文化與語(yǔ)言的關(guān)系及對(duì)對(duì)外漢語(yǔ)教學(xué)的意義 - 圖文-

1、文化與語(yǔ)言的關(guān)系及對(duì)對(duì)外漢語(yǔ)教學(xué)的意義-基礎(chǔ)教育論文-師范生從語(yǔ)言學(xué)發(fā)展的歷史來(lái)看,本世紀(jì)以來(lái),中國(guó)大部分的語(yǔ)言學(xué)理論都是從西方借鑒而來(lái)的,而西方語(yǔ)言學(xué)理論的形成根據(jù)的卻是完全不同于漢藏語(yǔ)系的印歐語(yǔ)系,況且近年來(lái)國(guó)外語(yǔ)言學(xué)研究從傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)到結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué),再到轉(zhuǎn)換生成語(yǔ)言學(xué),已逐步走上形式主義的窄路。因此,盲目地模仿西方語(yǔ)言學(xué)建立起來(lái)的漢語(yǔ)語(yǔ)言學(xué)理論與漢語(yǔ)本身的矛盾日益激化,指導(dǎo)漢語(yǔ)研究與教學(xué)的弊端也越來(lái)越明顯,從而使得漢語(yǔ)語(yǔ)言學(xué)在社科領(lǐng)域倍受冷落,大學(xué)的漢語(yǔ)課也少有人熱衷,漢語(yǔ)語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展落入低谷。發(fā)現(xiàn)漢語(yǔ)與西方語(yǔ)言的關(guān)鍵區(qū)別在于,西方語(yǔ)言有明顯的形態(tài)特征變化,而漢語(yǔ)最根本的特點(diǎn)是具有濃郁的

2、人文性,并不只是一種形式上的符號(hào)系統(tǒng)。它的多種結(jié)構(gòu)系統(tǒng):詞義結(jié)構(gòu)、音韻系統(tǒng)、文字符號(hào)、語(yǔ)法構(gòu)造、修辭方式等中都浸潤(rùn)著濃郁的漢文化精神。因此,中國(guó)文化語(yǔ)言學(xué)就在這樣一種情況下應(yīng)運(yùn)而生了。近年來(lái),在一大批專(zhuān)家學(xué)者不懈的努力下,中國(guó)文化語(yǔ)言學(xué)的研究已成為中國(guó)語(yǔ)言學(xué)里的一個(gè)熱門(mén)學(xué)科,并逐漸形成四大學(xué)派:以游汝杰為代表的文化參照派,在語(yǔ)言觀上持一種多元看法,認(rèn)為語(yǔ)言既是自然現(xiàn)象,又是社會(huì)現(xiàn)象,具有開(kāi)創(chuàng)意義;以陳建昆為代表的社會(huì)語(yǔ)言學(xué)派,具有新的思路;以申小龍為代表的全面認(rèn)同派,在民族文化心理層次上把握民族語(yǔ)言特點(diǎn)的分析方法,無(wú)疑比文化語(yǔ)言分析方法有更強(qiáng)的解釋力和沖擊力;以劉煥輝為代表的交際學(xué)派,注重研究

3、語(yǔ)言在交際中的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)、結(jié)構(gòu)規(guī)律、交際功能,研究人們運(yùn)用語(yǔ)言進(jìn)行交際的基本規(guī)律,另辟蹊徑,頗引人注意。愛(ài)德華·薩丕爾指出:“語(yǔ)言背后是有東西的,而且語(yǔ)言不能脫離文化而存在”,民族語(yǔ)言本身就是民族文化的一種基本形式,文化對(duì)于語(yǔ)言的制約性是顯而易見(jiàn)的。文化之間的差異,文化的發(fā)展的軌跡不可避免地會(huì)在語(yǔ)言中留下痕跡,文化對(duì)于語(yǔ)言的制約,也至少有兩個(gè)方面:一是表達(dá)方式,二是表達(dá)范圍。而語(yǔ)言也時(shí)時(shí)刻刻忠實(shí)地折射著文化的內(nèi)涵。文化固然對(duì)語(yǔ)言有著相當(dāng)強(qiáng)的制約性,但從另一個(gè)方面來(lái)說(shuō),語(yǔ)言也無(wú)時(shí)不刻地在影響著使用這種語(yǔ)言的文化。文化對(duì)語(yǔ)言的制約或者說(shuō)語(yǔ)言的表達(dá)及其變化發(fā)展對(duì)于文化的依賴(lài)性上已有詳盡的例子

4、。正如愛(ài)德華·薩丕爾在語(yǔ)言所提出的那樣,“語(yǔ)言是一種文化功能”,“語(yǔ)言的內(nèi)容,不用說(shuō)是和文化有密切關(guān)系的,語(yǔ)言的詞匯多多少少忠實(shí)地反映出它所服務(wù)的文化。從這種意義上說(shuō),語(yǔ)言史和文化史沿著平衡的路線(xiàn)前進(jìn)是完全正確的?！闭Z(yǔ)言本身就是民族文化的一種載體,浸透了文化內(nèi)涵。況且使用語(yǔ)言的人本身就是文化的創(chuàng)造者,又可以說(shuō)是文化的產(chǎn)物,自然不能擺脫文化的制約。所以薩丕爾強(qiáng)調(diào)說(shuō):“某種特殊的集體心理品質(zhì)形成了某種文化,而這品質(zhì)又無(wú)關(guān)某種特殊語(yǔ)言形態(tài)的成長(zhǎng),這豈不是不可思議的嗎?”文化依賴(lài)于語(yǔ)言,語(yǔ)言推動(dòng)著文化的傳播,這也是顯而易見(jiàn)的事實(shí)。語(yǔ)言,它構(gòu)成了人的最重要的文化環(huán)境,直接塑造了人的文化心理。因

5、此,我們可以說(shuō):語(yǔ)言與文化由于它們之間相互制約,又互相依賴(lài)、互相推動(dòng)發(fā)展的關(guān)系,如果脫離了“文化”概念,深入的語(yǔ)言研究幾乎是不可能的。同樣,文化的研究離開(kāi)了語(yǔ)言,將會(huì)同樣地產(chǎn)生理論上的缺憾。還在十九世紀(jì)初,西方語(yǔ)言學(xué)者們就開(kāi)始關(guān)注這個(gè)新的領(lǐng)域了。拉斯克(R.Rask指出“若要知道史前期遠(yuǎn)古時(shí)代民族的起源及其親屬關(guān)系,那么就沒(méi)有比語(yǔ)言更重要的材料了。”格里木(J.Grimm則直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō):“我們的語(yǔ)言也是我們的歷史?！睆拇艘院?文化語(yǔ)言學(xué)逐漸成熟起來(lái),開(kāi)拓了語(yǔ)言學(xué)研究的一個(gè)新領(lǐng)域。從根本上來(lái)看,任何語(yǔ)言都是一個(gè)民族看待世界的一種樣式,因而都具有人文性這一本質(zhì)屬性,但人們對(duì)語(yǔ)言的性質(zhì)至今仍沒(méi)有研究

6、透徹。我們認(rèn)為,語(yǔ)言的性質(zhì)是多維的,至少應(yīng)該包括下列幾個(gè)方面,即生物的、物理的、信息的、人文的,其中尤以人文性最具語(yǔ)言學(xué)的社會(huì)學(xué)特質(zhì)和文化學(xué)的意義。當(dāng)近代傳統(tǒng)文化發(fā)生危機(jī)時(shí),首當(dāng)其沖的也正是封建文化載體之一的傳統(tǒng)小學(xué)。為“法先王之道”而識(shí)字通經(jīng)的指導(dǎo)思想貫穿著近兩千年的漢語(yǔ)研究。這種濃厚的人文性正與中國(guó)人注重向內(nèi)探求、注重認(rèn)識(shí)自身、完善自身的內(nèi)向型文化有牢不可分的關(guān)系。許慎在說(shuō)文解字序中開(kāi)宗明義地談到:“蓋文字者,經(jīng)藝之本,王政之始?！笨梢?jiàn)古人早有清醒的認(rèn)識(shí)。也就是說(shuō),語(yǔ)言有一個(gè)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu),通過(guò)語(yǔ)言分析文化現(xiàn)象,甚至比直接對(duì)各種文化現(xiàn)象進(jìn)行分析更加方便,更加清晰。人是社會(huì)動(dòng)物,也是文化動(dòng)物,我

7、們自身處在文化的包圍之中,我們已習(xí)以為常。我們力圖對(duì)一切文化現(xiàn)象都能作出準(zhǔn)確的分類(lèi)和解釋,但并不能完全做到。而語(yǔ)言,由于其結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)性,使人們不自覺(jué)地對(duì)世界萬(wàn)物作出了分類(lèi)和解釋,從而使一切文化現(xiàn)象從混沌變?yōu)橛行?。比?從漢字本身就可以體現(xiàn)出其中濃濃的中華文化。特別是偏旁、部首,都會(huì)反映出一些古人對(duì)事物的聯(lián)系,我們現(xiàn)在通過(guò)學(xué)習(xí)漢語(yǔ),學(xué)習(xí)漢字,就能反過(guò)來(lái)推知他們創(chuàng)造這種字、這種詞的時(shí)候的緣由了。比如,和思想有關(guān)系的字、詞通常都會(huì)有“心”字旁,如“想,念,思,慮,憤,怒,憂(yōu),愁”。說(shuō)明古人早期都將思考這類(lèi)事情與心臟緊密地聯(lián)系在一起,認(rèn)為這類(lèi)行為都是由心臟產(chǎn)生的。因此,在對(duì)外漢語(yǔ)的教學(xué)過(guò)程中,我們常常

8、可以發(fā)現(xiàn),有些語(yǔ)言點(diǎn)學(xué)生之所以搞不清楚其中的由來(lái),正是因?yàn)闁|西方文化不同所帶來(lái)的。因?yàn)檎Z(yǔ)言的基礎(chǔ)是詞匯,核心是詞義,詞義與文化的關(guān)系最真切,詞匯也就成為體現(xiàn)民族文化精神最明顯的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)形式,所以對(duì)詞匯結(jié)構(gòu)的文化內(nèi)涵發(fā)掘方面花費(fèi)功夫也大。如從詞匯內(nèi)部結(jié)構(gòu)本身看,漢語(yǔ)詞形、詞義的關(guān)系比西方表音文字要緊密,漢語(yǔ)詞匯中有的詞形直接表示詞義,也就包含著更豐富的漢民族文化內(nèi)涵;從漢語(yǔ)詞義的引申與漢民族審美意識(shí)的角度,也可以揭示詞匯意義與文化共同演變的事實(shí)。詞義的引申總是以聯(lián)想為其必要的心理基礎(chǔ),文化傳統(tǒng)不同,認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的聯(lián)想方式也就隨之而不同,民族語(yǔ)言中詞義引申的規(guī)律也不同,其詞義中包括的文化意義自然也不

9、同,而且,民族的審美趣味、審美理想等作為主體認(rèn)識(shí)圖式的構(gòu)成要素;中國(guó)文化特征在固定的詞組、習(xí)慣語(yǔ)中的作用也很突出,其成語(yǔ)典故大多與民族心理、習(xí)慣有關(guān)。比如,成語(yǔ)、諺語(yǔ)、慣用語(yǔ)是中國(guó)語(yǔ)言中文化性很強(qiáng)的詞匯。漢語(yǔ)中常用的成語(yǔ)近三千條,外國(guó)留學(xué)生如果不了其中的文化內(nèi)涵,僅從字面上是無(wú)法準(zhǔn)確理解成語(yǔ)的真正含義的。如“班門(mén)弄斧”、“愚公移山”、“胸有成竹”、“磨杵成針”等。諺語(yǔ)、格言是中國(guó)人民智慧的結(jié)晶,蘊(yùn)涵了豐富的生活經(jīng)驗(yàn)和人生哲理。如“朝霞不出,晚霞行千里”、“人不可貌相,海水不可斗量”。慣語(yǔ)富有濃郁的社會(huì)生活氣息,語(yǔ)言凝練,幽默犀利。有的具有專(zhuān)業(yè)文化色彩,如“后遺癥”、“流水賬”、“清水衙門(mén)”,有

10、的源于社會(huì)文化習(xí)俗,如“倒插門(mén)”、“妻管?chē)?yán)”、“小意思”、“壓歲錢(qián)”等。另外,由于漢語(yǔ)的語(yǔ)音、字型、構(gòu)詞、句法等方面的特殊性而形成了許多獨(dú)具特色的修辭方式。又如,中國(guó)飲食文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng),歷史悠久,中國(guó)菜肴色香味俱全,已經(jīng)高度藝術(shù)化。它的烹飪技術(shù)十分發(fā)達(dá),這也從漢語(yǔ)詞匯當(dāng)中反映出來(lái)了。光是做菜的動(dòng)詞就有“煎”、“炒”、“炸”、“爆”、“熘”、“煸”、“烹”、“汆”等,分別表示在用油多少、火候的大小、燒菜的速度、作料和水的添加等方面的細(xì)微差別。呂必松先生也曾指出:“從語(yǔ)言學(xué)習(xí)和語(yǔ)言教學(xué)的角度研究語(yǔ)言,就必須研究語(yǔ)言與文化的關(guān)系,因?yàn)檎Z(yǔ)言理解和語(yǔ)言使用都離不開(kāi)一定的文化因素。”因此,在對(duì)外漢語(yǔ)教學(xué)中,

11、除了要讓學(xué)生明確漢語(yǔ)的語(yǔ)音、詞匯、語(yǔ)法規(guī)則,使學(xué)習(xí)者在交際中的表達(dá)符合語(yǔ)言的各要素規(guī)則外,還應(yīng)該幫助他們了解中國(guó)文化以及在這種特定的文化背景下所產(chǎn)生的特定的行為方式和心理特征,讓他們說(shuō)出來(lái)的話(huà)得體,能夠有效地傳遞信息。 察中國(guó)語(yǔ)言的特點(diǎn),從而建立能夠較好地解釋中國(guó)語(yǔ)言事實(shí)的理論。”“把語(yǔ)言學(xué)和別的學(xué)科結(jié)合起來(lái)研究,從而徹底改變語(yǔ)言學(xué)不食人間煙火的現(xiàn)狀?！?游汝杰中國(guó)文化語(yǔ)言學(xué)引論高等教育出版社1993他與歷史地理學(xué)者周振鶴合作,于19841986年間聯(lián)名發(fā)表了五篇論文和一部專(zhuān)著方言與中國(guó)文化,對(duì)文化語(yǔ)言學(xué)的創(chuàng)立和后來(lái)形成的研究熱潮起到了感召和推動(dòng)作用。80年代中期,面對(duì)中國(guó)語(yǔ)言學(xué)發(fā)展舉步維艱的

12、困窘,在學(xué)術(shù)界“文化熱”潮流的推動(dòng)下,一大批中青年學(xué)者開(kāi)始了對(duì)馬氏文通以來(lái)的中國(guó)現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)傳統(tǒng)的深刻反思,尋覓著新的語(yǔ)言學(xué)道路,由此投身到了文化語(yǔ)言學(xué)的旗號(hào)之下。其間,文化語(yǔ)言學(xué)由于陳建民和申小龍的加入既顯示了聲勢(shì)和實(shí)力,也由此形成了流派的特色和分歧(戴昭銘中國(guó)文化語(yǔ)言學(xué)辭典·序四川人民出版社1993。陳建民的研究多少循著社會(huì)語(yǔ)言學(xué)的路子。1987年發(fā)表的文化語(yǔ)言學(xué)說(shuō)略初步提出了他對(duì)文化語(yǔ)言學(xué)的構(gòu)想,而1989年出版的語(yǔ)言文化社會(huì)新探則集中反映了他的文化語(yǔ)言學(xué)觀,表現(xiàn)出中國(guó)文化語(yǔ)言學(xué)研究的另一個(gè)走向。他注重語(yǔ)言的交際價(jià)值和變異形式,認(rèn)為從結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)到文化語(yǔ)言學(xué)的誕生,標(biāo)志著從語(yǔ)言結(jié)構(gòu)

13、系統(tǒng)的研究到語(yǔ)言應(yīng)用的研究,從單一學(xué)科到綜合學(xué)科的發(fā)展,從小語(yǔ)言學(xué)到大語(yǔ)言學(xué)的過(guò)渡。申小龍于1986年發(fā)表了語(yǔ)言研究的文化方法,其文化語(yǔ)言之路正式起步之后,亦獨(dú)樹(shù)一幟,并帶來(lái)了一定的轟動(dòng)效應(yīng)。他認(rèn)為中國(guó)文化語(yǔ)言學(xué)是歷史性的反撥,反對(duì)朱曉農(nóng)等人的駁難,堅(jiān)持認(rèn)為漢語(yǔ)的“人文性”與西方語(yǔ)言研究的“科學(xué)主義”相對(duì)立。從哲學(xué)和文化的視點(diǎn),指出中國(guó)文化語(yǔ)言學(xué)的研究應(yīng)以語(yǔ)言的文化功能為對(duì)象,使?jié)h語(yǔ)研究回歸漢語(yǔ)本體,建立起真正符合漢語(yǔ)特性的語(yǔ)言學(xué)。他的理論帶來(lái)了文化語(yǔ)言學(xué)的沖擊波,人文學(xué)者一時(shí)貶褒不一。編輯本段文化語(yǔ)言學(xué)的成熟80年代后的文化語(yǔ)言學(xué)已不復(fù)是一種美麗而蒼白的學(xué)術(shù)姿態(tài),而是一條充滿(mǎn)熱情與信念的大道

14、。作為一門(mén)新興的學(xué)科,文化語(yǔ)言學(xué)已然經(jīng)歷了十余載的旅程,在學(xué)者們不倦的跋涉中,結(jié)出了新的碩果,開(kāi)拓了新的天地。編輯本段文化語(yǔ)言學(xué)的研究現(xiàn)狀一、著作頗豐氣象不凡羅伯特·路威(Lobert Heinrich Lowie在文明與野蠻( Are We Civilized?Human Culture In Perspective一書(shū)中曾定義說(shuō)“凡是一個(gè)人這樣從他的社會(huì)群體里面得來(lái)的東西,統(tǒng)叫做它的文化( culture的一部分?！倍?、論文豐富,研究專(zhuān)題多樣化1994年1997年文化語(yǔ)言學(xué)著作紛呈,種類(lèi)繁多。一些語(yǔ)言學(xué)期刊和高等學(xué)校學(xué)報(bào)為此提供了研究的園地。在此期間召開(kāi)的文化語(yǔ)言學(xué)研討會(huì),產(chǎn)生了

15、一些質(zhì)量較高的論文,會(huì)后匯集出版。編輯本段文化語(yǔ)言學(xué)的研究特色本土性第一,本土性。與以往的語(yǔ)言學(xué)研究不同,中國(guó)文化語(yǔ)言學(xué)不是承襲與照搬,而是生于中國(guó)長(zhǎng)于中國(guó)的語(yǔ)言理論。其興起的內(nèi)在元素,就注定了這種本土性。雖然文化語(yǔ)言學(xué)的產(chǎn)生有西方理論的淵源所在,卻決非西方原裝的“舶來(lái)品”。文化語(yǔ)言學(xué)的人文生態(tài)環(huán)境,研究旨趣,范圍和方法,都具賦濃厚的本土特色。從其產(chǎn)生看,本世紀(jì)初從馬氏文通開(kāi)始形成的中國(guó)現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué),丟失了一些本應(yīng)繼承的中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)的精華,而一頭扎進(jìn)西方語(yǔ)言學(xué)理論,尤其是結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)的懷抱。而結(jié)構(gòu)主義只注重描寫(xiě)語(yǔ)言的形式分析、分布分析、層次分析和分析語(yǔ)言?xún)?nèi)部結(jié)構(gòu)的指導(dǎo)思想,隔斷了語(yǔ)言學(xué)與其它

16、人文學(xué)科的聯(lián)系,從而導(dǎo)致語(yǔ)言研究越來(lái)越疏離乃至隔絕于語(yǔ)言的人文屬性。西方語(yǔ)言學(xué),是建立在與漢藏語(yǔ)言大相徑庭的印歐語(yǔ)言基礎(chǔ)上的,照般到中國(guó),不免使中國(guó)現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)理論困惑重重,步履維艱。出于革新語(yǔ)言學(xué)的目的,建立中國(guó)自己的語(yǔ)言學(xué),才有了中國(guó)文化語(yǔ)言學(xué)的聲音。從其旨趣看,文化語(yǔ)言學(xué)旨在結(jié)合中國(guó)的文化背景,觀照中國(guó)的語(yǔ)言事實(shí),從而建立能夠較好解釋中國(guó)語(yǔ)言事實(shí)的理論,并且將語(yǔ)言學(xué)與別的科學(xué)結(jié)合起來(lái)。從其內(nèi)容看,許多專(zhuān)題都圍繞著中國(guó)社會(huì)文化的獨(dú)特之處展開(kāi),從傳統(tǒng)文化到風(fēng)土人情到民族心理,無(wú)一不是中國(guó)式的,尤其是對(duì)方言、漢字、傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)文獻(xiàn)的研究形成了主流之一。從其研究者看,除對(duì)語(yǔ)言理論的建構(gòu)興趣以外,更多

17、地投身于專(zhuān)門(mén)問(wèn)題的研究,對(duì)于許多具體的語(yǔ)言現(xiàn)象十分關(guān)注,往往屬意某一個(gè)中國(guó)文化的角度進(jìn)行探索。因而,中國(guó)文化語(yǔ)言的“本土性”是始于先天,而成于后天的,混然是“土生土長(zhǎng)”。多樣性其二,多樣性。在中國(guó)文化語(yǔ)言學(xué)的旗幟之下,各人所從事的研究對(duì)象是至為豐富的。文化內(nèi)涵本身的多樣性加上中國(guó)傳統(tǒng)文化浩如煙海,使研究的內(nèi)容呈現(xiàn)海納百川之勢(shì),幾乎涵蓋了語(yǔ)言的各個(gè)方面:語(yǔ)言理論、語(yǔ)音、語(yǔ)法、詞匯、文字、語(yǔ)義、方言、音韻、訓(xùn)詁等;社會(huì)生活的各個(gè)方面:家庭、教育、軍事、政治、經(jīng)濟(jì)、廣告、翻譯、交際等;文化的許多時(shí)空領(lǐng)域:文學(xué)、藝術(shù)、戲曲、音樂(lè)、民俗、宗教、神話(huà)、歷史、地理、哲學(xué)、心理等;研究者的專(zhuān)業(yè)也極其廣泛:語(yǔ)言

18、理論、漢語(yǔ)方言、民族語(yǔ)言、外語(yǔ)、對(duì)外漢語(yǔ)教學(xué)等;涉及許多不同學(xué)科:語(yǔ)言學(xué),社會(huì)學(xué)、哲學(xué)、人類(lèi)學(xué)、文化學(xué)、歷史學(xué)、民俗學(xué)、人文地理學(xué)等。不同的研究者從不同的領(lǐng)域,不同的語(yǔ)言層面,不同的角度,探討不同的問(wèn)題,全方位地展開(kāi)研究,使文化語(yǔ)言學(xué)千姿百態(tài),欣欣向榮。這種多樣性,是由文化語(yǔ)言學(xué)自身性質(zhì)決定的,多科學(xué)交叉性的研究方法也起到推波助瀾的作用。但是多樣性也帶來(lái)某種研究上的苦衷。游汝杰在文化語(yǔ)言學(xué)引論(高等教育出版社1993中指出“建立中國(guó)文化語(yǔ)言學(xué)的主要困難有:一是文化學(xué)所涉及的范圍太廣闊,語(yǔ)言學(xué)又過(guò)于專(zhuān)門(mén),各方面的學(xué)識(shí)很難兼而得之。二是在人文科學(xué)中語(yǔ)言學(xué)的系統(tǒng)性最強(qiáng),研究方法最精密、最特殊,語(yǔ)言學(xué)

19、和其他學(xué)科結(jié)合在一起往往產(chǎn)生不平衡現(xiàn)象。盡管語(yǔ)言學(xué)方面的研究可以一再深入下去,但從文化學(xué)的角度來(lái)看,并不需要如此深入的研究。語(yǔ)言學(xué)常常不得不游離出來(lái),自成天地,其結(jié)果是語(yǔ)言學(xué)和文化學(xué)難以密合。在目前草創(chuàng)階段似乎可以分頭做成專(zhuān)題研究,積少成多,最后匯集成一門(mén)燦爛可觀的學(xué)問(wèn)。”這正說(shuō)明了當(dāng)代文化語(yǔ)言學(xué)研究中多樣性有之,而系統(tǒng)性不足的原因。其三,傳統(tǒng)性。當(dāng)文化語(yǔ)言學(xué)以恢宏的文化觀照語(yǔ)言時(shí),中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)的精髓與民族文化的傳統(tǒng),在現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)中嶄露頭角。中國(guó)傳統(tǒng)的語(yǔ)言研究,主要包括音韻、訓(xùn)詁、文字研究,文學(xué)與語(yǔ)言結(jié)合的研究早就萌芽了。雖然由于對(duì)語(yǔ)言本體研究缺乏理性的科學(xué)分析,小學(xué)淪為“經(jīng)學(xué)”之附庸,但其

20、在研究音韻、訓(xùn)詁、文字中,從來(lái)都是與文學(xué)、藝術(shù)、歷史、民族、音樂(lè)乃至人間萬(wàn)象不相疏離的。對(duì)中國(guó)現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)予以深刻反思的語(yǔ)言學(xué)學(xué)者,在矯枉過(guò)程中,對(duì)于傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)是某種程度上的回歸。當(dāng)然,這決非指語(yǔ)言學(xué)又將重返老路子。語(yǔ)言學(xué)的性質(zhì)地位已有根本性改變。所謂“回歸”是指在現(xiàn)代理論指導(dǎo)下,對(duì)傳統(tǒng)語(yǔ)文學(xué)著作進(jìn)行嶄新的審視取舍。此外,文化語(yǔ)言學(xué)誕生之初,適逢“文化熱”之時(shí),重新認(rèn)識(shí)和重新評(píng)估傳統(tǒng)文化遂成一時(shí)之風(fēng)氣。文化語(yǔ)言學(xué)最初的一些課題就是在這樣的背景下產(chǎn)生的,如方言和移民,造詞法和傳統(tǒng)文化,專(zhuān)名的民族文化特征,句法和傳統(tǒng)文化等。這種傳統(tǒng)性,一方面使語(yǔ)言學(xué)開(kāi)拓了新視界,另一方面也使語(yǔ)言所蘊(yùn)涵的文化獲得新生

21、。時(shí)代性其四,時(shí)代性。傳統(tǒng)性并不是排斥時(shí)代性。文化語(yǔ)言學(xué)沒(méi)有直接的先行者,因而,它不是對(duì)中西傳統(tǒng)的機(jī)械照抄,也不是對(duì)語(yǔ)言現(xiàn)狀的簡(jiǎn)單否定,它是時(shí)代的產(chǎn)物,具有強(qiáng)烈的時(shí)代性。語(yǔ)言學(xué)的革新勢(shì)必形成文化語(yǔ)言學(xué)這一新的發(fā)展視野,這首先是中國(guó)社會(huì)改革開(kāi)放的時(shí)代精神在學(xué)術(shù)上的閃耀?？缡兰o(jì)之際,世界日新月異,事事都在求取新的生存方向,語(yǔ)言學(xué)在21世紀(jì)的特點(diǎn)將是多學(xué)科交叉研究,文化語(yǔ)言學(xué)正是符合這個(gè)時(shí)代主流的。其次,當(dāng)代的語(yǔ)言現(xiàn)象、語(yǔ)言變化,受到了研究者的重視,特別是在語(yǔ)言交際、語(yǔ)言交流與文化的研究上,時(shí)代性格外鮮明。實(shí)用性其五,實(shí)用性。中國(guó)文化語(yǔ)言學(xué)的實(shí)用價(jià)值是雙重的。首先是語(yǔ)言的研究不復(fù)“曲高和寡”,開(kāi)始與

22、其他學(xué)科進(jìn)行接觸交流,為其他學(xué)科提供服務(wù)。一方面把多種人文學(xué)科引進(jìn)語(yǔ)言學(xué),另一方面也把語(yǔ)言學(xué)引進(jìn)別的人文學(xué)科,如哲學(xué)、人類(lèi)學(xué)、民族學(xué)、文化學(xué)、社會(huì)學(xué)等。其次,現(xiàn)階段的研究主動(dòng)地向應(yīng)用領(lǐng)域邁進(jìn),試圖使語(yǔ)言學(xué)走出“不食人間煙火”的誤區(qū)。這突出表現(xiàn)在外語(yǔ)界研究母語(yǔ)交際和對(duì)外漢語(yǔ)教學(xué)的文化導(dǎo)入中。文化語(yǔ)言學(xué)的影響對(duì)外語(yǔ)界、教學(xué)界的影響是顯豁而深遠(yuǎn)的,“文化導(dǎo)入”、“文化揭示”、“文化融入”、“文化語(yǔ)言有機(jī)化合”等已成為提高教學(xué)質(zhì)量的重要關(guān)鍵之一,其成果也是十分喜人的。在翻譯、廣告、交際等等社會(huì)實(shí)用性十分鮮明的領(lǐng)域中,文化語(yǔ)言學(xué)也開(kāi)始結(jié)出碩果。外語(yǔ)、對(duì)外漢語(yǔ)和民族語(yǔ)教學(xué)和翻譯中的語(yǔ)言跨文化研究,如,英語(yǔ)

23、教學(xué)中對(duì)漢語(yǔ)語(yǔ)言與文化和英語(yǔ)語(yǔ)言與文化的對(duì)比研究,使英語(yǔ)教學(xué)取得更好的效果。語(yǔ)言的跨文化研究是把語(yǔ)言與文化的研究引向跨時(shí)空,全方位,多視角對(duì)比研究的重要課題,而對(duì)于影響教學(xué)及其研究的知識(shí)性文化和交際性文化,開(kāi)始受到重視。于是,語(yǔ)言學(xué)與實(shí)際社會(huì)生活日益親近,學(xué)術(shù)研究的社會(huì)價(jià)值日益提高。其六,溫和性。所謂溫和性,是從文化語(yǔ)言學(xué)研究的精神狀態(tài)而言的。現(xiàn)階段的研究呈現(xiàn)的是一種相對(duì)的平和冷靜,研究氛圍難免因此會(huì)顯得冷清一些。這在某種程度上,其實(shí)預(yù)示著一個(gè)成熟期的到來(lái)。而這又完全得益于研究者主體精神的成熟,在主觀上達(dá)到了不溫不火的境地,趨向溫和曠達(dá),卻又執(zhí)著自信。經(jīng)歷過(guò)澎湃的“文化熱”和“反思熱”的人們,

24、既懂得了學(xué)會(huì)拒絕依賴(lài),自己行走,又領(lǐng)會(huì)了冷靜思索,嚴(yán)謹(jǐn)務(wù)實(shí),使現(xiàn)階段的研究氛圍趨于客觀平和。編輯本段文化語(yǔ)言學(xué)問(wèn)題所在一學(xué)科的界定文化語(yǔ)言學(xué),作為交叉性的邊緣學(xué)科,其涵義與界說(shuō)仍具模糊性。近年來(lái)出現(xiàn)的與描寫(xiě)語(yǔ)言學(xué)大異其趣的新興學(xué)科,除了文化語(yǔ)言學(xué)外,還有劉煥輝倡導(dǎo)的“言語(yǔ)交際學(xué)”和“交際語(yǔ)言學(xué)”、曲彥斌主張的“民俗語(yǔ)言學(xué)”、趙麗明提出的“文字語(yǔ)言學(xué)”、胡文仲引進(jìn)的“跨文化交際學(xué)”、王德春等引進(jìn)的“語(yǔ)言國(guó)情學(xué)”(或“國(guó)俗語(yǔ)義學(xué)”等等(高一虹我國(guó)社會(huì)語(yǔ)言學(xué)研究現(xiàn)狀及問(wèn)題載中國(guó)語(yǔ)言學(xué)現(xiàn)狀與展望外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社1996。文化語(yǔ)言學(xué)與它們的關(guān)系如何?事實(shí)上,在歷年的文化語(yǔ)言學(xué)研究中,這些學(xué)科的問(wèn)題一

25、直是受人注目的。顯然,不僅文化語(yǔ)言學(xué)的概念不能與這些學(xué)科概念涇渭分明,而且,彼此的研究?jī)?nèi)容與方式也都是有著千絲萬(wàn)縷的關(guān)聯(lián)。同時(shí),文化語(yǔ)言學(xué)究竟是語(yǔ)言學(xué)的大家族成員之一呢,還是文化語(yǔ)言學(xué)是“大語(yǔ)言學(xué)”,其它分支學(xué)科都應(yīng)歸為麾下,這也是迄今爭(zhēng)論不休的問(wèn)題。甚至文化語(yǔ)言學(xué)本身應(yīng)該是怎樣的,也各持己見(jiàn),尚缺乏統(tǒng)一認(rèn)識(shí)與明確界定。(一怎樣定位文化語(yǔ)言學(xué)曾以其轟動(dòng)效應(yīng)受人注目,創(chuàng)造者自有真知,支持者不乏根據(jù),反對(duì)者亦有想法。怎樣看待文化語(yǔ)言學(xué),目前仍是有異見(jiàn)的。一方面,有人將文化語(yǔ)言學(xué)夸張地奉為圭皋,將以往的語(yǔ)言學(xué)研究全盤(pán)否定,認(rèn)為只有文化語(yǔ)言才是唯一的出路。另一方面,也有人視其為洪水猛獸,或睹若無(wú)物,甚

26、至排斥這門(mén)新興學(xué)科。如今,這兩種極端見(jiàn)解的論爭(zhēng),已漸趨平靜,但是,疑慮仍是有的,關(guān)于文化語(yǔ)言學(xué)在中國(guó)語(yǔ)言學(xué)中的定位仍然是不明確的。屈承熹怎樣為“中國(guó)文化語(yǔ)言學(xué)”定位(語(yǔ)言文字應(yīng)用1994年1期認(rèn)為“詞匯與文化之間的關(guān)系已可確定無(wú)疑。至于語(yǔ)法與文化之間的關(guān)系則尚待商榷。”他的結(jié)論是,語(yǔ)法研究的文化語(yǔ)言學(xué)方法目前仍處于主觀思考階段,尚未進(jìn)入科學(xué)論證階段。我們認(rèn)為他的批評(píng)是中肯的,不過(guò)語(yǔ)言與文化之間的關(guān)系,決非僅限于詞匯層面,近年來(lái)的研究成果可以充分說(shuō)明這一點(diǎn)。(二性質(zhì)問(wèn)題學(xué)科界定上的困惑不僅是邊界的模糊,更在于文化語(yǔ)言學(xué)本身的問(wèn)題。文化語(yǔ)言學(xué)的真實(shí)意義所在給人的印象也是不明朗的?，F(xiàn)在的文化語(yǔ)言學(xué)在

27、理論上和方法上都還是比較粗疏的。文化語(yǔ)言學(xué)本身的語(yǔ)言觀、性質(zhì)、對(duì)象、方法等等各方面也還不是十分清晰的。這尤其表現(xiàn)在對(duì)下述一個(gè)根本性問(wèn)題的爭(zhēng)論上:文化語(yǔ)言學(xué)究竟研究的是語(yǔ)言本身的“本體論”,還是語(yǔ)言與文化關(guān)系的“關(guān)系論”?這是爭(zhēng)鳴至今的大問(wèn)題。一部分學(xué)者,如游汝杰、陳建民、邢福義,認(rèn)為語(yǔ)言現(xiàn)象中有文化,文化現(xiàn)象中有語(yǔ)言,兩者互為依存,文化語(yǔ)言學(xué)應(yīng)著眼于語(yǔ)言和文化的兩者關(guān)系上,探討語(yǔ)言和文化在不同歷史層面上的關(guān)系,包括:現(xiàn)代語(yǔ)言和現(xiàn)代文化的關(guān)系,古代語(yǔ)言和歷史文化的關(guān)系,現(xiàn)代語(yǔ)言和歷史文化的關(guān)系,語(yǔ)言變化和文化的變化的關(guān)系,以及語(yǔ)言差異和文化差異的關(guān)系。另一部分學(xué)者,如申小龍,認(rèn)為中國(guó)的文化語(yǔ)言學(xué)

28、的重要任務(wù)就是要站在語(yǔ)言體系本身即語(yǔ)言?xún)?nèi)部結(jié)構(gòu)的研究上,用民族文化的思維特征觀照民族語(yǔ)言,概括出符合本民族特點(diǎn)的范疇體系,用以描述本民族語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)特征,從而全面揭示同民族文化特征相一致的民族語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)規(guī)律,建立起漢語(yǔ)語(yǔ)言學(xué)新體系,即所謂的本體論。他們強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的本體價(jià)值。事實(shí)上,尚有另外兩種代表性的表現(xiàn),其一是游移在“本體論”與“關(guān)系論”之間,兩者兼論,按需持論,或者對(duì)兩者都不否認(rèn),認(rèn)識(shí)比較模糊,時(shí)而是關(guān)系論,時(shí)而是本體論,未能從根本上把握實(shí)質(zhì)。其二是對(duì)文化與語(yǔ)言的關(guān)系這個(gè)前提就持異議,表示懷疑,認(rèn)為文化與語(yǔ)言的關(guān)系并不十分明晰,文化在語(yǔ)言上的表現(xiàn)程度不一,很難從語(yǔ)言上去把握其中的文化內(nèi)涵。由于

29、這個(gè)根本性問(wèn)題的爭(zhēng)論,一系列問(wèn)題便接踵而至。目前這個(gè)問(wèn)題尚無(wú)定論,也不能硬性統(tǒng)一,這與文化語(yǔ)言學(xué)是一門(mén)新生學(xué)科有關(guān)。只有繼續(xù)以嚴(yán)謹(jǐn)求實(shí)的態(tài)度從事一些專(zhuān)題性的具體研究,才能逐漸形成具有高度概括力和較好解釋力的范疇體系,形成系統(tǒng)科學(xué)的理論模式,也許到那時(shí)候問(wèn)題才能迎刃而解。二流派之別語(yǔ)言學(xué)界對(duì)中國(guó)文化語(yǔ)言學(xué)流派不同的理解與分類(lèi),不僅見(jiàn)于創(chuàng)議初期,而且如今依然如故。舉例如下:(一兩派說(shuō)。戴昭銘在文化語(yǔ)言學(xué)導(dǎo)論中的分析具有代表性。他認(rèn)為眾多的文化語(yǔ)言學(xué)研究者按其理論主張和研究特色而言大體上有兩派:關(guān)系論派和本體派。前一派的人數(shù)較多,較有代表性的是游汝杰,陳建民,邢福義等,后一派的代表是申小龍。兩派在語(yǔ)

30、言觀,學(xué)科性質(zhì)和方法論等一系列問(wèn)題上各有不同見(jiàn)解。關(guān)系論派認(rèn)為文化語(yǔ)言學(xué)的對(duì)象就是語(yǔ)言和文化的關(guān)系。邢福義等人把這種關(guān)系概括為“語(yǔ)言是文化的符號(hào),文化是語(yǔ)言的管軌”。形成了“從語(yǔ)言看文化,從文化看語(yǔ)言”的研究模式。游如杰認(rèn)為文化語(yǔ)言學(xué)的目標(biāo)是:1在中國(guó)文化背景中研究語(yǔ)言和方言;2把多種人文學(xué)科引進(jìn)語(yǔ)言學(xué);3把語(yǔ)言學(xué)引進(jìn)別的人文學(xué)科。本體論派認(rèn)為語(yǔ)言“具有世界觀和本體論的性質(zhì)”,語(yǔ)言的人文性是語(yǔ)言的根本屬性,文化語(yǔ)言學(xué)研究對(duì)象是語(yǔ)言的文化功能。為此,論者提出了作為描寫(xiě)主義和科學(xué)主義對(duì)立面的以揭示漢語(yǔ)的人文內(nèi)涵為主旨的人文主義方法論,在這一方法論原則下開(kāi)列出的具體研究方法有:文化鏡象法,文化參照法

31、,常態(tài)分析法,多元解析法,心理分析法,異文化范疇借鑒法,“從抽象上升到具體”的方法和傳統(tǒng)闡釋法。(二三派說(shuō)。邵敬敏在文化語(yǔ)言學(xué)中國(guó)潮的前言中認(rèn)為,中國(guó)文化語(yǔ)言學(xué)在其發(fā)展過(guò)程中,迅速形成了由不同理論指導(dǎo)的三種流派:以游汝杰為代表的“雙向交叉文化語(yǔ)言學(xué)”,即強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言與文化的雙向研究,以及歷時(shí)與共時(shí)的交叉研究;以陳建民為代表的“社會(huì)交際文化語(yǔ)言學(xué)”,即強(qiáng)調(diào)從社會(huì)變異與交際功能入手,挖掘語(yǔ)言與言語(yǔ)的文化內(nèi)涵;以申小龍為代表的“全面認(rèn)同文化語(yǔ)言學(xué)”,即強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言與文化在本質(zhì)屬性,特點(diǎn)上高度一致全面認(rèn)同,并認(rèn)為語(yǔ)言是一個(gè)民族看待世界的樣式,是對(duì)該民族具有根本意義的價(jià)值系統(tǒng)的意義系統(tǒng)。出于對(duì)學(xué)說(shuō)不同角度的理解

32、,產(chǎn)生了對(duì)流派的不同分類(lèi)。同時(shí),對(duì)于文化語(yǔ)言學(xué)中的“分”的狀態(tài),語(yǔ)言學(xué)界的態(tài)度也是不盡相同。有人聽(tīng)之任之,漠然置之。有人站在超然的立場(chǎng)對(duì)各派進(jìn)行評(píng)論,寄寓期望,如戴昭銘認(rèn)為“關(guān)系論和本質(zhì)論派的分歧將繼續(xù)存在,但最終可能合流。合流的途徑是互相取長(zhǎng)補(bǔ)短?！币鈭D對(duì)兩派進(jìn)行整合。也有人則主張不必問(wèn)流求派,而應(yīng)該多拿些實(shí)際成果出來(lái)。在今后的道路上,這些分歧將繼續(xù)存在,最終何去何從,人們將拭目以待。三繼承與創(chuàng)新任何學(xué)術(shù)不是從零開(kāi)始的,成功的學(xué)科必定既有繼承和又有創(chuàng)新,文化語(yǔ)言學(xué)也應(yīng)如此,但目前文化語(yǔ)言學(xué)研究的不足卻也在于此。文化語(yǔ)言學(xué)力圖用恢宏的民族文化觀照語(yǔ)言學(xué),放棄了在語(yǔ)言學(xué)上的全盤(pán)西化,這便是繼承的

33、開(kāi)始。另一方面,文化語(yǔ)言學(xué)本身在理論建設(shè)、材料選取、方法實(shí)踐上的豐富多彩,正是對(duì)創(chuàng)新追求的結(jié)果。然而,在繼承與創(chuàng)新兩方面我們?nèi)匀桓械讲蛔?。這主要表現(xiàn)在對(duì)傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)的繼承過(guò)于具體化、典型化,對(duì)自身理論的創(chuàng)新不夠系統(tǒng)化、縝密化。許多學(xué)者,對(duì)文化語(yǔ)言學(xué)的興趣過(guò)多集中于某個(gè)典范的傳統(tǒng)文化角度上,如稱(chēng)謂、地名;某些特殊詞匯上和某些傳統(tǒng)典籍上,雖然寫(xiě)來(lái)內(nèi)容扎實(shí),論證有據(jù),但對(duì)文化語(yǔ)言學(xué)的整體理論結(jié)構(gòu)并無(wú)明顯建樹(shù),往往只是囿于具體的材料整理和考證上。有些作者對(duì)于傳統(tǒng)文化的理解也過(guò)于狹窄,對(duì)于中華民族整體的系統(tǒng)的文化特點(diǎn)、文化心理缺少把握。這個(gè)不足若不加改進(jìn),則將造成研究上的瑣碎。也有的學(xué)者,孜孜以

34、求與現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)大相異趣的文化語(yǔ)言學(xué)理論,卻失于操之過(guò)急,實(shí)證不夠。創(chuàng)新并非空中樓閣式的追求,須有扎實(shí)的根基和循序漸進(jìn)的風(fēng)范。在繼承和創(chuàng)新方面,文化語(yǔ)言學(xué)的道路該怎么走,是發(fā)人深省,引人深思的。四解釋性帶來(lái)的問(wèn)題對(duì)于中國(guó)文化語(yǔ)言學(xué)的應(yīng)運(yùn)而生,申小龍認(rèn)為,這是中國(guó)語(yǔ)言學(xué)由描寫(xiě)型向人文型的歷史性轉(zhuǎn)折;游汝杰、戴昭銘等人一再?gòu)?qiáng)調(diào)說(shuō),科學(xué)分類(lèi)的重要原則之一,即是把科學(xué)劃分為描寫(xiě)性科學(xué)與解釋性科學(xué)兩大類(lèi),解釋性科學(xué)提供關(guān)于客體及其狀況的各方面因果關(guān)系的解答。文化語(yǔ)言學(xué)是解釋性的學(xué)科,而非描寫(xiě)性的學(xué)科。文化語(yǔ)言學(xué)所要解釋的便是語(yǔ)言和文化之間的因果關(guān)聯(lián),或是某些文化現(xiàn)象有語(yǔ)言上的成因,或是某些語(yǔ)言現(xiàn)象是某種文

35、化現(xiàn)象的結(jié)果,或者某些語(yǔ)言現(xiàn)象和文化現(xiàn)象互為因果。我們知道這種語(yǔ)言和文化的關(guān)系一般是很復(fù)雜的,抑或很隱敝的,而解釋不免帶有很強(qiáng)的主觀性和直覺(jué)性。所以學(xué)者們?cè)诮忉寱r(shí)往往難免簡(jiǎn)單化臆斷化的毛病。文化語(yǔ)言學(xué)的解釋性,為學(xué)者提供了思想馳騁的天地,但并不意味著對(duì)描寫(xiě)性的揚(yáng)棄。而有些學(xué)者正是過(guò)分強(qiáng)調(diào)了對(duì)描寫(xiě)性的轉(zhuǎn)型,完全忽視了描寫(xiě)性的重要,導(dǎo)致了對(duì)復(fù)雜情況的空泛推理,而缺乏扎實(shí)的對(duì)語(yǔ)言事實(shí)綜合全面的考察。今后的文化語(yǔ)言學(xué)研究仍不能放棄描寫(xiě)語(yǔ)言學(xué)這個(gè)基礎(chǔ),并應(yīng)帶動(dòng)語(yǔ)言描寫(xiě)的深入發(fā)展。編輯本段文化語(yǔ)言學(xué)研究的方法特點(diǎn)自覺(jué)地重視方法論的討論,重視方法的系統(tǒng)化,是文化語(yǔ)言學(xué)的特點(diǎn)。文化語(yǔ)言學(xué)是宏觀研究和微觀研究并

36、舉的語(yǔ)言學(xué),其學(xué)科淵源上的多元性和研究對(duì)象的多樣性,決定了其方法論基礎(chǔ)。下面評(píng)論一些主要的研究方法。一文化背景透視法語(yǔ)言之中有文化,語(yǔ)言也以文化為源。文化語(yǔ)言學(xué)對(duì)語(yǔ)言現(xiàn)象背后的文化背景進(jìn)行探究,從而了解其淵源,推測(cè)其未來(lái),這可以稱(chēng)為“文化背景透視法”。這其實(shí)也正是采用者最多的一種的研究方法,并且證明是行之有效的。比如研究方言島形成的一個(gè)實(shí)例。杭州處于吳語(yǔ)區(qū)之中,卻是講半官話(huà)的,這一語(yǔ)言現(xiàn)象與移民史實(shí)結(jié)合了解,就會(huì)豁然開(kāi)朗。南北宋之交,由于邊患,朝廷遷都臨安(杭州,大批北人移居杭州,帶來(lái)北方官話(huà),進(jìn)而形成杭州半官話(huà)方言島。二語(yǔ)言符號(hào)文化讀解法戴昭銘提出“文化符號(hào)”的概念(文化語(yǔ)言學(xué)導(dǎo)論。所謂文化

37、符號(hào),指的是語(yǔ)言中的文化符號(hào),語(yǔ)言作為華夏民族文化的載體,對(duì)民族文化的建構(gòu)和傳承具有關(guān)鍵的作用。語(yǔ)言符號(hào)因著語(yǔ)言與文化的血肉相融性,天然地具有文化匯載的功能。而在民族的演化中,學(xué)者為了達(dá)到理論建設(shè)的需要,往往用日常的語(yǔ)言符號(hào)指稱(chēng)特定的文化信息,而使語(yǔ)言符號(hào)成為文化符號(hào)。這一概念蘊(yùn)涵了方法論的內(nèi)容,即語(yǔ)言符號(hào)的文化解讀,闡釋符號(hào)的文化意義。這個(gè)方法更多地是運(yùn)用在訓(xùn)詁、詞義、詞匯、文字的文化解讀上,為學(xué)者們廣泛采用。三文化差異比較法語(yǔ)言學(xué)者往往立足漢族文化的傳統(tǒng),通過(guò)對(duì)漢語(yǔ)和其他民族語(yǔ)言在結(jié)構(gòu)、語(yǔ)法和使用上的差異來(lái)分析產(chǎn)生差異的文化根源。比較之法,早已有之,然而,對(duì)語(yǔ)言自身或語(yǔ)言之外文化因素的比較

38、,可算是較新的方法。這個(gè)方法尤其受到外語(yǔ)界和對(duì)外漢語(yǔ)教育界的青睞,運(yùn)用也日益廣泛。四學(xué)科交叉研究法學(xué)科交叉研究法,是把多種學(xué)科引進(jìn)語(yǔ)言學(xué),把語(yǔ)言學(xué)引進(jìn)別的學(xué)科的指導(dǎo)方法。即立足語(yǔ)言學(xué),與其他學(xué)科多向交流,吸取其他學(xué)科的研究成果和分析方法?？齐H交流,尤其表現(xiàn)在方法的借鑒與習(xí)得上。這個(gè)方法的特點(diǎn)是多種方法的相互滲透和融合,如融會(huì)語(yǔ)言學(xué)上的共時(shí)描寫(xiě)法、歷時(shí)分析法、社會(huì)學(xué)上的社會(huì)調(diào)查法、階層分析法,以及其他學(xué)科的統(tǒng)計(jì)法、歷史研究法等等。這一研究方法的領(lǐng)域十分廣闊。語(yǔ)言學(xué)工作者已注意到更廣泛的交流空間,如文化人類(lèi)學(xué)中的文化區(qū)、文化層、經(jīng)濟(jì)文化類(lèi)型理論,生物學(xué)中的進(jìn)化論,甚至地質(zhì)學(xué)中的板塊理論,都會(huì)對(duì)我們

39、的語(yǔ)言文化分析帶來(lái)莫大啟示。對(duì)19941997年中國(guó)文化語(yǔ)言學(xué)之路的評(píng)述,不僅是為了總結(jié)成績(jī),也是為了啟示未來(lái)。十多年來(lái),文化語(yǔ)言學(xué)的路是有人走出來(lái)了,這條路對(duì)語(yǔ)言學(xué)來(lái)說(shuō)，無(wú)論是正道，還是歧路；對(duì)跋涉者來(lái)說(shuō)，無(wú)論是坦途，還是蜀道， 自有實(shí)踐證明和寸心領(lǐng)悟。重要的是，文化語(yǔ)言學(xué)在中國(guó)起步了，并且已經(jīng)顯 示出頑強(qiáng)的生命力。 但它的發(fā)展還有待于更系統(tǒng)的理論建構(gòu)， 更扎實(shí)的研究實(shí) 證，更廣泛的科際交流。文化語(yǔ)言學(xué)者，只有朝著這個(gè)方向，才能最終為中國(guó) 語(yǔ)言學(xué)構(gòu)筑又一條希望之路。 語(yǔ)言文化 簡(jiǎn)述語(yǔ)言與文化的關(guān)系 語(yǔ)言文化 語(yǔ)言文化 摘要: 簡(jiǎn)述了語(yǔ)言與文化的相輔相成 ,但又不能合二為一的相互依賴(lài)的關(guān)系。

40、論述了在語(yǔ)言 學(xué)習(xí)的過(guò)程中 ,了解相關(guān)的文化背景 ,對(duì)于更深入地掌握語(yǔ)言的技能具有事半功倍的效果。 分析了不同語(yǔ)言之間的文化差異及造成這種文化差異的根源和表現(xiàn)形式。 指出如果不能充分 了解文化背景將導(dǎo)致語(yǔ)言表達(dá)意義上的背道而馳;不僅是語(yǔ)言具有相對(duì)性 ,其文化背景也同 樣具有相對(duì)性 ,只有把語(yǔ)言學(xué)習(xí)與文化知識(shí)的補(bǔ)充緊密地結(jié)合起來(lái) ,才會(huì)使外語(yǔ)學(xué)習(xí)變成 一種樂(lè)趣 ,而不是簡(jiǎn)單刻板地死記硬背單詞和語(yǔ)法。 語(yǔ)言是表達(dá)觀念的 符號(hào)系統(tǒng) ,其社會(huì)功能廣博巨大、 難以估量。 大千世界紛繁多彩的 傳統(tǒng)文化與生活方式 ,各種特定的思維模式 ,均依賴(lài)于語(yǔ)言得以成形、 積累、 發(fā)展和傳承。 而文化對(duì)于語(yǔ)言的形式亦不

41、斷產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響 ,遠(yuǎn)非 “語(yǔ)言是文化的載體” 所能概括的。 如 果我們能夠熟諳母語(yǔ)與目的語(yǔ)、 本民族文化與其他文化之間的共性與差異 ,便能在不同的 語(yǔ)境中得心應(yīng)手地開(kāi)展交際活動(dòng) ,進(jìn)入一個(gè)語(yǔ)言的自由王國(guó)。 一、 文化的社會(huì)性與語(yǔ) 言的社會(huì)性 眾所周知 ,語(yǔ)言是一種文化現(xiàn)象 ,也是一種社會(huì) 現(xiàn) 象。 國(guó) 近 代 的 女 性 服 裝 中 “旗 袍”(cheongsam ,在變革動(dòng)蕩的 20 世紀(jì) 50 年代 ,頻頻出現(xiàn)于報(bào)刊雜志的 “大躍 進(jìn)” (a great leap forward ,以及曾經(jīng)肆虐一時(shí)的 SARS(非典型肺炎的英文縮寫(xiě)等都充 分反映了一個(gè)時(shí)期的文化或者社會(huì)特征。語(yǔ)言的這種“社

42、會(huì)性” 說(shuō)明 ,語(yǔ)言系統(tǒng)不可能是 一種存在于真空中獨(dú)立發(fā)展、 自生自滅的系統(tǒng) ,人們的言語(yǔ)表現(xiàn)形式不時(shí)受存在于語(yǔ)言之 外的社會(huì)要素的制約。 1. 語(yǔ)言系統(tǒng)是 社會(huì)系統(tǒng)中的一部分語(yǔ)言和社會(huì)文化緊密地交織在一起。 語(yǔ)言是整個(gè)社 會(huì)文化的產(chǎn)物或結(jié)果 ,又是形成并溝通文化其他成分的媒介。 換言之 ,語(yǔ)言系統(tǒng)內(nèi)部諸要素 無(wú)一不與社會(huì)大系統(tǒng)的諸要素發(fā)生聯(lián)系 ,而且這種聯(lián)系不是簡(jiǎn)單的對(duì)應(yīng) ,而是縱橫交錯(cuò) , 此滲彼透 ,全方位的聯(lián)系1 。例如 ,三角債(chain debts反映了在中國(guó)企業(yè)經(jīng)營(yíng)過(guò)程中 所出現(xiàn)的一種特殊的財(cái)務(wù)關(guān)系;“售出商品 ,質(zhì)量低劣 ,保證退款”(G oods are s old wit

43、h money back guarantee ,則說(shuō)明在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)還不成熟的商業(yè)環(huán)境下 ,我國(guó)的銷(xiāo)售企業(yè)處于 從計(jì)劃經(jīng)濟(jì)逐步向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)過(guò)渡的階段。 由此可見(jiàn) ,只有把語(yǔ)言系統(tǒng)放在社會(huì)大系統(tǒng)中加以 考察 ,才能更有效地揭示語(yǔ)言的本質(zhì)以及語(yǔ)言系統(tǒng)的內(nèi)在規(guī)律。 因此 ,把語(yǔ)言與文化結(jié)合起 來(lái) ,進(jìn)行深入的比照性研究 ,能夠更加廣泛地揭示語(yǔ)言的 “社會(huì)性”,同時(shí)也能加深人們 對(duì)語(yǔ)言的文化功能的理解。 2. 社會(huì)系統(tǒng)依賴(lài)語(yǔ)言系統(tǒng)而存在由于 “任何語(yǔ)言都是習(xí)得的行為方式的復(fù)雜體” 1 ,因此語(yǔ)言是文化的一部分 ,但是不能說(shuō)文化就是語(yǔ)言 ,文化不等于語(yǔ)言 ,而應(yīng)是文化 大于語(yǔ)言。 鐮刀作為一件純粹的農(nóng)業(yè)工具并

44、不說(shuō)話(huà) ,可是把鐮刀和斧頭畫(huà)到旗幟上 ,就變成 一種無(wú)聲的語(yǔ)言 ,宣告工農(nóng)的聯(lián)合 ,表現(xiàn)勞動(dòng)大眾的革命力量。 其實(shí)從符號(hào)學(xué)角度看 ,語(yǔ)言 以外的符號(hào) ,如莫爾斯點(diǎn)電碼、 聾啞人的手勢(shì)、 海陸交通信號(hào)等也能表達(dá)某種意義 ,不過(guò) 人類(lèi)的經(jīng)驗(yàn)和行為主要是由語(yǔ)言符號(hào)的意義來(lái)體現(xiàn)。 換言之 ,文化大系統(tǒng)不可能獨(dú)立存在于 語(yǔ)言系統(tǒng)之外 ,反之亦然。 這種相互依存的關(guān)系 ,頗似形式與內(nèi)容的相互作用 ,但又不能簡(jiǎn) 單地歸結(jié)為形式與內(nèi)容之間的相互作用2 。中國(guó)人用 “紅色” 象征無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命 ,但西 方人卻從斗牛的文化中深感 “紅色” 為不祥之兆。 在中國(guó) ,一旦有人官運(yùn)亨通 ,人們會(huì)用 “紅得發(fā)紫”來(lái)形容他

45、,而周?chē)?“紅” 者大有人在 ,但英美人卻用 “green with envy” 來(lái)形容別人對(duì)這位 “a fair2hairedgirl” (紅人的妒忌之心( “a red2haired girl” 會(huì)被英美人誤認(rèn)為是 “紅頭發(fā)的女孩” 。由此可見(jiàn) ,一方面 ,語(yǔ)言系統(tǒng)本身是 構(gòu)成文化大系統(tǒng)的要素之一;另一方面 ,文化大系統(tǒng)的其他要素都必須由語(yǔ)言來(lái)傳達(dá) ,從而 不斷發(fā)展變化。 換言之 ,我們可以觀察到作為文化的一部分的語(yǔ)言和作為文化傳播媒介的語(yǔ) 言這種雙重性質(zhì)。 這種雙重性質(zhì)確定了語(yǔ)言與文化的不可分割性 ,正如法國(guó)著名符號(hào)學(xué)家羅 蘭 巴特所言: “無(wú)論從哪方面看 ,文化都離不開(kāi)語(yǔ)言” 2 。

46、 二、 文化的民族性與語(yǔ)言的民族性 1. 民族個(gè)性決定了語(yǔ)言差異語(yǔ)言作為文化的一部分 ,又是文化的鏡像折射。 透過(guò)一個(gè) 民族的語(yǔ)言層面 ,窺見(jiàn)的乃是這個(gè)民族的絢麗多姿的文化形態(tài)。由于文化具有鮮明的民族 性 ,亦即文化個(gè)性 ,不同的文化自然會(huì)呈現(xiàn)不同的文化形態(tài)。 這種文化形態(tài)的差異反映到語(yǔ) 言層面上 ,則表現(xiàn)為語(yǔ)言差異。 漢民族有含蓄委婉 ,避免直白本意的表達(dá)方式 ,而西方人則 善于恭維他人 ,也善于接受他人的恭維。 我們經(jīng)常會(huì)聽(tīng)到中國(guó)學(xué)生與外國(guó)教師談話(huà)之前總要 先說(shuō)一句 “Ispeak very bad English”,或者“My English is verypoor” 。相反地 , 他們

47、的外國(guó)教師卻認(rèn)為“Y ouspeak very g ood English” 。正因如此 ,任何跨文化的研 究 ,如比較文學(xué)、 翻譯、 外語(yǔ)教學(xué)等 ,都不能只從本國(guó)文化的接受心理去考察語(yǔ)言差異 , 而應(yīng)兼顧文化差異。 從文化差異出發(fā)去研究語(yǔ)言差異 ,才能有效地把握語(yǔ)言與文化之間的內(nèi) 在聯(lián)系。 2. 詞匯差異是語(yǔ)言 差異的最直接體現(xiàn)詞匯是語(yǔ)言的基本構(gòu)素,是語(yǔ)言大系統(tǒng)賴(lài)以生存的支柱,因此文化差 異在詞匯層次上體現(xiàn)得最為突出,涉及的面亦最為廣泛3。 漢民族嚴(yán)格區(qū)分親屬關(guān)系源于漢 民族的封建主義文化。 封建主義文化非常重視親屬特征,無(wú)論哪一方面的社會(huì)交際,都須按親 屬稱(chēng)謂的規(guī)定;無(wú)論是喪禮,婚禮,承繼

48、遺產(chǎn),以至一人犯罪,株連九族,均要按親屬系樹(shù)的等 級(jí)辦理。這種嚴(yán)格的區(qū)分導(dǎo)致了漢語(yǔ)親屬稱(chēng)謂的復(fù)雜化,而西方人趨向于跨越年齡界限的平 等。他們認(rèn)為,能力、 知識(shí)及權(quán)威才是衡量人的重要標(biāo)志,年齡大小并不能說(shuō)明什么。漢語(yǔ) 中父輩方面的名稱(chēng)有叔父、 伯父、 姑父、 姨父、 舅父等,這些稱(chēng)謂復(fù)雜到小孩們往往混 淆不清的地步。而英國(guó)人就沒(méi)有這么麻煩,一律以 uncle 統(tǒng)之。由于 uncle 一詞只在家族 內(nèi)部使用,因此沒(méi)有必要與姓氏連用,與之連用的是名。如 T om K ing 在家族中可稱(chēng)作 Uncle T om ,外人卻不能以 Uncle 相稱(chēng)。若以頭銜相稱(chēng),則要與姓連用,如 Mr. K ing ,

49、 Dr. K ing 等。英美人還有一個(gè)習(xí)俗,在非正式場(chǎng)合,希望對(duì)方以名字相稱(chēng),甚至小孩對(duì)長(zhǎng)輩也是如此。 中國(guó)人認(rèn)為這是失禮的,而西方人則感到隨和、 親切。 三、 文化對(duì)等與語(yǔ)言對(duì)應(yīng) 我 們知道 ,不同民族的語(yǔ)言之間總是存在著詞匯對(duì)應(yīng)關(guān)系 ,這是雙語(yǔ)詞典的編纂基礎(chǔ) ,是跨 文化交流的基本條件4 。 “對(duì)應(yīng)” 不等于 “對(duì)等” 。 但 即使表達(dá)的理性概念( rational concept相同 ,往往會(huì)因文化不同而產(chǎn)生不同的聯(lián)想意義(ass ociativemeaning 。如在漢 語(yǔ)中 ,人們認(rèn)為 “老師 ,您好” 體現(xiàn)了學(xué)生及社會(huì)對(duì)教師這個(gè)職業(yè)的尊重。但是 ,在英 國(guó) ,人們則認(rèn)為這種 “H

50、ello ,teacher” 的說(shuō)法過(guò)于呆板 ,甚至令人反感。不同的民族在 不同的生態(tài)環(huán)境下建立了自己的文化體系。 表達(dá)同一理性概念的詞 ,由于在不同的文化氛圍 下不斷使用 ,獲得了附加在理性意義之上的不同的聯(lián)想意義 ,因而會(huì)引起不同的心理反應(yīng)。 英語(yǔ)中的 “gay” 本意為 “cheer ful ,merry ,happy” (快樂(lè)的 。但在今日談艾滋病 色變的美國(guó) , “gay” 很容易使人聯(lián)想到 “同性戀”,這種聯(lián)想在不諳 美國(guó)文化的中國(guó) 人的心目中就很難引起共鳴。由此看來(lái) ,受文化背景制約 ,通過(guò)聯(lián)想產(chǎn)生的超語(yǔ)言信息差 別 ,或曰文化信息差別 ,是無(wú)法通過(guò)詞匯對(duì)應(yīng)來(lái)彌合的。正因如此 ,在跨文化的言