)普遍的文化價(jià)值認(rèn)同之下進(jìn)一步為世界各國(guó)所認(rèn)可。(摘編自肖向東論全球化視野中的中國(guó)飲食)1.下列關(guān)于中華飲食的表述,不能體現(xiàn)“和”文化思想的一項(xiàng)是()a.在接受了游牧民族的“肉食”飲食方式之后,漢族的食物來(lái)源更加多樣,飲食結(jié)構(gòu)發(fā)生了變化。b.在民族文化的交融過(guò)程中,中華飲食逐漸接受了亞洲其他地區(qū)的食物品種,進(jìn)一步擴(kuò)大了飲食范圍。c.任何一個(gè)廚師,想要制作出真正的中華美食,就必須將中國(guó)本土性飲食原料與中國(guó)廚藝有機(jī)結(jié)合起來(lái)。d.芝麻引入中國(guó)后,首先作為新的油料作物被接受,后來(lái)有了新的含義,被廣泛地應(yīng)用為調(diào)味品。2.下列理解,不符合原文意思的一項(xiàng)是()a.今天我們翻開(kāi)中國(guó)食譜,大多數(shù)人已經(jīng)不易準(zhǔn)確地辨認(rèn)出哪種食物是地道的中國(guó)食物。b.在自然環(huán)境的影響下,中華飲食形成了米面為主食、蔬菜肉魚(yú)為副食的飲食結(jié)構(gòu),具有鮮明的本土性。c.世界上任何一個(gè)地方的餐館,只要是提供“中式餐飲”的,就離不開(kāi)中國(guó)本土化的飲食要素。d.“胡床”“貊盤(pán)”帶來(lái)了很多便利,南北朝時(shí)期在中原大范圍推廣后,推動(dòng)了中華飲食進(jìn)餐形式的發(fā)展。3.根據(jù)原文的內(nèi)容,下列理解和分析不正確的一項(xiàng)是()a.各民族的飲食都體現(xiàn)了本民族的文化風(fēng)范,同樣,中華飲食也彰顯了中華民族鮮明的文化個(gè)性。b.中華飲食不斷引進(jìn)外來(lái)飲食元素,這一方面豐富了傳統(tǒng)飲食文化內(nèi)涵,另一方面促進(jìn)了自身的革新。c.飲食的功能可以分為物質(zhì)與精神兩個(gè)層面,并與人類(lèi)的生產(chǎn)力發(fā)展水平和生活水平緊密相關(guān)。d.在全球化時(shí)代,中華飲食文化將更多地體現(xiàn)出人類(lèi)普遍的文化價(jià)值特征,從而被世界各國(guó)認(rèn)可。七、(2012課標(biāo)全國(guó),13,9分)閱讀下面的文字,完成問(wèn)題。(每小題3分)“黑箱”是控制論中的概念,意為在認(rèn)識(shí)上主體對(duì)其內(nèi)部情況全然不知的對(duì)象。“科技黑箱”的含義與此有所不同,它是一種特殊的存貯知識(shí)、運(yùn)行知識(shí)的設(shè)施或過(guò)程,使用者如同面對(duì)黑箱,不必打開(kāi),也不必理解和掌握其中的知識(shí),只需按規(guī)則操作即可得到預(yù)期的結(jié)果。例如電腦、手機(jī)、攝像機(jī)、芯片,以及藥品等,可以說(shuō),幾乎技術(shù)的全部中間和最終成果都是科技黑箱。在科技黑箱的生產(chǎn)過(guò)程中,科學(xué)知識(shí)是基礎(chǔ),價(jià)值觀和倫理道德則對(duì)科學(xué)知識(shí)進(jìn)行選擇。除此以外,科技黑箱中還整合了大量人文的、社會(huì)的知識(shí),并且或多或少滲透了企業(yè)文化和理念。這樣,在電腦或手機(jī)中就集成了物理學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)、管理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、美學(xué),以及對(duì)市場(chǎng)的調(diào)研和政府的相關(guān)政策等知識(shí)?？萍己谙涫翘厥獾膫鞑ヅc共享知識(shí)的媒體,具有三大特點(diǎn)。首先,它使得每一個(gè)使用者不僅牛頓,都能直接“站在巨人的肩上”繼續(xù)前進(jìn)。試想,如果要全世界的電腦使用者都透徹掌握電腦的工作原理,掌握芯片上的電子理論,那需要多少時(shí)間?知識(shí)正是通過(guò)科技黑箱這一途徑而達(dá)到最大限度的共享。如今,計(jì)算機(jī)天才、黑客的年齡越來(lái)越小,神童不斷出現(xiàn),他們未必理解計(jì)算機(jī)的制作過(guò)程就能編寫(xiě)軟件、破譯密碼。每一代新科技黑箱的出現(xiàn),就為相對(duì)“無(wú)知識(shí)”的年輕一代的崛起與趕超提供了機(jī)會(huì)。其次,處在相對(duì)低端的科技黑箱往往與語(yǔ)境和主體無(wú)關(guān),而處于高端的科技黑箱則需滿(mǎn)足特定主體在特定場(chǎng)合乃至心理的需要。人們很少能對(duì)一把錘子做什么改進(jìn),而使用一個(gè)月后的電腦則已經(jīng)深深地打上了個(gè)人的印記,這就說(shuō)明,在認(rèn)識(shí)變得簡(jiǎn)單易行之時(shí),實(shí)踐變得復(fù)雜和重要。最后,當(dāng)科技為我們打開(kāi)一扇又一扇門(mén)的時(shí)候,我們能拒絕它的誘惑不進(jìn)去嗎?而一旦進(jìn)去,我們的行為能不受制于房間和走道的形狀嗎?表面上是使用者在支配科技黑箱,然而科技黑箱卻正在使用者“不知情”的情況下,對(duì)使用者施加潛移默化的影響,也就是說(shuō)使用者被生產(chǎn)方對(duì)象化了。值得注意的是,科技黑箱在使科技知識(shí)被使用者廣泛共享之時(shí),也往往使這部分知識(shí)因共享而貶值甚至被人遺忘。那么還要不要學(xué)習(xí)集成于科技黑箱中已經(jīng)貶值的科技知識(shí),例如電磁理論、牛頓力學(xué),甚至四則運(yùn)算?這是一個(gè)很有意思的問(wèn)題。技術(shù)所構(gòu)成的平臺(tái)還有一個(gè)歷史維度。時(shí)至今日,歷史上的很多技術(shù)已經(jīng)失傳或過(guò)時(shí),但是也有相當(dāng)多的技術(shù)流傳至今,例如中國(guó)的針灸,以及散落在各古老民族中的特殊技法等科技黑箱都是如此。這提示我們,對(duì)于歷史上存在過(guò)的知識(shí)應(yīng)予寬容。此外,由于使用者不必從頭學(xué)起即可操作科技黑箱,于是就可能發(fā)生對(duì)科技黑箱的濫用?？茖W(xué)技術(shù)是一把雙刃劍,科技黑箱無(wú)疑會(huì)使得雙刃劍的哪一刃都變得更為鋒利。(摘編自呂乃基行進(jìn)于世界3的技術(shù))1.下列對(duì)于科技黑箱的理解,不正確的一項(xiàng)是()a.黑箱,在認(rèn)識(shí)上主體對(duì)其內(nèi)部情況全然不知;而科技黑箱,則至少它的設(shè)計(jì)者理解和掌握其中所含有的知識(shí)。b.與黑箱不同,科技黑箱的操作是可控的,使用者不必透徹掌握其工作原理,只需按規(guī)則操作即可得到預(yù)期的結(jié)果。c.科技黑箱是一種特殊的存貯知識(shí)、運(yùn)行知識(shí)的設(shè)施或過(guò)程,在科技黑箱的生產(chǎn)過(guò)程中,價(jià)值觀和倫理道德對(duì)科學(xué)知識(shí)進(jìn)行了修正。d.幾乎技術(shù)的全部中間成果和最終成果,如電腦、手機(jī),都集成了物理學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)等知識(shí),可以說(shuō),是科技造就了科技黑箱。2.下列理解和分析,不符合原文意思的一項(xiàng)是()a.在當(dāng)今世界,每一個(gè)科技黑箱的使用者都能像牛頓一樣“站在巨人的肩上”繼續(xù)前進(jìn),這個(gè)“巨人”就是科技黑箱。b.知識(shí)通過(guò)科技黑箱這一途徑達(dá)到最大限度的共享,這是現(xiàn)在計(jì)算機(jī)天才、黑客和神童不斷出現(xiàn)的根本原因。c.越是高端的科技黑箱,主體對(duì)它的干預(yù)就越大;在認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的關(guān)系上,實(shí)踐也隨之變得更加復(fù)雜和重要。d.使用者表面上是在支配著科技黑箱,但實(shí)際上他們是在“不知情”的情況下受到了科技黑箱潛移默化的影響。3.根據(jù)原文內(nèi)容,下列理解和分析不正確的一項(xiàng)是()a.新的科技黑箱能夠?yàn)橄鄬?duì)“無(wú)知識(shí)”的年輕一代提供崛起和趕超的機(jī)會(huì),他們即使沒(méi)有掌握科技黑箱中的知識(shí),也可以享用這些知識(shí)。b.要不要學(xué)習(xí)集成于科技黑箱中已經(jīng)貶值的科技知識(shí),作者并沒(méi)有給出直接的答案,但提示我們,應(yīng)當(dāng)對(duì)這些知識(shí)予以寬容。c.科技黑箱不僅包括當(dāng)代的高科技成果,也包括歷史上遺留下來(lái)的很多技術(shù),如中國(guó)的針灸以及各古老民族中的特殊技法。d.由于科技黑箱使用簡(jiǎn)單方便,于是就可能發(fā)生濫用的現(xiàn)象,其直接后果就是科技這把雙刃劍的哪一刃都變得更加鋒利。八、(2012山東,68,9分)閱讀下面的文字,完成問(wèn)題。(每小題3分)圍棋與國(guó)家林建超圍棋起源于中國(guó),是黃河文明的產(chǎn)物,其形制弈法等都飽含著文明母體的基因和特征。圍棋極可能源自上古時(shí)期的結(jié)繩而治、河圖洛書(shū)和周易八卦,因?yàn)槠湫沃啤?nèi)涵與中華文明的源頭相符。圍棋的產(chǎn)生和發(fā)展,始終與弈者對(duì)自然、社會(huì)和人生的思考感悟聯(lián)系在一起。圍棋不僅對(duì)個(gè)人修身養(yǎng)性,而且對(duì)民族社會(huì)的群體心理產(chǎn)生深刻影響。圍棋是中華五千年文明的象征、民族文化的瑰寶、高度智慧的結(jié)晶,這種地位不是任何人封賜的,也不是帶有感情色彩的主觀結(jié)論,而是人們?cè)诜磸?fù)實(shí)踐和比較中認(rèn)識(shí)到的,是隨著社會(huì)和文明的進(jìn)步而不斷深化和升華的。圍棋的價(jià)值和地位是在與各種擲彩博累活動(dòng)的比較中確立起來(lái)的。最早有文獻(xiàn)記載的圍棋活動(dòng)是在春秋時(shí)期。從春秋到西漢,社會(huì)風(fēng)氣浮躁、趨利,具有運(yùn)氣性和刺激性、宜于賭博的博累棋流行甚廣,圍棋處于受擠壓的位置,但始終保持著頑強(qiáng)的生命力。東漢中期后,社會(huì)風(fēng)氣轉(zhuǎn)變,文明程度提高,思想更為自由,人們不滿(mǎn)足于擲彩行棋的非公平的競(jìng)智斗巧,圍棋更加受到人們的喜愛(ài)和重視,而曾經(jīng)盛極一時(shí)的博累棋逐步走向衰弱,到唐代時(shí)完全消亡了。博累棋消亡的原因從根本上說(shuō)是它們不符合我們民族的思想特征,不能滿(mǎn)足人們精神生活的真正需求,而圍棋在與它們的比較中表現(xiàn)出了本質(zhì)上的優(yōu)勢(shì)。圍棋的價(jià)值和地位是在與傳統(tǒng)禮教觀念斗爭(zhēng)中確立起來(lái)的。圍棋作為反映和體現(xiàn)人們心靈自由的智力博弈活動(dòng),在很長(zhǎng)一段時(shí)間里,被認(rèn)為不符合傳統(tǒng)倫理觀念。后來(lái),人們逐步認(rèn)識(shí)到這些觀念都是不對(duì)的。從東漢中后期到魏晉時(shí)期,人們開(kāi)始從生命意義上認(rèn)識(shí)圍棋的價(jià)值,就把圍棋作為自覺(jué)的藝術(shù)追求和精神宣寄的工具,并把它納入儒士必備的藝技。圍棋的價(jià)值和地位是從正反兩方面的社會(huì)實(shí)踐對(duì)比中確立起來(lái)的。人們?cè)趪寤顒?dòng)的實(shí)踐中逐漸認(rèn)識(shí)到,圍棋本身具有娛樂(lè)、教育、競(jìng)技、交際等功能。弈棋活動(dòng)的負(fù)面作用不能歸咎于圍棋本身,而是人們自己對(duì)“度”的把握不好造成的。隨著歷史的發(fā)展,人們普遍肯定了圍棋的功能和價(jià)值,確立了圍棋在民族文化中的精髓和瑰寶地位。對(duì)圍棋,不能神化,也不能矮化。正確認(rèn)識(shí)圍棋價(jià)值的出發(fā)點(diǎn),應(yīng)當(dāng)是“國(guó)藝價(jià)值觀”。所謂“國(guó)藝”,就是與國(guó)家民族有深厚淵源,上升到國(guó)家層面,能夠反映民族精神需求的藝術(shù)和技能形式。儒家開(kāi)始只承認(rèn)“六藝”,即禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù),其中沒(méi)有圍棋。到魏晉時(shí)人們對(duì)“藝”有了嶄新的認(rèn)識(shí),突破了儒家歷來(lái)只重“六藝”的傳統(tǒng),把圍棋納入“藝”的范圍,圍棋登入“國(guó)藝”的殿堂。事實(shí)證明,圍棋在民族文化中的精髓和瑰寶地位,也只有“國(guó)藝”一詞才能相配。(節(jié)選自圍棋與國(guó)家,有刪改)1.關(guān)于圍棋的起源和發(fā)展,下列說(shuō)法正確的一項(xiàng)是()a.圍棋發(fā)源于上古時(shí)期的結(jié)繩而治、河圖洛書(shū)和周易八卦,其形制弈法等都飽含著文明母體的基因和特征。b.圍棋起源于中國(guó),是黃河文明的產(chǎn)物,其產(chǎn)生和發(fā)展始終與弈者對(duì)自然、社會(huì)和人生的思考感悟聯(lián)系在一起。c.圍棋有一個(gè)漫長(zhǎng)的發(fā)展過(guò)程,西漢時(shí)受社會(huì)環(huán)境影響而廣泛流行,東漢時(shí)已深受人們的喜愛(ài)和重視。d.魏晉時(shí)人們對(duì)“藝”產(chǎn)生了新的看法,儒家對(duì)圍棋也有了進(jìn)一步的認(rèn)識(shí),圍棋登入“國(guó)藝”的殿堂。2.對(duì)圍棋價(jià)值和地位的認(rèn)識(shí),下列表述不正確的一項(xiàng)是()a.圍棋作為民族文化的瑰寶、高度智慧的結(jié)晶,對(duì)個(gè)人修身養(yǎng)性,對(duì)民族社會(huì)的群體心理產(chǎn)生深刻影響。b.圍棋的價(jià)值和地位是在與擲彩博累活動(dòng)的比較、傳統(tǒng)禮教觀念的斗爭(zhēng)中,在社會(huì)實(shí)踐的對(duì)比中確立起來(lái)的。c.自人們從生命意義上認(rèn)識(shí)圍棋的價(jià)值,把它作為自覺(jué)的藝術(shù)追求后,圍棋就成為儒士必備的藝技。d.圍棋作為“國(guó)藝”,是一種與國(guó)家民族有深厚淵源、從國(guó)家層面上能夠反映民族精神需求的藝術(shù)和技能形式。3.下列理解和分析,符合原文內(nèi)容的一項(xiàng)是()a.圍棋的地位不是任何人封賜的,也不是帶有感情色彩的主觀結(jié)論,而是隨著人們對(duì)其功能和價(jià)值認(rèn)識(shí)的深入逐步確定的。b.圍棋因?yàn)榉衔覀兠褡宓乃枷胩卣?能夠滿(mǎn)足人們精神生活的真正需求,在東漢中期就憑借其本質(zhì)上的優(yōu)勢(shì)而盛極一時(shí)。c.人們自己對(duì)“度”的把握不好造成了圍棋活動(dòng)的負(fù)面作用,其實(shí)這些負(fù)面作用也與圍棋的娛樂(lè)、交際等功能性弱點(diǎn)有直接關(guān)系。d.對(duì)圍棋進(jìn)行神化和矮化都是不對(duì)的,只要把“國(guó)藝價(jià)值觀”作為認(rèn)識(shí)圍棋價(jià)值的出發(fā)點(diǎn),就能正確認(rèn)識(shí)圍棋的“國(guó)藝”地位。b組20122014年高考提升題組一、(2014課標(biāo)全國(guó),13,9分)閱讀下面的文字,完成問(wèn)題。悲劇產(chǎn)生于社會(huì)的矛盾、兩種社會(huì)力量的沖突。沖突雙方分別代表著真與假、善與惡、新與舊等對(duì)立的兩極,卻總是以代表真、善、新等美好的一方的失敗、死亡、毀滅為結(jié)局,他們是悲劇的主人公。因?yàn)樗麄兊牧α窟€比較弱小,還無(wú)法與強(qiáng)大的舊勢(shì)力或邪惡力量抗衡,正義的要求不能實(shí)現(xiàn),于是形成了悲劇。古希臘學(xué)者亞里士多德指出,悲劇描寫(xiě)了比現(xiàn)實(shí)中更美好同時(shí)又是“與我們相似的”人物,通過(guò)他們的毀滅“引起憐憫和恐懼來(lái)使感情得到陶冶”,即產(chǎn)生凈化的作用。然而,悲劇不僅表現(xiàn)沖突與毀滅,而且表現(xiàn)抗?fàn)幣c拼搏,這是悲劇具有審美價(jià)值的最根本的原因。魯迅說(shuō)過(guò):“悲劇將人生的有價(jià)值的東西毀滅給人看?！边@種毀滅是抗?fàn)?、拼搏以后的毀?抗?fàn)幣c拼搏體現(xiàn)了人的一種精神。古希臘神話(huà)中普羅米修斯為了人類(lèi)從天上盜取火種,觸怒了主神宙斯,被鎖在高加索山崖上,每日遭神鷹啄食肝臟,但普羅米修斯毫不屈服,最后墜入深淵。羅丹的大理石雕塑馬身人首中,人臂絕望地?fù)湎蛞粋€(gè)它所抓不到的目標(biāo),而馬足則陷于塵土不能自拔,表現(xiàn)出人性與獸性的沖突,象征著靈與肉的斗爭(zhēng),具有強(qiáng)烈的悲劇性。可以說(shuō),沒(méi)有抗?fàn)幘蜎](méi)有悲劇,沖突、抗?fàn)幣c毀滅是構(gòu)成悲劇的三個(gè)主要因素。悲劇的審美價(jià)值的載體只能是文學(xué)藝術(shù)。因?yàn)槿松袃r(jià)值的東西、美好事物的毀滅是令人傷悲的,因此現(xiàn)實(shí)中的悲劇不能作為直接的審美對(duì)象來(lái)欣賞,否則人就是泯滅了人性的人了。現(xiàn)實(shí)中的悲劇只能激起人的同情、義憤,迫使人采取嚴(yán)肅的倫理態(tài)度和實(shí)踐行動(dòng)。民主革命時(shí)期,在演出歌劇白毛女的過(guò)程中,曾多次出現(xiàn)扮演地主黃世仁的演員被打甚至險(xiǎn)遭槍擊的事件,這是人們以實(shí)際的道德評(píng)價(jià)代替了審美活動(dòng)。現(xiàn)實(shí)的悲劇只在客觀上具有悲劇的審美性質(zhì),它們必須以文學(xué)藝術(shù)的形式表現(xiàn)出來(lái),才能成為欣賞的對(duì)象,美學(xué)上所謂的“以悲為美”才能實(shí)現(xiàn)。悲劇成為審美對(duì)象只能以文學(xué)藝術(shù)的形式出現(xiàn),原因在于它需要建立悲劇事件與人的心理距離。不僅遙遠(yuǎn)的時(shí)間會(huì)使過(guò)去的現(xiàn)實(shí)悲劇的悲慘因素淡化,就是很近的時(shí)間間隔也可以使人不陷入現(xiàn)實(shí)。這里還有一個(gè)空間的間隔,悲劇藝術(shù)展現(xiàn)的畢竟是一個(gè)人們不熟悉或有點(diǎn)陌生的空間,這就使人們不容易介入其中,而能夠客觀、超然地看待。當(dāng)然,在欣賞中審美主體可以“審美地”加入悲劇沖突,體驗(yàn)悲劇客體的巨大和狂暴、悲劇主體的抗?fàn)幒捅?從而感受到強(qiáng)烈的震撼和刺激,獲得悲劇感和審美愉悅。悲劇表現(xiàn)的不是人生的歡樂(lè)或全然的幸福,而是悲劇主體對(duì)待痛苦和死亡的方式,這是人類(lèi)社會(huì)和人類(lèi)活動(dòng)中十分重要、嚴(yán)肅的一面。悲劇在表現(xiàn)對(duì)偉大和崇高的人的摧毀的同時(shí),更表現(xiàn)出無(wú)法摧毀的人的偉大和崇高。(摘編自王曉旭美的奧秘)1.下列各項(xiàng)中,其性質(zhì)不屬于原文所論悲劇的一項(xiàng)是()a.在梁山伯與祝英臺(tái)的故事中,祝英臺(tái)女扮男裝外出求學(xué),為追求愛(ài)情自由,面對(duì)封建勢(shì)力的巨大壓力,拒絕委曲求全,最后觸碑殉情,化成蝴蝶。b.在甲午海戰(zhàn)中,清軍致遠(yuǎn)艦在中彈累累、艦身傾斜、彈藥耗盡的情況下,開(kāi)足馬力,沖向日本吉野艦,最后被魚(yú)雷擊中,沉入海中,200多名官兵壯烈殉國(guó)。c.在電影狼牙山五壯士中,五位八路軍戰(zhàn)士為了掩護(hù)大部隊(duì)撤退及當(dāng)?shù)厝罕姲踩D(zhuǎn)移,阻擊了3 000多名日寇的多次進(jìn)攻,彈盡糧絕之后,跳下懸崖。d.老舍筆下的祥子,純樸善良,勤勞能干,有著駱駝般堅(jiān)韌的精神,在飽受舊社會(huì)、舊制度的沉重打擊之后,淪為自甘墮落的行尸走肉。2.下列理解,不符合原文意思的一項(xiàng)是()a.在悲劇沖突中,代表真、善、新等美好的一方總是以失敗、死亡、毀滅為結(jié)局,他們是悲劇的主人公,即悲劇主體,而其對(duì)立面則是悲劇客體。b.在羅丹的馬身人首雕塑中,人首和人臂是人、靈和人性的象征,馬身和馬足則是獸、肉和獸性的象征,獸性和人性的矛盾構(gòu)成了人間的悲劇。c.當(dāng)悲劇以文學(xué)藝術(shù)的形式出現(xiàn),悲劇事件與觀眾或讀者之間就會(huì)具有一定的心理距離,這樣人們就不至于獲得悲劇感,從而不至于介入悲劇沖突之中。d.悲劇主體的死亡意味著肉體力量的失敗,卻并不意味精神力量的失敗,所以說(shuō)悲劇在表現(xiàn)偉大和崇高的人被摧毀的同時(shí),更表現(xiàn)出人的無(wú)法摧毀的偉大和崇高。3.根據(jù)原文內(nèi)容,下列理解和分析不正確的一項(xiàng)是()a.亞里士多德認(rèn)為悲劇具有“凈化”作用。他所說(shuō)的“凈化”,不是指受眾在生理上的發(fā)泄,如呼喊、哭泣等,而是指他們道德、精神和情感的提升。b.悲劇在表現(xiàn)沖突與毀滅的同時(shí),也表現(xiàn)抗?fàn)幣c拼搏,因此雙方力量越是懸殊,主體的抗?fàn)幵绞瞧D難,所體現(xiàn)的精神就越強(qiáng)大,悲劇的審美價(jià)值也越高。c.在歌劇白毛女的演出過(guò)程中,扮演地主黃世仁的演員被激憤的觀眾毆打的事件,說(shuō)明人們的實(shí)際道德評(píng)價(jià)是不可能把現(xiàn)實(shí)的悲劇作為審美對(duì)象的。d.人們之所以喜歡欣賞悲劇,是因?yàn)楸瘎?huì)引起人的悲傷、畏懼、憐憫,使人在強(qiáng)烈的痛苦中獲得一種快感,所謂“以悲為美”的意思全在于此。二、(2014遼寧,13,9分)閱讀下面的文字,完成問(wèn)題。有人會(huì)說(shuō),幸福這個(gè)東西很難說(shuō),好像是很主觀的感覺(jué),很難有統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。確實(shí)是這樣,每個(gè)人對(duì)幸福的理解是不一樣的。但是,你若深入地問(wèn)為什么會(huì)不一樣,其實(shí)還是有標(biāo)準(zhǔn)的。一個(gè)人對(duì)幸福的理解,從大的方面來(lái)說(shuō),其實(shí)是體現(xiàn)了價(jià)值觀的,就是你究竟看重什么。古希臘哲學(xué)家亞里士多德曾經(jīng)說(shuō)過(guò):幸福是我們一切行為的終極目標(biāo),我們做所有的事情其實(shí)都是手段。一個(gè)人想要賺錢(qián)賺得多一點(diǎn),這本身并不是目的,他是為了因此可以過(guò)上幸福的生活。有人可能就要反駁了:我不要那么多錢(qián),也可以幸福。比如說(shuō)我讀幾本好書(shū),就會(huì)感到很幸福。其實(shí)對(duì)后一種人來(lái)說(shuō),讀書(shū)就是他獲得幸福的手段。對(duì)于什么是幸福,西方哲學(xué)史上主要有兩種看法、兩個(gè)派別。一派叫作“快樂(lè)主義”,其創(chuàng)始人是古希臘哲學(xué)家伊壁鳩魯。近代以來(lái),英國(guó)的一些哲學(xué)家,如亞當(dāng)斯密、約翰穆勒、休謨對(duì)此也有所闡發(fā)。這一派認(rèn)為,幸福就是快樂(lè)。但什么是快樂(lè)?快樂(lè)就是身體的無(wú)痛苦和靈魂的無(wú)煩惱。身體健康、靈魂安寧就是快樂(lè),就是幸福。他們還特別強(qiáng)調(diào)一點(diǎn),人要從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看快樂(lè),要理智地去尋求快樂(lè)。你不能為了追求一時(shí)的、眼前的快樂(lè),而給自己埋下一個(gè)痛苦的禍根,結(jié)果得到的可能是更大的痛苦。另一派叫作“完善主義”。完善主義認(rèn)為,幸福就是精神上的完善,或者說(shuō)道德上的完善。他們認(rèn)為人身上最高貴的部分,是人的靈魂,是人的精神。你要把這部分滿(mǎn)足了,那才是真正的幸福。這一派的代表人物是蘇格拉底、康德、黑格爾等,包括馬克思,他們強(qiáng)調(diào)的是人的精神滿(mǎn)足。這兩派有一個(gè)共同之處,那就是,都十分強(qiáng)調(diào)精神上的滿(mǎn)足。如伊壁鳩魯強(qiáng)調(diào),物質(zhì)欲望的滿(mǎn)足本身不是快樂(lè),物質(zhì)欲望和生命本身的需要是兩碼事。生命需要得到滿(mǎn)足那是一種快樂(lè),但是超出生命需要的那些欲望反而是造成痛苦的根源。約翰穆勒則強(qiáng)調(diào),幸福就是快樂(lè),但是快樂(lè)是有質(zhì)量和層次的區(qū)別的。一個(gè)人只有各種快樂(lè)都品嘗過(guò)了,他才知道哪一種快樂(lè)更深刻、更持久、更強(qiáng)烈、更美好。在中國(guó)哲學(xué)里,我感覺(jué),道家比較接近“快樂(lè)主義”,尤其是莊子強(qiáng)調(diào)生命本身的快樂(lè),還強(qiáng)調(diào)精神自由的快樂(lè),與天地精神相往來(lái)的快樂(lè)。儒家比較接近“完善主義”,儒家認(rèn)為人生的理想境界、最高的享受就是道德上的完善。也有哲學(xué)家認(rèn)為,幸福是根本不可能的。最典型的就是德國(guó)哲學(xué)家叔本華。他說(shuō)人是受欲望支配的,欲望就意味著匱乏,你缺什么往往就對(duì)什么有欲望,而匱乏意味著痛苦。所以,欲望沒(méi)有滿(mǎn)足的時(shí)候你是痛苦的,但是欲望滿(mǎn)足以后,人是不是就快樂(lè)了呢?非也。欲望滿(mǎn)足以后是無(wú)聊。叔本華說(shuō),人生就像鐘擺一樣,在痛苦和無(wú)聊之間搖擺,幸福是不可能的。如果我們僅僅從滿(mǎn)足身體的、物質(zhì)的欲望層面來(lái)理解的話(huà),幸福確實(shí)是不可能的。但是如果我們超越欲望層面來(lái)看幸福,這個(gè)觀點(diǎn)就不成立了。比如你非常愛(ài)讀書(shū),你渴望去讀那些好書(shū),你知道一些好書(shū)在等著你讀,那個(gè)時(shí)候你會(huì)痛苦嗎?你不會(huì)。讀完了以后你會(huì)無(wú)聊嗎?不會(huì)。你感到豐富了自己的精神,你會(huì)因此快樂(lè)。這就進(jìn)一步說(shuō)明,我們談幸福問(wèn)題,一定要超越純粹欲望的層面,要從價(jià)值觀角度去談。(摘編自周?chē)?guó)平幸福的哲學(xué))1.下列有關(guān)“幸福”的表述,不符合原文意思的一項(xiàng)是()a.有人說(shuō),幸福好像是很主觀的個(gè)人感覺(jué)。每個(gè)人對(duì)幸福的理解不盡相同,對(duì)幸福的認(rèn)識(shí)也就很難有統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。b.按照古希臘哲學(xué)家亞里士多德的觀點(diǎn),幸福是一切行為的終極目標(biāo),我們做各種事情其實(shí)都是獲得幸福的手段。c.亞當(dāng)斯密、約翰穆勒一派認(rèn)為幸福是身體無(wú)痛苦和靈魂無(wú)煩惱,而黑格爾等人乃至馬克思的主張則與之相反。d.西方“完善主義”認(rèn)為,幸福就是精神上的完善,人們?cè)跐M(mǎn)足自身靈魂、精神的需求后才能感受到真正的幸福。2.下列理解,不符合原文意思的一項(xiàng)是()a.近代以來(lái),英國(guó)哲學(xué)家休謨等人認(rèn)為,幸福就是快樂(lè),但你若只追求一時(shí)的、眼前的快樂(lè),最終你得到的也許是更大的痛苦。b.伊壁鳩魯認(rèn)為,物質(zhì)欲望的滿(mǎn)足不能使人快樂(lè),只有滿(mǎn)足了生命本身需要的那種快樂(lè)才會(huì)更深刻、更持久、更強(qiáng)烈、更美好。c.叔本華認(rèn)為人生充滿(mǎn)著痛苦和無(wú)聊,人受欲望支配,欲望沒(méi)滿(mǎn)足的時(shí)候你是痛苦的,而滿(mǎn)足以后則無(wú)聊,幸福是根本不可能的。d.在幸福這個(gè)問(wèn)題上之所以眾說(shuō)紛紜,是因?yàn)槊總€(gè)人看重的不同。我們?nèi)魞H從滿(mǎn)足身體和物質(zhì)欲望的層面理解,就不會(huì)有幸福感。3.根據(jù)原文的內(nèi)容,下列理解和分析不正確的一項(xiàng)是()a.西方“快樂(lè)主義”認(rèn)為,身體健康、靈魂安寧讓人們感到很快樂(lè)很幸福,人們應(yīng)該從長(zhǎng)遠(yuǎn)的角度看待快樂(lè),并理智地去尋求快樂(lè)和幸福。b.中國(guó)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)生命