我們是被“他者”認同的符號所包裹著的僵尸

1、 我們是被“他者”認同的符號所包裹著的僵尸 張一兵教授在中央美院“超有機論壇”上的演講 “CAFAM泛主題展2011”于5月29日下午在中央美院美術館推出了首場學術論壇。它也為今年“CAFAM展”項目的整體活動拉開了序幕。此次論壇將圍繞展覽的專題之一“生命政治”，邀請哲學、文學、文化理論和社會學方面的4位國內(nèi)外知名學者開展討論。論壇由北京外國語大學汪民安教授主持，邀請到作家韓少功;南京大學教授、哲學家張一兵;巴黎政治學院教授、社會學家讓-路易?羅卡;加拿大卡爾加里大學教授、文化理論家謝少波，以“生命政治(Bio-politics)”為主題，共同探討了當下語境下，個體生命的政治體現(xiàn)以及在藝術中的

2、體現(xiàn)。 尊敬的主席，汪明安教授，謝謝大會邀請我到本論壇做一個演講。 首先應該聲明，我對生命政治沒有非常細致的研究，開玩笑說，我純屬來打醬油的。剛才從法國來的讓-路易?羅卡教授在福柯的學理邏輯上嚴格地對整個概念及其歷史，還有今天的新問題，做了一個非常清晰的定義釋義。我自己很早就讀?？?，我也受?？掠绊?，但實際上我未必非常同意他，在我對歐洲思想家的邏輯定位上，他的定位不是特別高，所以我整個下面的討論不會按照?？露ɡ硗伦?。我接著法國學者最后提出的問題往下說，中國有沒有生命政治。 我從昨天晚上到今天上午一直在學習“超有機論壇”的文件，我非常的糾結，里面很多概念，很多語境沒有辦法進去。所以剛才吃飯時，我

3、也在討教。李陀老師給我的回答是“藝術家討論問題需要模糊一點，不要尋求邊界”。所以我就把我整個糾結的心態(tài)做一下說明。 生命政治的概念并不是由?？麻_啟，也不是由福柯終結。到美術界講問題不能概念化。給大家講個笑話，2007年，齊澤克到南京大學講課，跟他在世界各地的大學上課一樣，開始滿滿一禮堂，最后剩下十個人，然后這十個人沒有一個人聽懂他說什么。我要避免這種情況，我想非常感性的說。 生命政治應該區(qū)別于過去的、外部能夠感覺到的、強制性的、暴力性統(tǒng)治，是從傳統(tǒng)的宏觀的權力奴役和控制，轉向個體、身體和生理機制的一種微觀控制，我們也稱之為一種微觀的“控制束”。這是?？峦砟晏岢龅闹匾獑栴}。他關于生命政治微觀控制

4、的概念，后來有非常多的后繼者，如德勒茲。目前歐洲比較火一點的，像意大利的阿甘本，目前正在被介紹到中國來，像汪民安教授告訴我，生產(chǎn)的第七輯以阿甘為主題。我們南京大學出版社也買了他的幾本書，正在翻譯之中。包括在中國已經(jīng)比較火的，像意大利著名學者內(nèi)格里和哈特，也是廣義生命政治概念的當代的延續(xù)者。這個延續(xù)跟福柯不太一樣的地方，這批思想家是把生命政治的概念與反抗當代資本主義文化和意識形態(tài)結合在一起，這是一批激進左派的思想。這個概念目前還在延伸，而且在歐洲、特別是在法國非?；鸨?。我看到這個論壇的核心概念以后非常吃驚，這樣的非常先鋒的概念在美院論壇被討論，確實讓我大吃一驚。我不是按照?？碌木€索來討論問題，因

5、為?？掳堰@個問題過于學理化和定理化。按照我自己的想法，在歐洲激進話語當中，如果說廣義的生命政治，在中國有沒有？如果從這個思路上講，我覺得中國是剛剛在進入?？乱饬x上的生命政治，就是微觀控制，剛剛開始進入，這個概念在中國剛剛開始具有意義，為什么這么說？ 顯然，我講一個和福柯的線索不完全一致的情況。說一下我的學術背景，過去做馬克思、列寧，后來從事國外馬克思主義研究，像阿多諾、阿爾都塞、拉康、鮑德里亞，最近兩年主要是在做海德格爾。 實際上，宏觀的政治控制，就像不讓你說話，不讓你做什么事，能夠直接感覺到外部的強制，這不是生命政治討論的問題。生命政治討論的是看不見的微觀的奴役，在后現(xiàn)代語境里面，有一個非常

6、重要的關鍵詞，叫做“自拘性”，自我拘禁或者自我奴役的概念，它不是外部強迫給你的一個外部暴力。在我閱讀的過程當中，也是我關注西方左派思路當中，比較早意識到這個問題的，也是法國著名思想家、西方馬克思主義大師列斐伏爾。在30年代后期到40年代，他最早提出一個命題，即馬克思、恩格斯包括過去的共產(chǎn)主義主要是反抗宏大的經(jīng)濟奴役，大的制度層面的政治奴役，而列斐伏爾是最早提出日常生活批判理論，他寫的書非常有趣。我為什么說生命政治為什么在中國剛剛發(fā)生呢？他在日常生活批判里面，提出跟馬克思的“勞動異化論”完全不一樣的東西。我們講勞動異化，是講到在雇傭制度當中，我們通過雇傭契約關系，把我們居以為自己本質(zhì)的勞動活動賣

7、給另外一個人，比如我們在座同學四年大學畢業(yè)以后，第一件事是到勞動力市場賣自己，和公司、企業(yè)、設計室簽一個協(xié)議，八小時之內(nèi)，我們的的內(nèi)在本質(zhì)勞動活動被賣給另外的人或機構。而且這種奴役本身是經(jīng)濟上的奴役，是能夠感覺到的，我們在那八小時能夠感到壓抑，因為那八小時并不屬于你自己，生命不屬于你自己。列斐伏爾提出的概念里面，提出新的概念，叫做“小事情異化”，什么叫“小事情異化”？就是奴役開始滲透到非政治的、非經(jīng)濟關系當中，是日常生活里每一個毛孔表現(xiàn)出來的，而這個政治不再是外部什么人要求你，比如說奴隸主高舉皮鞭，或者剛才講的自由主義的市場饑餓的皮鞭，不是這樣一個外部的強力，而是我們自己強加予我們自己的。列斐

8、伏爾描述的過程是我們每天發(fā)生的事，比如說一個婦女去超市，從外面拿著超市的推車進去，在購買選擇到最后交錢的每個瞬間當中，你是如何被無意識控制的。我舉一個例子，你到超市買東西，存在著某些你沒有發(fā)現(xiàn)的事情。我們做第一個心理實驗：你在超市中一定不會買從來沒有聽說過的東西，你買牙膏、化妝品，但永遠不會買你從來不知道的東西，而知道的東西哪里來的？廣告對我們的無意識控制，每個細節(jié)當中你都失去自己，而被微觀所奴役，這個奴役不是外部強制給你的，而是你自己給予你自己的。這是后現(xiàn)代整個在微觀政治統(tǒng)治當中最重要的地方，生命政治的基本內(nèi)涵是使奴役肉身化。從列斐伏爾往后走，實際上還有更多的思想家在更深的學理層面有非常多的

9、鏈接。 我舉我熟悉的一些文本，比如說阿多諾，他非常奇怪的把音樂放進生命政治來。我去年在中央音樂學院做報告，然后帶了張他的CD（實際上他很早也作曲）。我在2000年三聯(lián)出版社出了一本書，叫做無調(diào)式的辯證想象，主要是解讀他最有名的一本否定的辯論法。在阿多諾的著作中，像這樣的左派大師，有三分之二是談音樂，這是我們不可想象的。然后實際上最重要的一個連接是什么呢？他提出一個概念叫做“音樂社會學”。每一個人聽音樂，音響建構起來的自我空間，每個人會聽到同樣是貝多芬的曲子，每個人聽到內(nèi)在的建構的音樂情境完全不一樣。他做了一個非常重要的區(qū)分，比如說“貝1“到”貝9”音樂空間的建構，直接映射了整個工業(yè)性的現(xiàn)代性。

10、所以阿多諾說，在貝多芬的交響樂中，我們會聽到蒸汽機和車輪滾滾向前的聲音。阿多諾說過，在現(xiàn)代性的地平線上，同時站著三位巨人，第一位是李嘉圖，這位經(jīng)濟學家很深刻的反映了整個現(xiàn)代性的經(jīng)濟結構；第二位是黑格爾，黑格爾在思辨的過程里面映射了整個古典經(jīng)濟學對現(xiàn)代性結構的表現(xiàn)；第三位最偉大的人是貝多芬，古典音樂實際上是以調(diào)性結構反映現(xiàn)代性的結構，在音樂的音響建構里面對我們的生命的政治奴役就是這樣細微發(fā)生的。因此，阿多諾本身所受的影響，就是勛伯格以后所謂的“新音樂”，無調(diào)式的音樂。我在中央音樂學院演講的時候放了他的一個CD，我是聽不懂，中央音樂學院的老院長一聽以后就知道是無調(diào)式音樂。而在無調(diào)式音樂里面，原來的

11、調(diào)性被打破了，一直到后來的“偶然音樂”。繪畫也是一樣，剛才我看了美術館的展覽，從15世紀到今天，越來越印象化、色彩化、碎片化。所以到了勛伯格以后的音樂，我們發(fā)現(xiàn)聽了以后非常不舒服，不再是非常完整的音樂旋律，比如說主題出現(xiàn)，然后呈示部再復歸到原來的旋律，沒有了，變成非常松散的無調(diào)式音樂。阿多諾通過這個問題來宣布，實際上辯證的解放出現(xiàn)的音樂空間，打碎了過去現(xiàn)代性在生命政治當中對人的音響空間的本身結構性的自拘性。 與此相關，我覺得除了?？乱酝?，歐洲最激進的生命政治的大師應該是拉康。如果說?？?，包括剛才講的德勒茲、阿甘本這一批左派思想家，在討論生命政治的時候，還在討論由外部的技術，以身體和身體機制為基

12、點對人進行控制，那么從拉康開始，他分析的問題完全轉向主體內(nèi)部。我經(jīng)常在想，它特別像宗教改革里面的路德，把神性從外部轉向內(nèi)部。但拉康是毀滅性的。2006年我在商務印書館出了一本關于拉康的書。（我經(jīng)常是到各個領域去打醬油，我并不研究拉康，是為了研究齊澤克而偶然讀拉康）。拉康在生命政治領域最大的貢獻，是關于“他者”的問題。這和整個后殖民主義中的奴性他者關系不完全一樣。今天謝少波先生在這里，他是研究后殖民主義的最重要華人思想家之一。拉康的“他者”，我們用一句話概括，它宣布了人本身一生的空無性或者虛妄性。人的自我心理結構從一開始就受到鏡像的“小他者”的投射。一開始我們就不是本身真實的出場。隨后就是“大他

13、者”的影響，即我們接受所有的文明教化所建構的一個自我認同的過程。剛才講到，在生命政治里面，一個核心概念就是認同。當我們把一種不是我們的東西認作是我們自己的時候，我們是不存在的。因此從拉康到齊澤克的理論中，實際上，人是空心人，我們是被他者認同的一大圈符號所包裹著，內(nèi)部東西全部扯掉以后，就好像古墓電影里面一樣，一個裹尸布拉完以后，當中什么都沒有。我們自己的內(nèi)部是一個空無，這在生命政治里面是最令人恐怖的事情。 現(xiàn)在做第二個心理實驗：大家今晚回去睡覺的時候，把頭放在枕頭上，問自己一個問題，這也是弗洛伊德的一個心理實驗。我們只問一個問題：我們把從記事開始，幼兒園老師和爸爸媽媽告訴我們的，以及從書本看來的

14、所有外部知識，全部放在旁邊，然后問自己，在現(xiàn)在身心所有的存在當中，什么東西是屬于自己的？這個心理實驗做完后，99%的人會第一次發(fā)現(xiàn)，把自己聽來的東西全部拿掉以后，我們什么都沒有。這是一件非常令人害怕的事情。所以在拉康哲學的研究中，很多人不愿意往下讀的。我在我的序言里面引述過一位法國著名思想家的一段話。這位學者去聽了一場拉康的報告。他是一位非常顯赫的大知識分子，但是他出門的時候說了一句話：這個人的報告，我進去的時候我是非常有自信的，而我出來的時候突然發(fā)現(xiàn)我自己一名不文，因為所有所謂讓我顯赫的東西都不屬于我自己。 講完這個故事以后，第三點，我講一個問題。剛才法國羅卡教授提了一個問題：令人恐怖的生命

15、政治，在中國是否存在？他講了一個非常重要的觀點：如果外部暴力性強權是和專制主義相一致的，那么生命政治的微觀的自我奴役，也就是?？轮v的“懲戒社會”，這是和馬克斯·韋伯之后的整個法理型社會，也就是中國正在進入的這個市場過程完全一致的。實際上，對于外部的意識形態(tài)強制，大家今天已經(jīng)把它當作一個僵硬的外殼來嘲笑，而真正奴役我們的是市場本身每天散發(fā)出來的日常意識形態(tài)。拉康常問道：我們的欲望真是我們的欲望嗎？現(xiàn)在中國人到國外，會發(fā)瘋似地把LV包商店一掃而控；滿大街上小伙子戴著手指頭粗的金項鏈。人不再是自己，而必須用外在物性財富的炫耀性來表現(xiàn)他自己。這一切都沒有政府的文件來要求你這樣做，這一切是從你

16、小時候知道沒有錢就不能吃肯德基、就不能有文具開始，從這些所有的生活細節(jié)里被建構起來的。這種生命政治對我們的奴役是更加可怕的。拉康說，我們的欲望實際是我們欲望著他者的欲望。因為外在的象征性符號，LV包一個就能賣到幾萬塊錢。中國人在消費高檔香煙、高檔酒的過程里面，50%以上是假煙假酒。所有人在消費的時候，消費的是一個空洞的符號，那就是我們追逐的欲望對象。微觀的、看不見生命政治在中國開始無所不在。 第四點，生命政治可以反抗嗎？我自己也沒有完全想清楚，我舉兩個我自己遭遇的例子跟大家講一下，這種反抗也許還是有可能的。 第一個例子，我在寫拉康的書的時候，讀了達利的日記和達利的很多訪談錄。我們知道，德勒茲在

17、解釋生命政治的時候，最后給的結論是非常悲觀的，就是在逃離生命政治和微觀控制的時候，唯一的途徑是“發(fā)瘋”。當然他做了一個區(qū)別，區(qū)分了真的精神分裂癥、病理性的分裂癥和過程性的精神分裂。德勒茲的這個結論也是阿甘這部電影背后很深刻的一個主題。所有人在理性控制之下是沉重的，是自我懲戒和奴役我們自己的。用南京話來說，阿甘這個人實際是個二百五。也因為他二百五，他不在這個理性構架，即?？滤f的知識構架的自我懲戒之下。我上博士生大課的時候，經(jīng)常跟博士生開玩笑，我說尼采為什么把博士和我們這樣的人稱為“蟲人”。我今天的第三個心理實驗是這樣的。不知道今天在座是否有博士，碩士也可以。你從鄉(xiāng)村考學出來，你過節(jié)放假回家以后

18、，兩三年沒有見的同學，往那兒一坐。沒有任何人要求你該如何說話，但是你一定和你原來的小學、高中同學有一個距離，這個距離是你暗示你自己做到的。你是一個博士，中央美院的碩士，你在里面坐的樣子，講話的過程和所有話語的表現(xiàn)，一定表現(xiàn)出來知識性偽飾，即尼采所講的“蟲人”特征，由此，你離生命的原欲是非常遙遠的。大家一定記住這一點。 但達利是非常有趣的一個人，在他的自述中，他小的時候，大概是3、4歲，很小的時候，跟一幫小朋友畫臨摹畫，臨摹對象是一幅圣母圖。所有小朋友都根據(jù)透視法畫圣母，有陰影啊，等等，畫得很好，都得到老師表揚。然后老師到達利那里一看，達利的紙上了畫了一個天秤，一桿秤。老師就非常驚訝：你怎么會畫

19、這樣的東西？達利在他的整個存在過程中，從來都是拒絕與別人一樣。請一定注意，達利和拉康是非常好的朋友。在20世紀30年代的時候，達利的自述里面曾經(jīng)描述一個場景，一天拉康來找他，兩個人臭味相投，兩個人用了一個共同名詞叫做反建構主義。我為什么糾結于超有機？因為他們兩個都受超現(xiàn)實主義影響。超現(xiàn)實主義是瓦解我們世俗的現(xiàn)實生活，認為這種生活是一種偽生活，因此我們在這個偽生活的彼岸才有可能建構一個理想的社會。所以在列菲伏爾的后面，像我們翻譯過來的居伊·德波等人的幾本著作，一批法國情境主義的藝術大師，他們的口號就是“讓日常生活成為藝術”，也是反建構主義的。達利是拉康唯一的一個反例，因為拉康講的是我們

20、這些常人，因為我們所有人都不會發(fā)瘋，因為我們都是按照正常的“大他者”所規(guī)定的，上學聽課如何做，如何生活，擁有如何的價值指向，包括爸爸媽媽從我們很小時就開始說，不能隨地吐痰，不能罵人，從這些開始，經(jīng)歷這個社會一切教化行為，我們都是常人。但達利全部是倒過來的，他從來不聽命于社會教化。因此在他的繪畫當中我們看到的，不是常人視覺當中看到的東西。他能夠直接表現(xiàn)欲望，表現(xiàn)所有在直觀當中不能表現(xiàn)的觀念的直覺。達利是我們看到的極少數(shù)超越生命政治的偉大畫家。他經(jīng)常也會講，他非常感謝他的太太，因為是他的太太讓他處于發(fā)瘋和不瘋之間。 我們都不是瘋子。但是我再舉一個例子，最后一個例子。最近我在做海德格爾的研究，今天中

21、午我也和幾位老師報告了我的最新成果。我最近突然發(fā)現(xiàn)海德格爾是一個非常反生命政治的人。因為在海德格爾102卷的全集出版當中，最近出現(xiàn)一個文本事件，即1989年出版了海德格爾寫于1936年到1938年的秘密文件哲學論稿：自本有而來。我最近要發(fā)表一篇長文，討論一個新的概念族：海德格爾的四種文本。我在哲學界是有“惡名”的，就是我比較喜歡使用古怪概念。在1999年回到馬克思這本書中，我把馬克思的書分成三個文本：公開文獻、未完成手稿和新的筆記類的離思想家情境更近的這三類文本。2007年回到列寧這本書里我提出了新的文本學概念，叫做擬文本，指的是列寧的讀書批注，就像毛澤東讀史的批注一樣，那個文本過去不存在，因

22、為毛澤東沒寫這本書，是后人把毛澤東的批注和原文的標點符號重新建構的文本。原來我已經(jīng)寫了這一部分，我當時覺得自己對文本研究的“貢獻”已經(jīng)很大了，也影響很多人。但是到海德格爾的研究中，我這四種文本分類完全失效。 海德格爾是什么樣的四種文本？ 第一個我稱之為“表演性文本”，非常難懂。海德格爾在1923年獲得馬爾堡大學的副教授，在這個之前，他為了申請博士學位，為了申請教職，他不得不在他已經(jīng)超越了的老師的學術圈子里面獲得認同。我說一個我們身邊的事情，中國的研究生培養(yǎng)里面，至少南京大學嚴重存在的問題是，不少老師的整個培養(yǎng)方式是克隆自己的思想，要是你的觀點和我的思想不一樣，博士學位我可以不投你的票，導師組也

23、是這樣。因此我們很多同學很可能在寫博士論文的時候，思想已經(jīng)超過自己的老師，但是不得老老實實按照導師組的話語進行表演性的寫作。海德格爾在全集第一卷三個最重要的文本當中，后來他說：我的這些文本不過是“盡義務”而已。 第二種文本是表現(xiàn)性文本，也是他一生中的主要文本，在整個102卷的全集中可能占到70%左右，是公開發(fā)表的學術論文和公開講座教學的重要手稿。在這一部分文本和手稿當中，為什么我稱之為“表現(xiàn)性”？剛才跟韓少功老師談論這個問題，我自己有一個體會，我舉我自己的事情大家一下就理解了。在1998年，我了出版回到馬克思，我在交給出版社的時候，刪除了這一稿中關于馬克思的歷史局限性的所有段落，去除了比較生僻的我自己制造的概念。因為