綜合提能練 一般論述類(lèi)文章閱讀(一)～(二)重點(diǎn)

1、綜合提能練(一)一般論述類(lèi)文章閱讀(一)(時(shí)間：30分鐘滿(mǎn)分：18分)一、閱讀下面的文字，完成13題。(9分，每小題3分)哲學(xué)是認(rèn)識(shí)世界、改造世界的學(xué)問(wèn)(哲學(xué)就是認(rèn)識(shí)論的說(shuō)法，未必被人普遍接受，但認(rèn)識(shí)論歷來(lái)是哲學(xué)的主要組成部分，則為多數(shù)哲學(xué)家所接受)。所謂世界，既包括客觀世界，也包括主觀世界；既包括山河大地，也包括人類(lèi)自身。古代哲學(xué)家一開(kāi)始就注意觀察客觀世界的構(gòu)成，推測(cè)構(gòu)成世界的材料成分。中外哲學(xué)家都是從關(guān)心天地萬(wàn)物構(gòu)成開(kāi)始其哲學(xué)探索的。這是宇宙論階段。在這個(gè)基礎(chǔ)上再前進(jìn)，不滿(mǎn)足探求世界的構(gòu)成，還要進(jìn)一步探求其所以構(gòu)成的理論根據(jù)，即玄學(xué)家所說(shuō)的“所以跡”。這是中國(guó)哲學(xué)史發(fā)展的本體論階段。人類(lèi)認(rèn)

2、識(shí)不斷深入，轉(zhuǎn)而觀察、研究人類(lèi)自身、主觀世界，考察人的認(rèn)識(shí)能力、認(rèn)識(shí)的可能性和局限性，這就由本體論進(jìn)入人性論的階段。對(duì)于人性論的研究，佛教有它獨(dú)到的地方。印度佛教有很多關(guān)于心理活動(dòng)、心理摹述的記載，但論證的是如何純潔心靈，杜絕雜念，完全是為了宗教修養(yǎng)。這一套學(xué)說(shuō)傳到了中國(guó)，促使中國(guó)哲學(xué)利用佛教的思想資料完成了自己的進(jìn)程，從而從本體論進(jìn)入心性論。這是佛教傳播者們所未料到的。南北朝時(shí)期佛教心性論還帶有外來(lái)文化的某些生硬痕跡，如“阿賴(lài)耶識(shí)”即屬于引進(jìn)的概念，與中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)觀念不甚銜接，雖然在理論發(fā)展的道路上是銜接的。禪宗在這一條道路上使它中國(guó)化，明確提出“明心見(jiàn)性”的新范疇，正式建立了心性之學(xué)，已經(jīng)

3、發(fā)表的各種版本的壇經(jīng)以及南宗定是非論壇語(yǔ)等禪宗文獻(xiàn)以及其他已有的大量禪宗資料，有不少關(guān)于“心性”“本心”“識(shí)心見(jiàn)性”以及“領(lǐng)悟”和自修自悟的生動(dòng)論述。心性論的建立，是隋唐佛教在理論上的貢獻(xiàn)，而貢獻(xiàn)最大的應(yīng)推禪宗。心性之學(xué)建立之后，得到中國(guó)哲學(xué)界的普遍認(rèn)可，禪宗成了中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史上的一個(gè)關(guān)鍵性的環(huán)節(jié)。宋明理學(xué)可以說(shuō)是接著禪宗的心性之學(xué)繼續(xù)開(kāi)拓的新領(lǐng)域，形成儒教。儒教還吸收了道教思想和佛教其他宗派的思想，但主要脈絡(luò)來(lái)自禪宗。禪宗，不是外來(lái)的宗教。禪宗不是從中國(guó)思想的主流之外橫插進(jìn)來(lái)的一股思潮。它是中唐以后，小農(nóng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的產(chǎn)物。它提出的心性論，是中國(guó)哲學(xué)史上的重要環(huán)節(jié)，是嫡系正宗而不是旁支別派。禪宗

4、對(duì)佛教其他宗派自稱(chēng)“教外別傳”，它在中國(guó)哲學(xué)史的地位比它在正統(tǒng)佛教中的地位重要得多，是中國(guó)文化的一個(gè)重要組成方面，對(duì)其他的文化領(lǐng)域產(chǎn)生過(guò)廣泛影響。(節(jié)選自任繼愈禪宗與中國(guó)文化，有刪改)1下列關(guān)于“禪宗”的表述，不正確的一項(xiàng)是()A禪宗是印度佛教傳入中國(guó)后，被中國(guó)傳統(tǒng)思想改造后形成的一個(gè)分支教派。B禪宗最大的貢獻(xiàn)是在隋唐佛教的理論基礎(chǔ)上，建立了心性論這一哲學(xué)理論。C禪宗的思想實(shí)際上是中國(guó)思想發(fā)展史上的主流，它是小農(nóng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的產(chǎn)物。D禪宗思想在正統(tǒng)佛教中的影響相對(duì)較小，而對(duì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史的影響較大。2下列對(duì)禪宗在中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史上占據(jù)著重要地位的原因的分析，不恰當(dāng)?shù)囊豁?xiàng)是()A禪宗使帶有外來(lái)文化某些

5、生硬痕跡的心性論與中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)觀念銜接起來(lái)了。B禪宗完成了南北朝時(shí)期佛教心性論的中國(guó)化，正式建立了中國(guó)的心性之學(xué)。C禪宗提出“明心見(jiàn)性”的新范疇，下啟宋明理學(xué)，是中國(guó)哲學(xué)史上的重要環(huán)節(jié)。D禪宗是中國(guó)文化的一個(gè)重要組成方面，對(duì)其他的文化領(lǐng)域產(chǎn)生過(guò)廣泛影響。3根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析正確的一項(xiàng)是()A哲學(xué)是認(rèn)識(shí)世界改造世界的學(xué)問(wèn)，哲學(xué)就是認(rèn)識(shí)論的說(shuō)法為大多數(shù)哲學(xué)家所接受。B中外哲學(xué)的發(fā)展，都經(jīng)歷了從宇宙論到本體論，到人性論，再到心性論的相同歷程。C中國(guó)哲學(xué)借用了佛教中關(guān)于人性論的研究成果，完成了從本體論到心性論的進(jìn)程。D宋明理學(xué)是以禪宗心性論為主體，吸收道教思想和佛教其他各派思想形成的哲學(xué)體

6、系。二、閱讀下面的文字，完成46題。(9分，每小題3分)尋找科學(xué)的“漏洞”韓鴻賓自笛卡爾的談?wù)劮椒ǔ霭嬷两褚?76年，盡管依照“笛卡爾法則”，人類(lèi)實(shí)現(xiàn)了對(duì)物質(zhì)世界的有效控制并促進(jìn)了其快速發(fā)展，但笛卡爾法則在精神世界面前卻無(wú)能為力。依照笛卡爾法則中“將復(fù)雜事物拆分為簡(jiǎn)單事物”的原則，醫(yī)學(xué)和生命科學(xué)在人體物質(zhì)組成的拆分方面取得了豐碩成果：依靠顯微鏡和細(xì)胞培養(yǎng)技術(shù)，闡明了人體內(nèi)細(xì)胞群的分類(lèi)和組成；通過(guò)免疫組化、膜片鉗、生物電等技術(shù)，單個(gè)細(xì)胞的功能、代謝過(guò)程進(jìn)一步被簡(jiǎn)化、拆分和獨(dú)立闡明；依照達(dá)爾文進(jìn)化論、遺傳學(xué)理論與技術(shù)，人們將支撐細(xì)胞功能的各類(lèi)蛋白質(zhì)和相關(guān)基因不斷地逐個(gè)分析、破解。近幾年，人們還利用

7、計(jì)算機(jī)信息技術(shù)，加速實(shí)現(xiàn)了人類(lèi)全基因圖譜的解析，成績(jī)斐然。回顧過(guò)去幾百年，人類(lèi)有效地控制了多數(shù)傳染病，有效地預(yù)防和控制了多種慢性病。然而，艾滋病、SARS等的流行，人類(lèi)對(duì)腦類(lèi)疾病、精神類(lèi)疾病的無(wú)奈，使得人類(lèi)不得不承認(rèn)，西方現(xiàn)代醫(yī)學(xué)和生命科學(xué)的研究成果不夠扎實(shí)到令人心安。實(shí)際上，笛卡爾當(dāng)年只是介紹了一種對(duì)物質(zhì)世界行之有效的研究和創(chuàng)造方法。不論是他所生活的400年前，還是用分子、基因來(lái)分析和解釋人體和人類(lèi)行為的今天，人類(lèi)對(duì)精神世界的認(rèn)識(shí)，明顯不如對(duì)物質(zhì)世界的認(rèn)識(shí)那樣精準(zhǔn)而有效。人類(lèi)期待笛卡爾法則與方法論對(duì)精神世界也如同對(duì)物質(zhì)世界一樣有效，然而，無(wú)論是將精神歸于上帝的笛卡爾，還是宣稱(chēng)“上帝已死”的尼

8、采、康德以及近代的海德格爾，都未曾提供一個(gè)有效的針對(duì)人類(lèi)精神世界的方法論體系。結(jié)果，至今人類(lèi)仍沒(méi)有解開(kāi)記憶之謎，沒(méi)有弄懂精神類(lèi)疾病的原因和治療方法。中國(guó)古代醫(yī)學(xué)強(qiáng)調(diào)“天人合一”“人與環(huán)境的和諧”，近代法國(guó)人也提出了“內(nèi)環(huán)境”和“穩(wěn)態(tài)”的概念，但西方科學(xué)理念下的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)研究，過(guò)多關(guān)注細(xì)胞本身，而對(duì)于細(xì)胞所生存的微環(huán)境的投入，一直處于非主流的邊緣地帶。從古老的東方哲學(xué)和科學(xué)的角度來(lái)看，人需要和環(huán)境和諧相處，而人的最基本的組成單元細(xì)胞本身也存在于人體這個(gè)小宇宙之中。如果人體可以看成是一個(gè)宇宙的話(huà)，我們身上的每個(gè)細(xì)胞就同人一樣也有“生老病死”“悲歡離合”“婚喪嫁娶”。每個(gè)細(xì)胞都生存在一個(gè)有“海洋”“湖

9、泊”“河流”“大山”“森林”的環(huán)境中。這樣看來(lái)，我們是否需要在未來(lái)的時(shí)間里，將更多的精力，投入到對(duì)我們每個(gè)細(xì)胞的生存環(huán)境的研究中，而不是只緊盯著每個(gè)細(xì)胞本身呢？我們需要客觀地看待和反思過(guò)去近400年來(lái)現(xiàn)代科學(xué)對(duì)物質(zhì)世界的研究方法、理念及其結(jié)果，更需時(shí)刻提醒自己不要迷失了方向，忘記了最初最簡(jiǎn)單、最善良的動(dòng)機(jī)。我們?cè)诒ＷC科學(xué)研究有利于人類(lèi)健康的同時(shí)，也需要滿(mǎn)懷愛(ài)心地關(guān)注任何一個(gè)生命形式，要知道，單細(xì)胞生物與我們身上的每個(gè)細(xì)胞并無(wú)不同。從這個(gè)角度來(lái)看，希波克拉底的體液學(xué)說(shuō)、中醫(yī)理論中的經(jīng)絡(luò)學(xué)說(shuō)都需要被人們認(rèn)真地重新審視、驗(yàn)證。(摘自光明日?qǐng)?bào)，有刪改)4下列關(guān)于笛卡爾法則的表述，不正確的一項(xiàng)是()A笛

10、卡爾法則只是為人類(lèi)探求物質(zhì)世界提供了一套行之有效的研究和創(chuàng)造方法。B笛卡爾法則信奉“將復(fù)雜事物拆分為簡(jiǎn)單事物”的原則，幫助醫(yī)學(xué)全面突破。C笛卡爾法則讓人類(lèi)在物質(zhì)研究領(lǐng)域大有作為，但沒(méi)有提供針對(duì)人類(lèi)精神世界的有效的方法論體系。D笛卡爾法則，在不斷發(fā)展的科學(xué)技術(shù)的支撐下，應(yīng)該說(shuō)創(chuàng)造了一個(gè)個(gè)科學(xué)奇跡。5下列理解和分析，不符合原文意思的一項(xiàng)是()A笛卡爾法則不僅推動(dòng)了許多科學(xué)理論的誕生，也大大促進(jìn)了科學(xué)技術(shù)的發(fā)展。B西方現(xiàn)代醫(yī)學(xué)和生命科學(xué)雖然研究成果異常豐碩，但是在有些方面也是一籌莫展。C笛卡爾將精神歸于上帝，尼采、康德等宣稱(chēng)“上帝已死”，這些都是他們對(duì)于精神世界的探究。D雖然“天人合一”“內(nèi)環(huán)境”和

11、“穩(wěn)態(tài)”的概念早已存在，但現(xiàn)代醫(yī)學(xué)對(duì)其重視不夠。6下列對(duì)原文中作者觀點(diǎn)的概括，不正確的一項(xiàng)是()A人類(lèi)對(duì)精神世界的認(rèn)識(shí)，明顯不如對(duì)物質(zhì)世界的認(rèn)識(shí)那樣精準(zhǔn)而有效，但這不能歸責(zé)于笛卡爾法則。B人類(lèi)期待笛卡爾法則與方法論對(duì)精神世界也如同對(duì)物質(zhì)世界一樣有效，但這種期待并沒(méi)有變成現(xiàn)實(shí)。C我們不僅要重視細(xì)胞研究，也要重視細(xì)胞生存環(huán)境的研究，但現(xiàn)在對(duì)于后者明顯重視不夠，今后有必要投入更多。D如果只關(guān)注現(xiàn)代科學(xué)對(duì)物質(zhì)世界的研究方法、理念及其結(jié)果，就會(huì)淡忘“最初最簡(jiǎn)單、最善良的動(dòng)機(jī)”。答 案1選BB項(xiàng)，說(shuō)法有誤。原文第三段最后一句說(shuō)“心性論的建立，是隋唐佛教在理論上的貢獻(xiàn)，而貢獻(xiàn)最大的應(yīng)推禪宗”。2選DD項(xiàng)，答

12、非所問(wèn)，設(shè)問(wèn)點(diǎn)是“在中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史上”，而D項(xiàng)闡述的是禪宗是中國(guó)文化的一個(gè)組成方面及對(duì)其他文化領(lǐng)域產(chǎn)生過(guò)影響。3選CA項(xiàng)，原文第一段說(shuō)“認(rèn)識(shí)論歷來(lái)是哲學(xué)的主要組成部分，則為多數(shù)哲學(xué)家所接受”；B項(xiàng)，中國(guó)哲學(xué)是從本體論進(jìn)入心性論；D項(xiàng)，原文第四段說(shuō)“宋明理學(xué)可以說(shuō)是接著禪宗的心性之學(xué)繼續(xù)開(kāi)拓的新領(lǐng)域”，選項(xiàng)中“主體”一說(shuō)于文無(wú)據(jù)。4選B該項(xiàng)中的“幫助醫(yī)學(xué)全面突破”以偏概全。5選A“推動(dòng)了”“促進(jìn)了”錯(cuò)誤。6選DD項(xiàng)強(qiáng)加邏輯關(guān)系?！瓣P(guān)注現(xiàn)代科學(xué)對(duì)物質(zhì)世界的研究方法、理念及其結(jié)果”和“淡忘最初最簡(jiǎn)單、最善良的動(dòng)機(jī)”沒(méi)有條件關(guān)系。綜合提能練(二)一般論述類(lèi)文章閱讀(二)(時(shí)間：30分鐘滿(mǎn)分：18分)一

13、、閱讀下面的文字，完成13題。(9分，每小題3分)古車(chē)劉漢杰有關(guān)中國(guó)古代車(chē)起源的傳說(shuō)不少，主要集中在兩個(gè)人物身上：黃帝與奚仲。黃帝是中華民族的始祖，傳說(shuō)他見(jiàn)飛蓬(多年生草本植物，遇風(fēng)吹則旋轉(zhuǎn))轉(zhuǎn)動(dòng)，靈感頓現(xiàn)，發(fā)明了車(chē)；又說(shuō)他因?yàn)榘l(fā)明了車(chē)，才被稱(chēng)為“軒轅氏”。奚仲是夏代薛部落的首領(lǐng)，司職夏代車(chē)正(車(chē)輛總管)，傳說(shuō)他“橈曲為輪，因直為轅”制造了車(chē)。從早期車(chē)的復(fù)雜結(jié)構(gòu)上來(lái)看，車(chē)的制造絕非一人、一時(shí)之能，因此，某一位人物造車(chē)的可能性不大。考古發(fā)現(xiàn)最早的實(shí)證出現(xiàn)在河南偃師二里頭夏代文化遺址中：曾發(fā)現(xiàn)了兩條平行的車(chē)轍痕跡，痕跡間距約1米，呈東西向延伸?！扒坝熊?chē)，后有轍”，可以確定，早在夏代中國(guó)就已經(jīng)出現(xiàn)了

14、兩輪車(chē)。最早的實(shí)物車(chē)出土于殷墟。在殷墟車(chē)馬坑曾出土多輛殷商時(shí)期的車(chē)子，皆為一辀、一衡、兩軛一輿的雙輪車(chē)。這些車(chē)與殷墟甲骨片中許多“車(chē)”字的形制相仿。延至西周時(shí)期，車(chē)被廣泛應(yīng)用于戰(zhàn)爭(zhēng)、狩獵、農(nóng)事等諸多方面。詩(shī)經(jīng)有305篇，其中就有57篇記述了車(chē)的內(nèi)容。在先秦時(shí)代，車(chē)有“小車(chē)”“大車(chē)”之分：馬拉的車(chē)叫“小車(chē)”，也稱(chēng)“輕車(chē)”“馳車(chē)”或“戎車(chē)”，是貴族出行和作戰(zhàn)用車(chē)?！靶≤?chē)”地位高，也是衡量一個(gè)國(guó)家強(qiáng)弱的標(biāo)志，有“千乘之國(guó)”“萬(wàn)乘之國(guó)”之說(shuō)。牛拉的車(chē)稱(chēng)“大車(chē)”，“大車(chē)”地位低，主要是運(yùn)輸之用，“平地任載之具”。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期出現(xiàn)了雙轅車(chē)，較之單轅車(chē)，雙轅車(chē)車(chē)體牢固，載重量大。同是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，人們從匈奴人那里學(xué)

15、會(huì)了騎馬，自此騎兵開(kāi)始出現(xiàn)，戰(zhàn)車(chē)有所消減。秦漢時(shí)期，車(chē)的形制進(jìn)一步完備，車(chē)的種類(lèi)也更為豐富。以秦車(chē)為例，當(dāng)時(shí)就有帝王用的金銀車(chē)、安車(chē)、步輦，王侯用的高車(chē)、車(chē)，民間用的牛車(chē)、馬車(chē)，軍隊(duì)用的輕車(chē)、重車(chē)，驛傳用的傳車(chē)等。漢末以后，出現(xiàn)了記里鼓車(chē)和指南車(chē)。“記里鼓車(chē)，駕四，形制如司南，其中有木人執(zhí)槌向鼓，行一里則打一槌?！边@是一種利用減速齒輪系統(tǒng)帶動(dòng)車(chē)上小木人而報(bào)告行車(chē)?yán)锍痰臋C(jī)械車(chē)，由東漢科學(xué)家張衡發(fā)明。“指南車(chē)，其始周公所作，以送荒外遠(yuǎn)使。地域平漫，迷于東西，造立此車(chē)，使常知南北?！蔽墨I(xiàn)記述，自東漢而后，張衡、馬鈞、祖沖之等多位科學(xué)家都曾制造出指南車(chē)，但均沒(méi)有流傳下來(lái)。隋唐時(shí)期車(chē)的主要形制仍沿襲前代

16、。達(dá)官出行，流行不施車(chē)輪的輦與輿；民眾運(yùn)輸，除馬車(chē)外，牛車(chē)增多。宋元時(shí)期，在華北、西北等地最為常見(jiàn)的是太平車(chē)和獨(dú)輪車(chē)。太平車(chē)專(zhuān)供載貨之用，有二輪和四輪之分，車(chē)行緩慢，由騾、驢、牛拖拽，大的太平車(chē)載重量可達(dá)數(shù)十石。獨(dú)輪車(chē)也稱(chēng)“串車(chē)”，前后二人把駕，兩側(cè)二人扶拐，前用毛驢拽引，用于搬運(yùn)貨物，明代時(shí)稱(chēng)這種獨(dú)輪車(chē)為“雙繾獨(dú)輪車(chē)”。清代出現(xiàn)了轎車(chē)(馬車(chē)與轎子結(jié)合的產(chǎn)物)與黃包車(chē)。近年來(lái)，在兩河流域、中東、歐洲等地陸續(xù)發(fā)現(xiàn)了公元前4 000年的車(chē)子，而中國(guó)古代車(chē)的起源最早也只追溯到夏代，因此，學(xué)術(shù)界也便有了有關(guān)中國(guó)車(chē)起源的“本土說(shuō)”與“西來(lái)說(shuō)”之爭(zhēng)。因?yàn)殛P(guān)涉到文明的發(fā)生，所以爭(zhēng)論一直火熱地持續(xù)著，但這并不

17、妨礙我們對(duì)中國(guó)古代車(chē)的演化軌跡做一梳理，畢竟這是中國(guó)文化也是中華文明一項(xiàng)不可或缺的內(nèi)容。(選自百科知識(shí)2013年第10期，有刪改)1下列對(duì)中國(guó)古代車(chē)的理解和概括，不符合文意的一項(xiàng)是()A有關(guān)中國(guó)古代車(chē)的起源，文中有四種說(shuō)法：黃帝發(fā)明、奚仲發(fā)明、眾人發(fā)明和西來(lái)說(shuō)。B從考古發(fā)現(xiàn)知道，中國(guó)古代車(chē)最早是夏代發(fā)明的，實(shí)證在河南偃師二里頭夏代文化遺址中。C殷墟出土了最早的中國(guó)古代雙輪車(chē)，樣式與殷墟出土的甲骨片中的許多“車(chē)”字相仿。D西周時(shí)期，車(chē)被廣泛運(yùn)用，先秦時(shí)期中國(guó)古代車(chē)分為大車(chē)、小車(chē)，而小車(chē)地位比較高。2下列理解和分析，不符合原文意思的一項(xiàng)是()A文章認(rèn)為中國(guó)古代車(chē)是某一個(gè)人發(fā)明的可能性不大，其根據(jù)是

18、中國(guó)早期的車(chē)結(jié)構(gòu)十分復(fù)雜等。B詩(shī)經(jīng)中有57篇詩(shī)記述了中國(guó)古代車(chē)的結(jié)構(gòu)及在戰(zhàn)爭(zhēng)、狩獵、農(nóng)事等方面的應(yīng)用。C戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，戰(zhàn)車(chē)有所消減，這是因?yàn)槿藗儚男倥抢飳W(xué)會(huì)了騎馬，開(kāi)始用騎兵參與戰(zhàn)爭(zhēng)。D太平車(chē)有二輪、四輪兩種，車(chē)行緩慢，專(zhuān)用載貨，宋元時(shí)期在華北、西北等地很常見(jiàn)。3根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析不正確的一項(xiàng)是()A記里鼓車(chē)和指南車(chē)在漢朝都出現(xiàn)過(guò)，前者是張衡發(fā)明的，后者張衡也制造過(guò)但沒(méi)有流傳下來(lái)。B隋唐時(shí)期車(chē)的主要形制與前代相仿，高官出行用沒(méi)有車(chē)輪的輦、輿，民眾運(yùn)輸用馬車(chē)、牛車(chē)。C獨(dú)輪車(chē)也叫“串車(chē)”，是用于運(yùn)輸?shù)能?chē)輛，運(yùn)行需要四個(gè)人，前后二人、兩側(cè)二人，并用驢牽引。D近年來(lái)，國(guó)外發(fā)現(xiàn)了公元前4 000

19、年的車(chē)子，所以有學(xué)者持“西來(lái)說(shuō)”觀點(diǎn)，認(rèn)為中國(guó)古代車(chē)的發(fā)明晚于西方。二、閱讀下面的文字，完成46題。(9分，每小題3分)風(fēng)景，作為小說(shuō)的重要因素，不僅僅交代了人物活動(dòng)的自然環(huán)境，還能孕育人的氣質(zhì)，培養(yǎng)人的精神，從而揭示出人物性格形成的原因。同時(shí)，風(fēng)景描寫(xiě)還能營(yíng)造氛圍，烘托氣氛，既用來(lái)感染讀者，也用來(lái)感染作品中的人物?！凹t高粱”的世界作為獨(dú)特的風(fēng)景，兼具了以上的種種作用。如果說(shuō)人物設(shè)計(jì)對(duì)情節(jié)線(xiàn)索和善惡意識(shí)的偏離導(dǎo)致了閱讀活動(dòng)的非道德化，那么景物對(duì)情節(jié)線(xiàn)索的背離和對(duì)人物活動(dòng)的包容則將閱讀活動(dòng)引向?qū)t高粱世界的詩(shī)情領(lǐng)悟和純審美體驗(yàn)。引起這一審美反應(yīng)的景物主要是貫通全文的紅高粱和血海。它們都以紅色的色

20、彩刺激著人們的感官，但更重要的是，它們?cè)谖谋局袑拸V的覆蓋能力使讀者不得不將它們作為閱讀與理解的重要窗口。“紅高粱”給予讀者更多的是有關(guān)生命的內(nèi)容。它引起讀者閱讀興趣的因素主要有兩個(gè)方面，一是“移出背景”，二是“暴露真相”?！耙瞥霰尘啊笔羌t高粱對(duì)現(xiàn)實(shí)日常語(yǔ)境的反叛。日常生活總是以人與人之間的倫理關(guān)系、政治關(guān)系和經(jīng)濟(jì)關(guān)系以及歷史文化為背景的，景物在日常生活中無(wú)法構(gòu)成背景。但紅高粱中，一望無(wú)際的紅高粱正是人物活動(dòng)的空間，也是人物活動(dòng)的背景。這種背景因?yàn)闆](méi)有外顯的人文色彩，會(huì)使讀者感到新奇，并且暫時(shí)忘記了世俗生活中的種種規(guī)則，忘記人與人之間的你爭(zhēng)我斗，甚至忘記被人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中稱(chēng)為善與美的東西，拉開(kāi)了與世

21、俗生活的距離。因?yàn)檫@里沒(méi)有現(xiàn)實(shí)生活中的道德監(jiān)督，也沒(méi)有世俗生活中的煩惱憂(yōu)愁，它給人的是一個(gè)可以自由舒展自我的環(huán)境。厭惡現(xiàn)實(shí)約束的讀者還會(huì)將它當(dāng)作精神自由的家園，而它所產(chǎn)生的恰恰是精神世界的浪漫主義和審美主義?！氨┞墩嫦唷币彩羌t高粱世界的重要功能，它使讀者的閱讀經(jīng)驗(yàn)不斷得到修改。在日常語(yǔ)境中，自然風(fēng)景是一種屏障，因而具有一種掩飾性。但是，紅高粱把掩飾改變?yōu)楸┞叮@不是因?yàn)槠湟故臼裁搓幇得?，而是因?yàn)樗毖圆恢M地將紅高粱地里發(fā)生的一切展示給了讀者。一幕幕英勇的悲壯舞劇，使我們這些活著的不肖子孫相形見(jiàn)絀。這種敘述語(yǔ)態(tài)將人的行為與紅高粱放在同一情感評(píng)價(jià)中，極易使讀者放棄閱讀類(lèi)似作品時(shí)打探隱私的那種神秘

22、心態(tài)，以平等的姿態(tài)去看紅高粱，去觀察人物的種種故事。景物與人物之間的那種等級(jí)感也隨之消失。于是，暴露真相實(shí)際上成了呈現(xiàn)事實(shí)，人與紅高粱連在一起，共同構(gòu)成風(fēng)景，成了展示人們渴望的那種自由舒展的人類(lèi)生態(tài)景觀。鮮艷的紅色由此也成了讀者感受人和自然的情緒象征。紅色以其強(qiáng)烈的刺激力量使讀者接受了色彩自身對(duì)生命的暗示，對(duì)生命的張揚(yáng)。而血海所解釋的是死亡。按照常識(shí)，讀者最初會(huì)把血海理解為一種殘酷和血腥，會(huì)產(chǎn)生一種類(lèi)似于鬼氣森森的恐怖。但在閱讀過(guò)程中，文本對(duì)血海的展示可能消除讀者內(nèi)心的恐懼感，將對(duì)死的畏懼變?yōu)閷?duì)死亡的欣賞。這種欣賞態(tài)度當(dāng)然是讀者將血海與紅高粱世界中的生命狀態(tài)聯(lián)系起來(lái)的結(jié)果。(選自紅高粱：風(fēng)景的意義，有刪改)4從原文看，下列對(duì)“紅高粱”的理解，不正確的一項(xiàng)是()A“紅高粱”交代了人物活動(dòng)的自然環(huán)境，揭示了人物性格成因，營(yíng)造了氛圍，感染著讀者。B“紅高粱”對(duì)情節(jié)線(xiàn)索的背離和對(duì)人物活動(dòng)的包容，引發(fā)讀者的詩(shī)情領(lǐng)悟和純審美體驗(yàn)。C“紅高粱”不僅以紅色刺激著人們的感官，也成為讀者閱讀與理解文本的重要窗口。D“紅高粱”之所以能引起讀者的閱讀興趣，是因?yàn)槠浣o予讀者更多有關(guān)生命的內(nèi)容。5下列對(duì)原文結(jié)構(gòu)和內(nèi)容的分析，不正確的一項(xiàng)是()A“風(fēng)景”對(duì)于小說(shuō)的意義在于感染讀者，并且防止由閱讀活動(dòng)引起的審美反應(yīng)的非道德化傾向。B前三段主要闡釋了“紅高粱”作為獨(dú)特風(fēng)景對(duì)于文本創(chuàng)作的作用，以及對(duì)于閱讀活動(dòng)的引領(lǐng)