運用差異分析法研究馬克思的學(xué)說

1、運用差異分析法研究馬克思的學(xué)說    【作 者】俞吾金 【作者簡介】復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系上海200433 中圖分類號B0-0文獻標(biāo)識碼A文章編號1002-8862(2004)12-0003-06 在當(dāng)今哲學(xué)社會科學(xué)的研究中，馬克思和馬克思主義是一個繞不過去的話題。每年，國內(nèi)外學(xué)術(shù)界都有大量論著問世，或直接地探討這個話題，或間接地涉及這個話題。在汗牛充棟的研究文本之前，我們常?？M懷的一個問題是：如何使我們的研究創(chuàng)出新意，換言之，如何發(fā)前人之所未發(fā)，言前人之所未言? 其實，這也是研究工作中最難做到的事情，尤其是在中國傳統(tǒng)的思維方式中，創(chuàng)造性地研究馬克思和馬克思主義

2、就變得更為困難。因為在中國傳統(tǒng)的思維方式中，占主導(dǎo)地位的始終是樸素的經(jīng)驗主義和心理主義方法，在對任何事物、問題的研究中總是求“大同”、求“大概”，缺乏對所研究的事物、問題之間的差異的深入考察和分析。究其原因，恐怕與中國傳統(tǒng)文化中缺乏對數(shù)學(xué)和邏輯的濃厚而持久的興趣有關(guān)。(注：眾所周知，近代西方哲學(xué)的肇始人笛卡爾是解析幾何的奠基人，他把數(shù)學(xué)的嚴(yán)格性和明晰性帶入到哲學(xué)中，從而提出了知識的“確定性”問題；而另一位肇始人培根則創(chuàng)立了歸納邏 輯的“新工具”，從而為哲學(xué)和自然科學(xué)追求嚴(yán)格的知識提供了新方法。在這里，數(shù)學(xué) 方法和邏輯方法的核心都是對研究對象之間存在的差異進行深入的分析，從而引申出確 定無疑的答

3、案。與此不同，在近、現(xiàn)代中國哲學(xué)的發(fā)展史上，最欠缺的正是這種以差異 分析為核心的研究方法。所以，胡適先生發(fā)出了如下的感慨：“近代中國哲學(xué)與科學(xué)的 發(fā)展曾極大地受害于沒有適當(dāng)?shù)倪壿嫹椒??！眳㈤喓m：先秦名學(xué)史，學(xué)林出版社 ，1983，第7頁。)在我們看來，要對馬克思和馬克思主義進行創(chuàng)造性的研究，就需要在 思維方法上有一個轉(zhuǎn)折，特別是要轉(zhuǎn)向?qū)Α安町惙治龇ā?the method of differenceanalysis)的倚重。 什么是“差異分析法”呢?它與“本質(zhì)認(rèn)同法”(the method of essence identity)正好代表了思維中的兩個不同的路向。比如，當(dāng)人們說：“克勞塞維茨

4、是軍事家，拿破侖也是軍事家”時，他們運用的就是后一種思維方法，即把克勞塞維茨和拿破侖這兩個不同的歷史人物認(rèn)同、歸結(jié)到“軍事家”這個本質(zhì)性的概念中去。這一思維方法的長處在于使我們看到了兩個不同歷史人物之間的共同點；但其短處則在于：我們既無法了解這兩個歷史人物在其整體人格上的差異究竟是什么，甚至也無法了解，同為軍事家，他們對軍事史的不同貢獻究竟是什么，換言之，他們在軍事理論和軍事活動中的差異究竟是 什么。這就啟示我們，“本質(zhì)認(rèn)同法”這種慣常的思維方法并不能取代“差異分析法” 。盡管“本質(zhì)認(rèn)同法”在人們的運思過程中是不可或缺的，然而，單純的“本質(zhì)認(rèn)同法 ”只能導(dǎo)致人們對不同認(rèn)識對象之間的共同性的模糊

5、認(rèn)識。只有同時運用“差異分析法 ”，深入探索克勞塞維茨和拿破侖在軍事思想乃至全部人格上的差異，才能加深我們對 每一個歷史人物的認(rèn)識。事實上，不同事物、不同問題的特性正體現(xiàn)在它們相互之間的 差異性中。 那么，究竟如何運用這種“差異分析法”來研究馬克思和馬克思主義呢?我們認(rèn)為，必須抓住研究活動中必定會遭遇到的以下三種差異： 一研究對象的差異 我們這里說的研究對象主要是指“馬克思”、“馬克思主義的創(chuàng)始人”和“馬克思主義”。在通常的研究中，人們所看到的只是這三個對象之間的共同點，而它們之間的差異則很少得到關(guān)注和探究。其實，這正是人們的大量研究成果深入不下去，而停留在低 水平重復(fù)上的原因。其實，這三個對

6、象之間存在著重大的差異。 就“馬克思主義”這一概念而言，它主要有兩個含義：一是指馬克思本人提出的理論 體系；二是指馬克思的同時代人和后繼者結(jié)合各自的時代特征和區(qū)域特征對馬克思思想形成的解釋體系。顯然，這兩個含義之間存在著巨大的差異，而對這一差異的存在，馬 克思生前已經(jīng)覺察。恩格斯在1890年8月27日致保·拉法格的信中談到當(dāng)時德國的許多 大學(xué)生涌入德國社會民主黨內(nèi)時，曾經(jīng)這樣寫道：“所有這些先生們都在搞馬克思主義 ，然而他們屬于10年前你在法國就很熟悉的那一種馬克思主義者”，關(guān)于這種馬克思主 義者，馬克思曾經(jīng)說過：“我只知道我自己不是馬克思主義者”。馬克思大概會把海涅 對自己的模仿者

7、說的話轉(zhuǎn)送給這些先生們：“我播下的是龍種，而收獲的卻是跳蚤?！?(注：馬克思恩格斯選集第4卷，人民出版社，1995，第695頁；第242頁；第243頁 。)馬克思在這里強調(diào)的是他自己的思想和那些自稱為馬克思主義者的追隨者的思想之 間的根本差異。在英語中，人們可以用兩個不同的詞來表達這種差異，即用“Marxs ”來表示“馬克思的”；用“Marxist”來表示“馬克思主義的”。在漢語中，為了保 留上面提到的差異，我們可以只在第二個含義上使用“馬克思主義”這個術(shù)語，即只用 這個術(shù)語指稱“馬克思的同時代人和后繼者結(jié)合各自的時代特征和地域特征對馬克思思 想形成的解釋體系”，而當(dāng)我們談到馬克思本人的思想時

8、，只使用“馬克思思想”、“ 馬克思理論體系”等這樣的概念。 然而，就“馬克思主義”這個詞的第二種含義來說，在不同的歷史時期和不同的地域中存在著解釋馬克思思想的、迥然各異的解釋體系，所以“馬克思主義”始終表現(xiàn)為復(fù)數(shù)，呈現(xiàn)為多元狀態(tài)。比如，“前蘇聯(lián)和東歐的馬克思主義”、“西方馬克思主義”和“當(dāng)代中國的馬克思主義”等等。 就“馬克思主義的創(chuàng)始人”這一概念而言，也有兩個含義：一是廣義上的創(chuàng)始人，即指馬克思和恩格斯；二是狹義上的創(chuàng)始人，即馬克思。關(guān)于這個問題，恩格斯在路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)一書中做了一個非常謙虛的說明：“我不能否認(rèn)，我和馬克思共同工作了40年，在這以前和這個期間

9、，我在一定程度上獨立地參加了這一理論的創(chuàng)立，特別是對這一理論的闡發(fā)。但是，絕大部分基本指導(dǎo)思想(特別是在經(jīng)濟和歷史領(lǐng)域內(nèi))，尤其是對這些指導(dǎo)思想的最后的明確的表述，都是屬于馬克思的。我所提供的，馬克思沒有我也能夠做到，至多有幾個專門的領(lǐng)域除外。至于馬克思所做到的，我卻做不到。馬克思比我們大家都站得高些，看得遠(yuǎn)些，觀察得多和快些，馬克思是天才，我們至多是能手。沒有馬克思，我們的理論遠(yuǎn)不會是現(xiàn)在這個樣子。所以，這個理論用他的名字命名是理所當(dāng)然的。”(注：馬克思恩格斯選集第4卷，人民出版社，1995，第695頁；第242頁；第243頁。)按照恩格斯的說法，雖然他“在一定程度上獨立地參加了這一理論的創(chuàng)

10、立”，但主要是“對這一理論的闡發(fā)”。現(xiàn)在的問題是：恩格斯對馬克思思想的闡發(fā)是否與馬克思本人的思想之間存在著差異?毋庸諱言，在以往的研究中，這個問題本身就是一個禁區(qū)。人們總是不厭其煩地談?wù)撝R克思與恩格斯的一致性，完全無視他們之間在思想上存在的明顯的差異。關(guān)于這方面的差異，我們 下面還會論及。所以，如果我們要嚴(yán)格地使用“馬克思主義的創(chuàng)始人”這一術(shù)語的話，就只能用它來指稱馬克思。也就是說，我們必須清醒地意識到，馬克思思想與恩格斯思想之間是存在差異的，在某種意義上可以說，恩格斯對馬克思思想的“闡發(fā)”是有偏差乃至錯誤的。 就“馬克思”這一概念而言，情形也不像人們設(shè)想的那樣簡單。自從馬克思的1844年經(jīng)

11、濟學(xué)哲學(xué)手稿問世以來，它至少具有以下兩個不同的含義：一是指青年時期的馬 克思；二是指成熟時期的馬克思。眾所周知，馬克思原來是一個黑格爾主義者，后來在 參與現(xiàn)實斗爭和思想批判的過程中形成了自己獨立的思想。這就深刻地啟示我們，不能 籠統(tǒng)地使用“馬克思”這個術(shù)語，不然就有可能抹煞青年時期馬克思的思想和成熟時期 馬克思的思想之間存在的重大差異。 通過上面的差異分析，我們至少明白一個道理，即不能含糊地談?wù)撟约旱难芯繉ο螅仨殞@些研究對象的含義和范圍做出明確的限定。事實上，我們對不同研究對象之間存在的差異認(rèn)識得越清晰，我們的研究也就越深入。 二研究視角的差異 在傳統(tǒng)的研究活動中，人們最熱衷于談?wù)摰氖恰翱?/p>

12、觀性”(objectivity)這個術(shù)語。當(dāng)人們說某項研究成果具有“客觀性”時，常常是對它的最高的贊揚。其實，很少有人深入地思索過“客觀性”這個術(shù)語的含義，不然，他們也許會大失所望。毋庸諱言，從語用學(xué)上看，“客觀性”與“主觀性”(subjectivity)是不可聯(lián)系在一起的。我們越贊揚某項研究成果具有“客觀性”，也就越暗示出一個“主觀性”的背景。事實上，從來也沒有超越任何“主觀性”的“客觀性”。而“主觀性”背景的存在則揭示出一個不爭的事實，即任何研究者在從事自己的研究活動之前，已經(jīng)自覺或不自覺地置身于某個視角之中。海德格爾以提問的方式表達了自己對這個問題的看法：“但是，竟有一種不片面 的、而是

13、全面的歷史考察嗎?難道每個時代都不是必須根據(jù)它自身的視界來看待和解釋 過去嗎?每個時代的給定視界愈是明確地起指導(dǎo)作用，它的歷史學(xué)認(rèn)識不就愈加鮮活 生動嗎?”(注：海德格爾：尼采下卷，商務(wù)印書館，2002，第747頁；第740頁。 )在海德格爾看來，視角并不是人們可以采用或可以不采用的東西，視角乃是內(nèi)在于每 個作為人之在的存在者中的東西：“存在者之為存在者是透視性的。我們所謂的現(xiàn)實性 是由它的透視特征決定的。”(注：海德格爾：尼采下卷，商務(wù)印書館，2002，第7 47頁；第740頁。)也就是說，所謂“客觀性”只能從主觀方面的視角的基礎(chǔ)上加以理解 ，決不存在著無視角或超視角的認(rèn)識活動和研究活動。我

14、們對馬克思和馬克思主義的研 究同樣如此。事實上，不管我們是否同意，在對馬克思和馬克思主義進行研究時，我們 總是會自覺或不自覺地受到以下三種研究視角中的某一種視角的影響： 1.恩格斯的研究視角 眾所周知，在馬克思逝世以后，人們對成熟時期的馬克思思想，尤其是其哲學(xué)思想的了解，主要是通過恩格斯的反杜林論、路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)、自然辯證法、家庭、私有制和國家的起源等著作的媒介來進行的。 恩格斯的研究視角的出發(fā)點是：先討論自然，后討論人類社會，這從反杜林論、路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)兩書的結(jié)構(gòu)布局中就可以看出來。這一出發(fā)點假定了自然與人類社會的二元對立，

15、從而也為從普列漢諾夫、列寧到斯大林的馬克思哲學(xué)思想的解釋路線奠定了基礎(chǔ)，即馬克思哲學(xué)就是辯證唯物主義，辯證唯物主義以自然作為自己的研究對象，而把辯證唯物主義推廣和應(yīng)用到人類社會中去，就產(chǎn)生了歷史唯物主義。盡管恩格斯把歷史唯物主義看作馬克思的兩大發(fā)現(xiàn)之一，但由于歷史唯物主義是奠基于辯證唯物主義之上的，這就大大縮小了馬克思哲學(xué)革命的偉大意義之所在，把他的哲學(xué)思想僅僅理解為在辯證唯物主義的基礎(chǔ)上“推廣”出來的一個應(yīng)用性的成果。當(dāng)然，恩格斯沒有使用過“辯證唯物主義”這個術(shù)語，但他使用過另一個詞“唯物主義辯證法”(注：馬克思恩格斯選集第4卷，人民出版社，1995，第695頁；第242頁；第243頁。)。

16、 實際上，正是這個詞啟發(fā)了普列漢諾夫、列寧和斯大林，他們才使用“辯證唯物主義”這個術(shù)語的。不用說，前蘇聯(lián)和中國關(guān)于馬克思哲學(xué)思想辯證唯物主義和歷史唯物主義的教科書正是在恩格斯的研究視角的基礎(chǔ)上形成并發(fā)展起來的。這一研究視角至今對中國理論界仍然具有重大的影響。 2.盧卡奇的研究視角 作為西方馬克思主義的創(chuàng)始人，盧卡奇的歷史與階級意識堪稱這一思潮的圣經(jīng)。正是在這部重要的著作中，盧卡奇顯示出他理解、解釋馬克思的不同的視角。 盧卡奇的研究視角的出發(fā)點是：自然并沒有與人類社會相分離，相反，自然是一個社會范疇。在某種意義上可以說，盧卡奇顛倒了恩格斯的“從自然到人類社會”的解釋路線，把它變成了“從人類社會到

17、自然”的解釋路線。這一顛倒的積極意義是試圖把馬克思哲學(xué)與以前的舊唯物主義哲學(xué)(包括費爾巴哈的唯物主義哲學(xué))的根本差異凸現(xiàn)出來。也就是說，馬克思哲學(xué)不是由費爾巴哈哲學(xué)的“基本內(nèi)核”(唯物主義立場) + 黑格爾哲學(xué)的“合理內(nèi)核”而形成起來的、以脫離社會的自然作為自己研究對象的“辯證唯物主義”，而是以人類社會作為自己研究對象的歷史唯物主義。要言之，馬克思哲學(xué)的基礎(chǔ)部分是歷史唯物主義，而不是辯證唯物主義。 然而，必須指出，雖然盧卡奇顛倒了人類社會與自然之間的邏輯關(guān)系，但在他那里，自然和人類社會仍然處于僵硬的二元對立之中。正是這種理論上的不徹底性，使盧卡奇在晚年巨著社會存在本體論中又把所謂“一般本體論”

18、或“自然本體論”理解為社會存在本體論的邏輯前提。這樣一來，自然重又在邏輯上獲得了先于人類社會的重要性。于是，盧卡奇又以某種方式退回到恩格斯的研究視角上去了。 3.馬克思本人的研究視角 如果我們認(rèn)真解讀馬克思的文本的話，就會發(fā)現(xiàn)，馬克思從未把人類社會與自然抽象地對立起來。在1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿中，他一再告訴我們，不應(yīng)該離開人的社會 活動去理解自然自身的運動，這樣的自然只是一個抽象的符號，它相當(dāng)于無，而真正現(xiàn) 實的自然乃是經(jīng)過人的活動媒介的、人化的自然：“在人類歷史中即在人類社會的產(chǎn)生 過程中形成的自然界是人的現(xiàn)實的自然界；因此，通過工業(yè)盡管以異化的形式 形成的自然界，是真正的、人類學(xué)的自然界

19、。”(注：馬克思恩格斯全集中文1版， 第42卷，人民出版社，1979，第128頁；第122頁；第176頁。)按照馬克思的觀點，從“ 時間在先”的角度去看待問題，自然界先于人，因而也先于人類社會而存在。然而，從 “邏輯在先”的眼光去看待問題，就會發(fā)現(xiàn)，人是社會存在物，人是通過社會的媒介而 與自然打交道的。在這個意義上，與社會的人相分離的自然并不存在。所以，馬克思在 批評費爾巴哈所崇拜的抽象的自然時，這樣寫道：“先于人類歷史而存在的那個自然界 ，不是費爾巴哈生活于其中的自然界；這是除去在澳洲新出現(xiàn)的珊瑚島以外今天在任何 地方都不再存在的、因而對于費爾巴哈來說也是不存在的自然界?！?注：馬克思恩 格

20、斯選集第1卷，人民出版社，1995，第77頁；第15頁。)在馬克思看來，既然我們對 任何問題的討論都是在意義主體人類誕生之后才變得可能，甚至連“自然”這一概 念也是人類悟性的一個創(chuàng)造物，所以，抽去人和人類社會這一基礎(chǔ)而去談?wù)撊魏螁栴}都 是荒謬的。在這里，特別需要指出的是，馬克思從來沒有把人類社會與自然分離開來并 對立起來。在他看來，“社會是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一。”(注：馬克思 恩格斯全集中文1版，第42卷，人民出版社，1979，第128頁；第122頁；第176頁。) 也就是說，人化自然就是人類社會。從邏輯在先的角度看問題，既不存在著一個與人類 社會相分離的自然，也不存在著一個與自然相

21、分離的人類社會。兩者是一而二，二而一 的。當(dāng)然，在這種統(tǒng)一中，社會歷史特征始終扮演著基礎(chǔ)性的角色。換言之，馬克思要 求我們在任何時候、任何地方都把人理解為社會存在物，把人所認(rèn)識和研究的對象理解 為打上社會歷史印記的存在物。所以，在馬克思的哲學(xué)中，既不存在著自然與人類社會的二元分離和對立，也不存在著辯證唯物主義與歷史唯物主義之間的二元分離。馬克思的哲學(xué)就是歷史唯物主義，而歷史唯物主義的研究對象則是人類社會，而在馬克思的理解中，人類社會也就是人化自 然。也就是說，成熟時期的馬克思并沒有提出歷史唯物主義以外的任何哲學(xué)理論，如果 一定要保留“辯證唯物主義”這個術(shù)語，那么，它只能是歷史唯物主義的別名，而

22、決不 意味著與歷史唯物主義有別的另一個研究領(lǐng)域。 從上面的論述可以看出，這三個不同的研究視角之間存在著明顯的差異。馬克思的哲 學(xué)思想將以不同的方式在不同的視角中顯現(xiàn)出來。所以，研究者不能像在草地上撲蝶的 小孩一樣，不假思索地?fù)湎蜃约旱膶ο?，而?yīng)當(dāng)在從事任何研究活動以前，先反思自己 可能帶入研究活動中的視角。沒有這樣深入的反思，任何原創(chuàng)性的研究活動實際上都是 不可能的。 三研究文本的差異 我們這里所說的研究文本的差異主要有以下兩層意思：一是指馬克思德文版著作的不同版本；二是指中文版馬克思著作的不同版本。長期以來，我國的馬克思哲學(xué)的研究都是在中文譯本的基礎(chǔ)上進行的。事實上，許多馬克思哲學(xué)的研究者不

23、懂得德文，這就對他們的研究活動產(chǎn)生了很大的限制。而從另一個方面看，馬克思著作的有些翻譯者雖然 精通德文，但卻不懂哲學(xué)，這就使他們的翻譯中存在著這樣或那樣的問題。盡管有些學(xué) 者，如朱光潛先生對馬克思的關(guān)于費爾巴哈的提綱重新進行了翻譯，然而，對于浩 如煙海的馬克思著作來說，這無異于杯水車薪，何況，他的譯文也是可以商榷的。 我們在這里試圖表明的是這樣一種看法，即中國的馬克思哲學(xué)的研究者如果看不到馬克思著作的中文版和德文版之間存在著的差異，不下決心返回到對馬克思的原始文本，即德文版的研究，要大幅度地提升這一研究的水平是不可能的。為了說明認(rèn)識這方面的差異的重要性，我們不妨舉兩個例子： 1.在1844年經(jīng)

24、濟學(xué)哲學(xué)手稿中，當(dāng)馬克思提到黑格爾哲學(xué)中“神秘的主體客體”既外化又揚棄外化向自身回歸的過程時，寫道：“das reine,rastlose Kreisen in sich.(注：K.Marx:pariser Manuskripte,Westberlin,das Europaeische Buc,1987 ,s.130.)”馬克思恩格斯全集第42卷對這段話的翻譯是：“這就是在自身內(nèi)部的純粹的、不停息的旋轉(zhuǎn)?！?注：馬克思恩格斯全集中文1版，第42卷，人民出版社，1979，第128頁；第122頁；第176頁。)顯然，中譯者把Kreisen這個德文名詞譯為“旋轉(zhuǎn)”，從上下文來看，是比較貼切的。然而，比馬克思恩格斯全集第42卷晚出的、新版本的馬克思恩格斯全集第3卷卻把同一段話改譯為：“這就是在自身內(nèi)部的純粹的、不停息的圓圈?！?注：馬克思恩格斯全集第3卷，人民出版社，2002，第333頁。)什么叫“純粹的、不停息的圓圈”，單從字面上看就是敗筆!(注：必須指出，新 譯本的這種不確切的譯法是吳曉明教授最先發(fā)現(xiàn)的，我核對原文以后，覺得這種譯法確 實是有問題的。)誠然，Kreisen這個德文名詞既可譯為“旋轉(zhuǎn)”，也可譯為“圓圈”， 但從此處的上下文看，顯然是譯為“旋轉(zhuǎn)”更為合適。 2.在馬克思的文本中，揚棄(德文名詞為A