詮釋學(xué)與中國_1

1、詮釋學(xué)與中國 詮釋學(xué)(hermeneutik)一詞來源于赫爾默斯(hermes)，赫爾默斯本是希臘神話中諸神的一位信使的名字，亦稱“快速之神”，過去德國火車站常有他帶上翅膀的鞋作為裝飾，他的任務(wù)就是迅速給人們傳遞諸神的消息和指示。(注：對(duì)于詮釋學(xué)在詞源上來源于赫爾默斯這一看法，近年也有人提出不同意見，例如卡爾凱倫依(karlkerenyi)曾認(rèn)為詮釋學(xué)一詞與赫爾默斯神并沒有任何語言學(xué)或語義學(xué)的關(guān)系，見他為希臘基本概念(蘇黎世，1964)所寫的詮釋學(xué)詞條。另外，he哈索耶格爾(hassojaeger)在其一篇論文詮釋學(xué)前史 研究 (見概念史檔案第18期，1974年)里說，把詮釋學(xué)認(rèn)為是從赫爾默斯

2、而來，乃是一種無根據(jù)的虛構(gòu)，按他的看法，詮釋學(xué)肇始于約翰孔哈德丹恩豪爾(dannhauer)的圣經(jīng)詮釋學(xué)或圣經(jīng) 文獻(xiàn) 解釋 方法 (1654)一書，詮釋學(xué)乃是17世紀(jì)根據(jù)亞里士多德邏輯學(xué) 發(fā)展 起來的一門 科學(xué) 理論 。不過，他們這種看法在德國很少有人表示贊同。)因?yàn)橹T神的語言與人間的語言不同，因此他的傳達(dá)就不是單純的報(bào)導(dǎo)或簡(jiǎn)單的重復(fù)，而是需要翻譯和解釋，前者是把人們不熟悉的諸神的語言轉(zhuǎn)換成人們自己的語言，后者則是對(duì)諸神的晦澀不明的指令進(jìn)行疏解，以使一種意義關(guān)系從陌生的世界轉(zhuǎn)換到我們自己熟悉的世界。正是這種最初的含義，古代語文學(xué)家都是用“翻譯”和“解釋”來定義詮釋學(xué)。因此，詮釋學(xué)實(shí)際上就是一種

3、語言轉(zhuǎn)換，一種從一個(gè)世界到另一個(gè)世界的語言轉(zhuǎn)換，一種從神的世界到人的世界的語言轉(zhuǎn)換，一種從陌生的語言世界到我們自己的語言世界的轉(zhuǎn)換。不過，赫爾默斯要做到翻譯和解釋，他必須首先要理解諸神的語言和指示，唯有他理解了諸神的語言和指示，或者更正確地說，它是一門關(guān)于理解、翻譯和解釋的學(xué)科，或者更正確地說，它是一門關(guān)于理解、翻譯和解釋的技藝學(xué)。hermeneutik詞尾ik與一般所謂學(xué)(ologie)不同，ik一般指實(shí)踐與方法，嚴(yán)格翻譯，hermeneutik應(yīng)是詮釋技藝學(xué)。伽達(dá)默爾說：詮釋學(xué)首先代表了一種具有高度技巧的實(shí)踐，它表示了一種可以補(bǔ)充說是“技藝”(techne)的詞匯。這種 藝術(shù) 就是宣告、口

4、譯、闡明和翻譯的藝術(shù)，當(dāng)然也包括作為其基礎(chǔ)的理解的藝術(shù)。就詮釋學(xué)一詞的神話起源及其以后的 歷史 而言，hermeneutik作為這種技藝，即作為語言轉(zhuǎn)換和交往實(shí)踐的詮釋學(xué)，是與作為對(duì)永恒本質(zhì)沉思的理論( the orie)對(duì)立的。這一點(diǎn)在它的種種語言的傳統(tǒng)表述里表現(xiàn)出來，例如它的希臘文hermeneutiketechne，拉丁文ars，interpretationis，德文kunstderinterpretation和 英文 artofinterpretation，這里的techne、ars、kunst、art都表示一種與理論相對(duì)的實(shí)踐技藝。從詮釋學(xué)這種詞源學(xué)意義出發(fā)，伽達(dá)默爾曾把詮釋學(xué)解釋為

5、語言的一種普遍的中介活動(dòng)，是“一切思想的使節(jié)”(nuntiusfuerallesgedachte)。所謂使節(jié)，就是指兩國進(jìn)行交往的使者。伽達(dá)默爾曾把詮釋學(xué)與法國人文主義者安東尼孔德(antoineconte)所說的法國經(jīng)紀(jì)人事務(wù)加以比較，他說“它涉及的是最廣義上的一種通譯工作和中介工作，但這種通譯的作用并非僅限于技術(shù)語言的翻譯，也并不限于對(duì)含糊不清的東西的闡明，而是表現(xiàn)一種包含一切的理解手段，它能在各方利益之間進(jìn)行中介”，并說這與柏拉圖伊庇諾米篇把詮釋學(xué)理解為一種從符號(hào)象征中猜出神意和未來的占卜術(shù)完全一樣，“涉及的是一種普遍的中介活動(dòng)，這種活動(dòng)不僅存在于科學(xué)的聯(lián)系之中，而且更存在于實(shí)際生活過程

6、中”。此外，我們還必須注意到，從赫爾默斯發(fā)展而來的詮釋學(xué)還有另一層意思，即它是傳達(dá)諸神的旨意，而這種旨意人們是必須絕對(duì)服從的，也就是說，人們必須把它的要求當(dāng)作真理和命令一般加以服從的藝術(shù)。正是這種具有規(guī)范性的職能，長(zhǎng)久以來成為獨(dú)斷論詮釋學(xué)(神學(xué)詮釋和法學(xué)詮釋學(xué))的基礎(chǔ)，其中 應(yīng)用 這一要素得到普遍強(qiáng)調(diào)。什么叫應(yīng)用呢?就是把普遍的原則、道理或觀點(diǎn)運(yùn)用于當(dāng)前具體情況，或者說，在普遍真理與具體情況之間進(jìn)行中介，伽達(dá)默爾說：“研討某個(gè)傳承物的解釋者就是試圖把這種傳承物應(yīng)用于自身為了理解這種東西，解釋者一定不能無視他自己和他自己所處的具體的詮釋學(xué)境遇。如果他想根本理解的話，他必須把本文與這種境遇聯(lián)系起來

7、。”1(p416-417)綜上所述，詮釋學(xué)傳統(tǒng)從詞源上至少包含三個(gè)要素，即理解、解釋(含翻譯)和應(yīng)用，傳統(tǒng)詮釋學(xué)把三個(gè)要素稱之為技巧，即理解的技巧(subtilitasintelligendi)、解釋的技巧(subtilitasexplicandi)和應(yīng)用的技巧(subtilitasapplicandi)，這里所謂技巧，就是說它們與其說是我們可以支配的方法，不如說是一種需要特殊精神所造就的能力或?qū)嵺`。總之，對(duì)于詮釋一詞，我們至少要把握它的四個(gè)方面的意義，即理解、解釋、應(yīng)用和實(shí)踐能力，而最后一方面的意義說明它主要不是一種方法，而是一種實(shí)踐智慧。西方詮釋學(xué)的三大轉(zhuǎn)向隨著詮釋學(xué)在西方從古代到 現(xiàn)代

8、的歷史發(fā)展，詮釋學(xué)作為一門關(guān)于理解和解釋的學(xué)科至少經(jīng)歷了六種性質(zhì)規(guī)定，即(1)作為圣經(jīng)注釋理論的詮釋學(xué)；(2)作為語文學(xué)方法論的詮釋學(xué)；(3)作為理解和解釋科學(xué)或藝術(shù)的詮釋學(xué)；(4)作為人文科學(xué)普遍方法論的詮釋學(xué)；(5)作為此在和存在理解現(xiàn)象學(xué)的詮釋學(xué)；(6)作為實(shí)踐 哲學(xué) 的詮釋學(xué)。從詮釋學(xué)在歷史發(fā)展過程所經(jīng)歷的這六種性質(zhì)規(guī)定，我們可以看出詮釋學(xué)在由古代到現(xiàn)代的發(fā)展歷史存在有三次重大的轉(zhuǎn)向：第一次轉(zhuǎn)向是從特殊詮釋學(xué)到普遍詮釋學(xué)的轉(zhuǎn)向，或者說，從局部詮釋學(xué)到一般詮釋學(xué)的轉(zhuǎn)向。這一轉(zhuǎn)向一方面指詮釋學(xué)的對(duì)象從圣經(jīng)和羅馬法這樣的特殊卓越的文體到一般世俗文本轉(zhuǎn)向，即所謂從神圣作者到世俗作者的轉(zhuǎn)向，另一

9、方面指詮釋學(xué)從那種個(gè)別片斷解釋規(guī)則的收集到作為解釋科學(xué)和藝術(shù)的解釋規(guī)則體系的轉(zhuǎn)向。這次轉(zhuǎn)向的主要代表是施萊爾馬赫。施萊爾馬赫把詮釋學(xué)從獨(dú)斷論的教條中解放出來，使之成為一種解釋規(guī)則體系的普遍詮釋學(xué)。但這一轉(zhuǎn)向的消極結(jié)果，使詮釋學(xué)失去了本來與真理 內(nèi)容 的聯(lián)系，使對(duì)真理內(nèi)容的理解淪為對(duì)作者意圖的理解，從而原先詮釋學(xué)的三種技巧(理解的技巧、解釋的技巧和應(yīng)用的技巧)在浪漫主義詮釋學(xué)里只剩下理解和解釋兩種技巧，詮釋學(xué)本有的第三個(gè)要素即應(yīng)用(application)則與詮釋學(xué)不發(fā)生關(guān)系。第二次轉(zhuǎn)向是從方法論詮釋學(xué)到本體論詮釋學(xué)的轉(zhuǎn)向，或者說，從認(rèn)識(shí)論到哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。狄爾泰以詮釋學(xué)為精神科學(xué)奠定了認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)這

10、一嘗試，使詮釋學(xué)成為精神科學(xué)(人文科學(xué))的普遍方法論，但在海德格爾對(duì)此在進(jìn)行生存論 分析 的基礎(chǔ)本體論里，詮釋學(xué)的對(duì)象不再單純是文本或人的其他精神客觀化物，而是人的此在本身，理解不再是對(duì)文本的外在解釋，而是對(duì)人的存在方式的揭示，因而詮釋學(xué)不再被認(rèn)為是對(duì)深藏于文本里的作者心理意向的探究，而是被規(guī)定為對(duì)文本所展示的存在世界的闡釋。這一轉(zhuǎn)向的完成則是伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)。詮釋學(xué)哲學(xué)就是這樣一門關(guān)于人的歷史性的學(xué)說：人作為“在世存在”總是已經(jīng)處于某種理解境遇之中，而這種理解境遇，人必須在某種歷史的理解過程中加以解釋和修正。伽達(dá)默爾說：“理解從來就不是一種對(duì)于某個(gè)所與對(duì)象的主觀行為，而是屬于效果歷史，這

11、就是，理解屬于被理解東西的存在。”1(p8)第三次轉(zhuǎn)向是從單純作為本體論哲學(xué)的詮釋學(xué)到作為實(shí)踐哲學(xué)的詮釋學(xué)的轉(zhuǎn)向，或者說，從單純作為理論哲學(xué)的詮釋學(xué)到作為理論和實(shí)踐雙重任務(wù)的詮釋學(xué)的轉(zhuǎn)向。這可以說是20世紀(jì)哲學(xué)詮釋的最高發(fā)展。與以往的實(shí)踐哲學(xué)不同，這種作為理論和實(shí)踐雙重任務(wù)的詮釋學(xué)在于重新恢復(fù)亞里士多德的“實(shí)踐智慧”(phronesis)概念。正是這一概念，使我們不再以客觀性、而是以實(shí)踐參與作為人文 社會(huì) 科學(xué)真理最高評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。伽達(dá)默爾說：“詮釋學(xué)作為哲學(xué)，就是實(shí)踐哲學(xué)”，這表示詮釋學(xué)既不是一種單純哲理性的理論知識(shí)，也不是一種單純應(yīng)用的技術(shù)知識(shí)，而是綜合理論與實(shí)踐雙重任務(wù)的一門人文基礎(chǔ)學(xué)科，這

12、門學(xué)科本身就包含批判和反思。詮釋學(xué)在當(dāng)代詮釋學(xué)作為一門指導(dǎo)文本理解和解釋的規(guī)則的學(xué)科，在以前類似于修辭學(xué)、語法學(xué)、邏輯學(xué)，從屬于語文學(xué)。可是在20世紀(jì)，由于解釋 問題 的普遍性這種普遍性不僅在人文科學(xué)領(lǐng)域，而且也在 自然 科學(xué)領(lǐng)域，甚至像卡爾波普這樣的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)家以及像托馬斯庫恩這樣的科學(xué)史家，也主張科學(xué)理論總是解釋，觀察對(duì)象具有理論負(fù)載，科學(xué)不是像實(shí)證主義者所認(rèn)為的那樣限制于描述事實(shí)，而是必須組織它們、概念化它們，換言之，它必須解釋它們?cè)忈寣W(xué)已把自身從一種理解和解釋的方法論發(fā)展成為一種哲學(xué)理論。當(dāng)代哲學(xué)詮釋學(xué)拋棄了那種把自身限制于更基本層次的規(guī)范的和技術(shù)的計(jì)劃，它不再教導(dǎo)我們?nèi)绾谓忉?，而是?/p>

13、訴我們?cè)诮忉屩惺裁礀|西發(fā)生，正如伽達(dá)默爾所說：“我本人的真正主張過去是，現(xiàn)在仍然是一種哲學(xué)的主張：?jiǎn)栴}不是我們做什么，也不是我們應(yīng)當(dāng)做什么，而是什么東西超越我們的愿望和行動(dòng)而與我們一起發(fā)生?！?(p4)今天詮釋學(xué)可以說進(jìn)入了作為實(shí)踐哲學(xué)的更深層次的發(fā)展階段。在當(dāng)代科學(xué)技術(shù)和全球 經(jīng)濟(jì) 一體化對(duì)社會(huì)進(jìn)行全面統(tǒng)治而造成人文精神相對(duì)日益衰退的時(shí)候，詮釋學(xué)再次強(qiáng)調(diào)古希臘的那種與純粹科學(xué)和技術(shù)相區(qū)別的“實(shí)踐智慧”德行(phronesis)，無疑會(huì)對(duì)當(dāng)代人們熱衷于經(jīng)濟(jì)和技術(shù)發(fā)展的狂熱帶來一種清醒劑。亞里士多德曾把人類的活動(dòng)和行為區(qū)分為兩類：一類是指向活動(dòng)和行為之外的目的的或本身不完成目的的活動(dòng)和行為；一類

14、是本身即是目的的或包含完成目的的在內(nèi)的活動(dòng)和行為。例如生產(chǎn)這種活動(dòng)，其目的在于產(chǎn)品而不是生產(chǎn)，它是本身不完成目的的活動(dòng)，反之， 政治 或道德這類行為，如果它是真正的政治或道德行為，其本身就應(yīng)當(dāng)是目的即善的活動(dòng)。目的是在活動(dòng)之外的，活動(dòng)就變成了手段，因而會(huì)造成不擇手段地去追求它之外的目的，反之，目的是在活動(dòng)之內(nèi)的，活動(dòng)本身也就是目的，因而活動(dòng)就不會(huì)超出目的而不擇手段。詮釋學(xué)作為哲學(xué)，就是實(shí)踐哲學(xué)，它研討的問題就是所有那些決定人類存在和活動(dòng)的問題，那些決定人之為人以及對(duì)善的選擇極為緊要的最偉大的問題。詮釋學(xué)由于自身的實(shí)踐性、多元性和開放性，往往與后 現(xiàn)代 思潮相聯(lián)系。但詮釋學(xué)作為后現(xiàn)代思潮，只能是

15、一種積極的后現(xiàn)代思潮。現(xiàn)代與后現(xiàn)代的區(qū)分是確定性與非確定性、絕對(duì)性與相對(duì)性、理性與超理性的區(qū)分，與消極的后現(xiàn)代思潮不同，詮釋學(xué)并不把非確定性視為不可能性。按照詮釋學(xué)觀點(diǎn)，非確定性只表現(xiàn)為解釋的相對(duì)性、意義的開放性和真理的多元性，而不表現(xiàn)為解釋的不可能性、意義的不可能性和真理的不可能性。詮釋學(xué)主張解釋的相對(duì)性，但并不是主張什么都行的相對(duì)主義；詮釋學(xué)主張意義的多元性，但并不是否認(rèn)客觀真理的主觀主義。相對(duì)性表明真理的開放性，多元性表明真理的創(chuàng)造性。無論是開放性還是創(chuàng)造性，都表明詮釋學(xué)的與時(shí)俱進(jìn)的 理論 品格。詮釋學(xué)在 中國早在20世紀(jì)60年代，我們翻譯的前東德一些 哲學(xué) 論文中已出現(xiàn)了“詮釋學(xué)”這一

16、詞，只是當(dāng)時(shí)鑒于資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)而未能了解。80年代初，隨著我國對(duì)外開放政策的實(shí)施，西方詮釋學(xué)也進(jìn)入中國。一些學(xué)者在出國訪問期間對(duì)這一詞開始注意，有的學(xué)者在外就開始翻譯這方面的著作。1986年，中國 社會(huì) 科學(xué) 院哲學(xué)譯叢在一些學(xué)者的倡導(dǎo)和支持下，出版了一部德國哲學(xué)解釋學(xué)專輯。其中編輯說明里說道：“解釋學(xué)是近30年來西方哲學(xué)(如語言哲學(xué)，宗教哲學(xué)，科學(xué)哲學(xué)等等)及 歷史 學(xué)、美學(xué)、文藝?yán)碚撝T領(lǐng)域中頗為流行的人文思潮，近年來已引起我國 研究 者較大興趣?！?987年秋，北京社會(huì)科學(xué)院和現(xiàn)代外國哲學(xué)學(xué)會(huì)在深圳舉辦了首屆詮釋學(xué)學(xué)術(shù)討論會(huì)，邀請(qǐng)德國杜塞爾多夫大學(xué)哲學(xué)系金置(lutzgeldsetzer)教

17、授作了“何謂詮釋學(xué)?”的專題報(bào)告。在討論中，與會(huì)學(xué)者第一次提出“探討建立中國的解釋學(xué)理論” 問題 ，學(xué)者認(rèn)為我們不能墨守國外解釋學(xué)形形色色的理論，而應(yīng)當(dāng)根據(jù)我們自己的文化傳統(tǒng)來建立有中國特色的解釋學(xué)理論。繼后1992年現(xiàn)代外國哲學(xué)學(xué)會(huì)在成都又召開了第二次詮釋學(xué)研討會(huì)。自此，詮釋學(xué)在我國學(xué)術(shù)界 發(fā)展 起來。就國內(nèi)研究來說，詮釋學(xué)基本上在四個(gè)領(lǐng)域拉開了中國化的研究序幕：西方哲學(xué)研究界關(guān)于西方詮釋學(xué)的研究和介紹；中國哲學(xué)研究界關(guān)于詮釋學(xué)與中國經(jīng)典注釋結(jié)合的研究；馬克思主義哲學(xué)界對(duì)實(shí)踐詮釋學(xué)的研究以及探討如何建構(gòu)馬克思主義詮釋學(xué)問題；詮釋學(xué)向人文社會(huì)科學(xué)各學(xué)科的滲透。西方哲學(xué)研究學(xué)者首先在翻譯方面下了

18、苦功，他們不僅翻譯了存在與時(shí)間(三聯(lián)，1987)、真理與 方法 (遼寧人民出版社，1987；上海譯文出版社，1992，1999)等經(jīng)典著作，還翻譯了西方重要詮釋學(xué) 文獻(xiàn) ，如利科的詮釋學(xué)與人文科學(xué)(河北人民出版社，1987)、姚斯與霍拉斯的接受美學(xué)與接受理論(遼寧人民出版社，1987)、赫施的解釋的有效性(三聯(lián)，1991)、洪漢鼎編的理解與解釋詮釋學(xué)經(jīng)典文選(東方出版社，2001)等。其次，在深入理解的基礎(chǔ)上也出了一些詮釋學(xué)研究專著，如張汝倫的意義的探究當(dāng)代西方釋義學(xué)(遼寧人民出版社，1986)、殷鼎的理解的命運(yùn)解釋學(xué)初論(三聯(lián)，1989)，嚴(yán)平的走向解釋學(xué)的真理伽達(dá)默爾哲學(xué)述評(píng)(東方出版社，

19、1998)，洪漢鼎的理解的真理真理與方法解讀(山東人民出版社，2001)、詮釋學(xué)它的歷史與當(dāng)代的發(fā)展(人民出版社，2001)以及章啟群的意義的本體論哲學(xué)詮釋學(xué)(上海譯文出版社，2002)。中國哲學(xué)研究學(xué)者試圖運(yùn)用西方詮釋學(xué)的觀念與方法，重構(gòu)我國自己的詮釋學(xué)傳統(tǒng)，以完成傳統(tǒng)注釋理論的當(dāng)代轉(zhuǎn)化。湯一介先生早在1998年就發(fā)表了一篇題為“能否創(chuàng)建中國的解釋學(xué)”的論文，繼后于2000年中國社會(huì)科學(xué)第1期上又發(fā)表了“再論創(chuàng)建中國解釋學(xué)問題”，無疑推動(dòng)了詮釋學(xué)在中國哲學(xué)研究中發(fā)展。隨后還有劉耘華的詮釋學(xué)與先秦儒家之意義生成論語、孟子、荀子對(duì)古代傳統(tǒng)的解釋(上海譯文出版社，2002)、李清良的中國闡釋學(xué)(湖

20、南師范大學(xué)出版社，2001)。馬克思主義哲學(xué)界對(duì)詮釋學(xué)的重視來源于詮釋學(xué)的實(shí)踐性，詮釋學(xué)作為哲學(xué)，就是實(shí)踐哲學(xué)。繼曹可建在湖南師范大學(xué)學(xué)報(bào)發(fā)表“解釋學(xué)與馬克思主義認(rèn)識(shí)論”(1990，第3期)后，上海學(xué)術(shù)月刊編輯部在1991年舉行了一次題為“馬克思主義與現(xiàn)代西方哲學(xué)”的學(xué)術(shù)討論會(huì)。會(huì)上有些學(xué)者提出，盡管馬克思只有一次而且只是在貶義上說過“法學(xué)上的詮釋 學(xué)習(xí) 慣”，但他的哲學(xué)思想“卻包含一種可深化詮釋學(xué)研究的批判性的與建設(shè)性的見解，同時(shí)，詮釋學(xué)的特殊的研究角度也為我們?nèi)娴乩斫怦R克思的哲學(xué)思想提供了新的途徑”。俞吾金甚至說，“在某種意義上，我們可以把馬克思主義的哲學(xué)理解為實(shí)踐詮釋學(xué)”。馬克思不僅通

21、過革命的實(shí)踐活動(dòng)來改造整個(gè)現(xiàn)存世界，而且也主張以人的實(shí)踐活動(dòng)為出發(fā)點(diǎn)來解釋我們現(xiàn)在用文本這個(gè)概念所指稱的所有對(duì)象。以后哲學(xué)研究發(fā)表了朱士群的現(xiàn)代釋義學(xué)原理及其合理重建(1992，第9期)和潘德榮的現(xiàn)代詮釋學(xué)及其重建之我見(1993，第3期)，光明日?qǐng)?bào)在1997年還發(fā)表俞吾金的論文馬克思主義哲學(xué)與詮釋學(xué)。作為專著的有俞吾金的實(shí)踐詮釋學(xué)(云南人民出版社，2001)和何偉平的通向詮釋學(xué)之途。詮釋學(xué)對(duì)人文社會(huì)科學(xué)各學(xué)科的滲透，首先表現(xiàn)在文學(xué)與法學(xué)方面的一些專著上：金元浦的文學(xué)解釋學(xué)(東北師范大學(xué)出版社，1997)、梁慧星的民法解釋學(xué)(中國政法大學(xué)出版社1995)、梁治平的 法律 解釋問題(法律出版社，1998)、陳金釗的法律解釋的哲理(山東人民出版社，1999)、彭公亮的審美理論的現(xiàn)代詮釋通向澄明之境(武漢出版社，2002)。特別要提出的是洪漢鼎主編的“詮釋學(xué)與人文社會(huì)科學(xué)叢書”，現(xiàn)已由上海譯文出版社出版了7本，深入到文學(xué)、歷史學(xué)、神學(xué)、法學(xué)、自然科學(xué)各個(gè)領(lǐng)域：李建盛的理解事件與文本意義文學(xué)詮釋學(xué)、韓震、孟鳴歧的歷史、理解、意義歷史詮釋學(xué)、楊慧林的圣言、人言神學(xué)詮釋學(xué)、謝暉、陳金釗的法律：詮釋與