楊慈湖之“毋意”道德修養(yǎng)論魚議

1、楊慈湖之“毋意道德修養(yǎng)論魚議論文關鍵詞楊慈湖道德修養(yǎng)意毋意論文摘要楊慈湖阻擋從主不雅之外探求道德惡產(chǎn)生的泉源，以為“民氣本正，起而為意此后昏，道德修養(yǎng)的底子途徑就是由“毋意而睜開的“毋必、“毋固、“毋我，他在認同儒家所提倡的道德修養(yǎng)的歷程即成人成圣的理論條件下，提出了獨具特色的道德地步說，以為“意慮不作，澄然虛明的“永之境乃是統(tǒng)統(tǒng)道德踐履所能到達的最高地步。楊慈湖倫理頭腦在陸王心學倫理頭腦史中占據(jù)了奇特的職位。楊慈湖(1141一1226)，名簡，字敬仲，世稱慈湖老師，乃陸象山的高足。楊慈湖在中國傳統(tǒng)倫理頭腦史，特殊是在心學倫理頭腦史上的職位，是通過深化陸學開導王學而表現(xiàn)出來的。其以“毋意為焦點

2、的道德修養(yǎng)論，即表現(xiàn)了這一特色。一、“民氣本正，起而為意此后昏道德修養(yǎng)的需要性中國古代的修養(yǎng)論是創(chuàng)立在人性論底子上的，只有公正地答復了人性善惡題目，道德修養(yǎng)的大概性和必需性才是題中應有之義。正由于云云，自先秦以來，從孟子的性善論、荀子的性惡論、韓愈的性情三品說到宋明理學家們通過區(qū)分天命之性、氣質(zhì)之性而做出的說明等，都從人性善惡的角度答復了道德修養(yǎng)何以大概，實際中何以有惡，道德修養(yǎng)何以必需的題目。但楊慈湖以為，這些理論都是“裂之，而非“一之，都或多或少地含有報酬惡的一定性。他指出，假設荀子的性惡、韓愈的下品性情、朱熹的氣質(zhì)之性本然具有的話，不但“人皆可以為堯舜成為一句空話，并且也為實際中有些報酬

3、惡不善的不道品德為尋到了天賦的捏詞。因此，楊慈湖一方面信賴“民氣自明，民氣自靈夫人皆有至靈至明寬大圣智之性，不假外求，不由外得，自本自根，自神自明。他說:“此心之神無所不通，此心之明無所不照，昭明如鑒，不假致察，美惡自明，洪纖自辨。凡間未嘗有美惡亦未嘗無美惡，未嘗有洪纖而亦未嘗無洪纖;吾心未嘗有黑白好壞而亦未嘗無黑白好壞。這就是說，民氣本是虛明無體的，善惡之間亦沒有絕對的對立可言。另一方面，楊慈湖提出與“心一樣等的“意來說明惡的產(chǎn)生，他說:民氣自明，民氣自靈，意起我立，閉固礙塞，始喪其明，始喪其靈。如太虛未始不明朗，有云氣焉，故蔽之。去其云氣，那么明朗矣。夫明朗之氣，人之所自有，不求而獲，不取

4、而得，故?中庸?日:“誠者，自誠也，而道，自道也。?孟子?日:“憐憫之心，人皆有之，羞惡之心，人皆有之，敬重之心，人皆有之，黑白之心，人皆有之。仁義禮智非由外爍，我固有之也。民氣本正，起而為意此后昏，不起不昏。楊慈湖把人天賦固有的心性，比做如“太虛、“明鏡般明朗，以為凡對付此明朗之性有所增減、損益的便是“意?！耙獗确健霸茪?，掩藏了“太虛，使人喪失天性，進而產(chǎn)生道德上的“惡。他是如許形貌“意的:何謂意?微起焉，皆謂之意，微止焉，皆謂之意。意之為狀，不成勝窮，有利有害，有是有非，有進有退，有虛有實，有多有寡，有散有合，有依有達，有前有后，有上有下，有體有效，有本有末，有此有彼，有動有靜，有今有古，

5、假設此之類，雖窮日之力，窮年之力，縱說橫說，廣說備說，不成得而荊對付寂然不動的“心而言，統(tǒng)統(tǒng)“動、“起都是對這種全然純善的“心的偏離，故都是“意。如許，“意不但僅是指私欲，即從個別之“小我動身的意念，還應包羅統(tǒng)統(tǒng)不符合道德本能的意識運動或意向狀態(tài)。它的形態(tài)是無法用言語歸納綜合的，通常統(tǒng)統(tǒng)有形象、有差異、有黑白的詳細知識，統(tǒng)統(tǒng)與人的感覺、頭腦運動相干的不雅念，統(tǒng)統(tǒng)有主、客別離的熟悉內(nèi)容，都是“意，都市阻礙、隔絕人對本體之善心的直覺。因此，楊慈湖以為啰嗦的言辭辨說，也是“意:“心不必言，亦不成言，不得已而有言，孔子不言心，惟絕學者之意，而猶日:予欲無言，那么知言亦起病，言亦起意，故曰毋意。賢人尚不

6、欲言，恐學者又起偶然之意也。雖意求心，未脫乎意。愈辯愈支，愈說愈離，不說猶離，況于費辭。澄明純善的“本意天良沒有需要用言辭來表述，亦不克不及用言辭來形貌，賣弄的言辭只會掩飾人的至心，使人不尚實德，言行不一。至于“心與“意的干系，楊慈湖的主張是“是二者未始不一，蔽者自不一。一那么為心，二那么為意;直那么為心，支那么為意;通那么為心，阻那么為意。故“合與“意未始不一，不身分作兩截，“心不在“意外，“離意求心，未脫乎意，“心與“意是一而二、二而一的干系?！耙饽恕靶闹耙?，“意之于“心，如波之于水，“心之動即為“意，“意之不起便是“心，看不到這一點，執(zhí)著于“意，便是與心為二、支而不直、阻而不通。楊慈湖

7、阻擋從“意之外探求心昏惡生的緣故原由，他說:“?樂記?亦非知道者作，其曰民氣之動，物使之然。此語固然庸眾者不知其非，而知道者不愿為是。蓋知道那么信黎民日用斯道而自不知，黎民日用無非妙者，惟不自知，故昏亂也。故曰物使之然那么全以為非裂物我，析消息，害道多矣。如許，他就去除了主不雅之外產(chǎn)生道德惡的泉源。對付這一不雅點的提出，楊慈湖頗為自大，他說:“楊某篤信人性皆善，皆可以為堯舜，特動乎意那么惡。日用尋常實直之心無非大道，此固不成得而書。二、毋意、毋必、毋固、毋我道德修養(yǎng)的底子途徑既然惡的產(chǎn)生在于起意，那么通過“毋意的修養(yǎng)要領便可維護本意天良之善，使“心規(guī)復到寂然不動無塵無垢的本善狀態(tài)?！拔阋庵f，

8、最早見于?論語子罕?，朱熹在?四書集注?里也說:“絕，無之盡者。毋，?史記?作無，是也。楊慈湖繼續(xù)和發(fā)揮了這些頭腦，“孟子明心、孔子毋意，意毋那么此心明矣!并以為孔子所言“毋乃抑制意，“絕乃止絕意:“毋者，止絕之辭。怎樣才氣做到“毋意呢?楊慈湖以為應該“匪學匪索、匪粗匪精、“不假致察，使純善之“心不被支離，不受隔絕。這一歷程不涉及任何生理變革和知識的積聚;由于他以為啰嗦的言辭辯論也是意，因此這一歷程也不借助任何如言辭一類的中介物，二者之間不存在任何報酬的身分。只要順著民氣所固有的道德本能，“不勉而中，不思而得，“心、“意天然契合。只要純善之，自天然靜定契合，為惡之“意即不起。如許，本體與要領在

9、此得到了同一，心學的本體論和修養(yǎng)論在內(nèi)涵理路上得以一以貫之。楊慈湖之“毋意意味著阻擋任何運動嗎?非也。他固然以為人們在考慮題目、辦理事變、決斷外物時，會因物而動“心生“意，由“意而違犯道德，但這并不料味著要與外物阻遏，而是以天然靜定之“心范例萬事萬物，即物而不滯于物。這就是他在“鑒中象之喻中所謂的:萬物固然紛雜萬千，但“心如明鏡自己不動，故舊用酬應，未能無礙。這種天然靜定的“不起意之“心，實際上就是他在居喪時所體驗到的“哀坳時乃亦寂然不動之“心;也是他所謂的“意慮不作，澄然明朗，如日如月，無思無為而萬物畢照之“心，以及在面奏寧宗天子時的“不起意之“心:面奏:“陛下自大此心即大道乎?寧宗日:“然

10、。問:“日用怎樣?寧宗曰:“止學定耳。老師謂:“定無用學，但不起意，天然靜定，黑白賢否自明。他日又言:“陛下意念不起，已覺如太虛乎?寧宗日:“是云云。問:“賢否黑白歷歷照明否?寧宗曰:“膚已照破。(見?宋元學案?卷七十四?慈湖學案?)因此，楊慈湖頻頻夸大所謂的“不起意，便是，合天然靜定，順應倫理道德范例天然地而思而為，是本意天良天然盛行所形成的對黑白是曲的直接明覺，而非絕對的不思不為。他說:不起意，非謂都不睬事;凡辦事只要公正，假設起私意那么不成。7孔子莞爾而笑，喜也，非動乎意也;日:“野哉，由也。怒也，非動乎意也;哭顏淵至于勃，哀也，非動乎意也。閣周公仰而思之，夜以繼日，非意也?？鬃优R事而懼

11、，好謀而成，非意也。在楊慈湖看來，人假設不執(zhí)著于“意，人之“本意天良就會如人之生理本能一樣，天然地生發(fā)出來。如許，統(tǒng)統(tǒng)舉動也都是出于道德本能的符合“心的舉動。因此，作為賢人的周公、孔子的“仰而思之、“臨事而懼、“莞爾而笑、“哭至于坳都不是“意，而是順乎倫理范例的發(fā)乎本能的舉動，是符合道德“本意天良的。楊慈湖指出，由“意而伴生的“必、“固、“我，同樣會使“心昏蔽而致惡，因此也必需“毋。(楊慈湖在說“毋意時，一樣平常是從總體的意義上指“絕四，即“毋意、“毋必、“毋固、“毋我。)對付“必，他說:“何謂必?必亦意之必。必云云，必不如彼，必欲如彼，必不欲云云。挾必也是一種“意，是人執(zhí)著于一己之私，服從一

12、端、剛惶自用、頑強己見所致。終究上，“大道無方，奚可指定!以為道在此那么不在彼乎?以為道在彼那么不在此乎?必信必果，無乃不成，斷斷必必，自離自失。而“大道無形無象，既無所不由，無所不在，又莫不共由，莫不共在，哪有一定的標的目的途徑。人們頑強地以為“道在此，故一定云云去做，或“道在彼，故一定如彼去做，都是沒有體悟到“道“天下莫不共由的特性，都不符合“本意天良天然靜定而又天然發(fā)用的特性，都是悖道、起“必。因此，要“斷“必?！肮桃彩且环N“意，“固亦意之固。遵守而不通，其道必窮，遵守而不化，其道必下。假設拘泥于某種規(guī)矩制度而不知損益變革，窮頑不化，不知變通，一定會使“道僵化而走向窮途。賢人卻差異:“孔

13、子嘗曰:我那么異于是，無可無不成川，他深悟“無可無不成的內(nèi)蘊，明白知與無知的變革無駐。因此能以天然靜定之“心，即物而不滯于物，以一種以不偏不倚、至中至正之道應世接物。相反，如頑強己“意，死守規(guī)矩信條，必會使“心蒙蔽而致惡。什么是“我呢?“我亦意之我，意生固我立，意不生我亦不立。挾我就是個別之人執(zhí)著于一己之私而產(chǎn)生的私意。人們總是以自我的態(tài)度去認知和生存，以是直接感覺到的是我在做什么或不做什么，我得到了什么或失去了什么，統(tǒng)統(tǒng)都以個別“小我的代價斷定、態(tài)度不雅點為依準:“自幼而乳，日我乳;長而食，曰我食，衣曰我衣，行我行，坐我坐，念書我念書，仕宦我仕宦，名聲我名聲，行藝我行藝。楊慈湖明白指出，假設

14、執(zhí)著于自我的血氣形孩主不雅意識，就會把自己限于一個狹窄的天地，不克不及變通超脫，從而在心中樹起一個“小我，尋求無窮私利，而背離物我一體、寂然純?nèi)坏牡夭?。他說:蓋有學者，以為意必固我咸無，而不免難免乎行我行，坐我坐，那么何以能范疇天地發(fā)育萬物?非賢人獨能范疇而學者不克不及也。賢人獨得我心同然爾，賢人先覺，學者后覺爾。一日覺之，此心無體，明朗無際，本與天地同范疇，無表里，發(fā)育無疆界。這種對“小我的排除，就是他所說的“道心無我，中虛無體，天然于物，無柞天然(?楊氏易傳?卷十五)，而所謂“無我即為無“小我。從這里也可以看出，慈湖之心學并不是唯我論，唯我論末了導致的效果是個別“小我即可決定宇宙間產(chǎn)生的統(tǒng)

15、統(tǒng)。而慈湖不器重宇宙間的源流產(chǎn)生干系題目，并在底子上阻擋頑強己見，存“小我以致坐井不雅天。慈湖通過對先師陸象山教導的追憶，指出“毋意之法，實乃先師對自孔子以來的儒家一脈相傳的“正救之法的繼續(xù)與發(fā)揚。因此只有以“毋意之法“到處正救，才氣防范“后學意態(tài)滋蔓，曲折滋植，才氣使萬眾人性之門流通無阻，使學者自明己心、自大己心，體悟“本意天良之妙。黃宗羲在?慈湖學案?中也說:“象山說顏子克己之學，非如凡人克去統(tǒng)統(tǒng)忿欲好壞之私，蓋欲于意念所起處將來克去，故慈湖以不起意標宗，是師門之的傳也。但是，象山之修養(yǎng)論中雖亦有“毋意之內(nèi)涵，但真正以“意來說明惡之起，并提出“毋意修養(yǎng)論簡直是慈湖。不但于此，在象山的修養(yǎng)論

16、中，在以“欲來說明“惡之產(chǎn)生的緣故原由的同時，又以為“氣有所蒙、物有所蔽、勢有所遷、習有所移，(見?陸象山集?卷十九?武陵縣學記?)亦是導致“本意天良昏惡的緣故原由，并提出了“剝落的要領。這就沒有按照“善體自現(xiàn)的思緒去辦理現(xiàn)世何以有惡以及怎樣去惡的題目。也就是說，他固然辦理了道德修養(yǎng)大概性和必需性的題目，但卻沒有在內(nèi)涵理路大將其領悟起來，因此從一定的意義上講，造成了本體與要領的不同等。楊慈湖與陸象山的差異在于，他不但提出了與“心一樣等的“意來說明道德惡的產(chǎn)生，并且按照“善體自現(xiàn)的思緒，以“毋意的道德修養(yǎng)論，將本體與要領領悟起來，到達本體與要領的同等，而這一點，正是慈湖工具山之倫理頭腦的深化之處

17、。三、“永道德修養(yǎng)的地步對整個宋明理學來說，道德修養(yǎng)起首關聯(lián)著成圣的歷程，道德踐履詳細睜開為人圣光陰，其終極的目的和盼望是賢人之境;楊慈湖亦然。通過“毋意的道德修養(yǎng)要領，以及“持循篤的道德踐履光陰，楊慈湖旨在到達本意天良明朗純善，天然靜定，天地萬物萬化萬理歸一的物我一體、寂然純?nèi)坏馁t人之境。而這一道德地步，就是他所謂的“永之境。楊慈湖以為，“永之境是統(tǒng)統(tǒng)道德踐履所能到達的最高地步。何謂“永?他說:意慮不作，澄然虛明，如日月之光，無思無為而萬物畢照，此永也。困也就是說，“永不克不及通過對外物的認知得到，相反，它必需摒棄統(tǒng)統(tǒng)外在的積極，摒棄統(tǒng)統(tǒng)思慮和對知識的尋求，摒棄統(tǒng)統(tǒng)不符合倫理本能的意念和舉動

18、，即“毋意，使本意天良如日月之光普照大地一樣天然表露，對萬事萬物沉著天然、不偏不倚，不摻加任何報酬的身分。楊慈湖以為，這一地步就是孔子所說的“何思何慮之境，也是他所謂的“無知之知之境。這種地步很難到達，只有始終云云、晝夜云云、消息云云、本日他日永久云云，才可謂到達了“永之境:陶日:謹厥身修思永。始云云終不云云，非永也;靜云云動不云云，非永也;晝云云夜不云云，非永也;本日云云他日不云云，非永也。永非思之所可及也，而必日思之，思夫不成得而思也者，斯永也。永非思之所可及也，思而忽覺，覺非思也，斯永也。孔子日:天下何思何慮，謂此也;日毋意，謂此也;曰無有知乎哉?無知也，謂此也。但在同一篇文章中，楊慈湖

19、又說:一日意慮不做，澄然虛明如日月之光，無思無為而萬物畢照，此一日之永，是謂日至;一月意慮不作，澄然虛明如日月之光，無思無為而萬物畢照，此一月之永，是謂月至;三月意慮不作，澄然虛明如日月之光，無思無為而萬物畢照，此三月之永。在這里，楊慈湖沒有夸大到達此地步后的一向性，而是從個別修養(yǎng)的角度夸大“永之境并不是不成企及的岑嶺，而是大家通過修養(yǎng)時時刻刻都能到達的;因此，才有“一日之永、“一月之永、“三月之永等等。就此意義而言，楊慈湖的“永之地步實有條理之分，而這一條理也為販夫走卒，庸常小人的修養(yǎng)提供了大概性。由于只有如許，“本意天良的自善自明才氣具有可行性，“大家皆可成堯舜才不致是虛言一句。也正由于云

20、云，楊慈湖之“純永，可謂“永之最高地步:文王之德之純永也，維天之命于穆不已，永也;生云云死不云云，非永也。樸天清地濁未分時云云，樸萬世之后不云云，非永也。以是能范疇天地之化者，此永也，以是發(fā)育萬物者，此永也?？梢?，作為“永之最高條理的“純永乃是逾越了時空、存亡、古今限定的“永。只有達此“永之條理，才氣范疇天地、發(fā)育萬物。在楊慈湖看來，這一條理實為一樣平常人所難以企及，只有像文王如許的賢人才氣到達，但這恰好為儒士提供了修養(yǎng)的最高目的。故這種對“永之地步的推許，與楊慈湖對“本意天良天然靜定特性的劃定相合，從內(nèi)涵精力氣質(zhì)而言，亦契合于其內(nèi)向擅長冥思的性格特性?！坝乐尘褪恰氨疽馓炝汲稳幻骼?、無思無為

21、、寂然不動的地步，也就是楊慈湖深慕的?易大傳?中所謂的“無思也無為也，寂然不動，感而遂通天下之故9的天人本一的賢人地步。由于其所謂的“永之境具有一定的條理，因此使其具有實際的可企及性。同時，又通過“純永之境簡直立，使儒士修養(yǎng)有了最高目的。如許，楊慈湖的道德修養(yǎng)地步論就使最高目的和一樣平常目的結合了起來，一方面制止了使儒家的道德修養(yǎng)地步成為遙不成及的岑嶺，另一方面亦制止了把最高道德地步當成一樣平常目的。因此，后人多從持循、踐履上對楊慈湖大加歌頌，亦有一定的原理。四、余論正如前文所言，在楊慈湖的“毋意道德修養(yǎng)論中，本體與要領到達了同等。“意不單是一樣本體之善與現(xiàn)世之惡的中介，并且“毋意本質(zhì)上是由善

22、心掌握的。而“意領域的提出，為建構與“性本善一樣等的倫理要領論奠基了基矗這種以“意為預設的倫理要領論，對王陽明頗有影響。對此，后代學者亦有辨證:“吾明王文成公知己一派，固毋起意宣揚也，稱慈湖看法已晤無聲無臭之妙。磋磋，讀是書者，能潛撤邊見，冷靜證心，其禪耶，非禪耶，亦當有會于聲嗅外。(潘汝禎刻?慈湖老師遺書序?)在王陽明看來，事物作為人的意向布局的一極，是不克不及分開主體的，正如我們一樣平常生存中看到的統(tǒng)統(tǒng)運動都是意識到場下的運動，在此意義上，分開主體的事物是沒有的，也就是說，“意之地點便是物，實際上是王陽明“心外無物說的重要論點和論證。如許，“心外無物的意義就是要人在心上作格物的光陰，“格物

23、就成了“格心?！耙獗憔哂辛伺c“心劃一緊張的意義。而“意又具有“善與“惡兩種大概性，發(fā)自心體而動的，即為善念;過與不及而動的，即為惡念。因此，“正心的光陰實際上就是“正意。如許，王陽明之“意在繼續(xù)慈湖頭腦的底子上又深化了一步，使其具有了和“知己劃一緊張的職位。由此，楊慈湖在陸王心學倫理頭腦史上承上啟下的職位可見一斑。但是不成否認，在整個陸王心學倫理頭腦史上，楊慈湖之學不得彰顯亦沒有得到應有的認可。究其緣故原由，約略有二:其一，很多學者以為楊慈湖之“意乃直接得自禪宗。劉宗周就曾言:“慈湖言意，明白是禪宗機軸。實在就“意領域而言，如前文所述，孔子亦有此領域，非佛家獨占。固然，就對意的詳細論證上，楊慈

24、湖確是鑒戒了佛家的方法，如佛家所言“無念者天真念，非無正念(?頓悟人性要門論?);楊慈湖謂“不起意非謂都不睬事，凡作事只要公正，假設起私意那么不成。同時，楊慈湖以為“毋意不涉及任何生理變革和知識的積聚，不借助于任何如言辭一類的中介物，只能是順著民氣所固有的道德本能復興本意天良之善的不雅點，亦與禪家的“佛性說相類。但禪家復興的是佛性，楊慈湖復興的那么是儒家的道德天性、善性。別的，楊慈湖所謂的民氣本善，惡的泉源在于“意之起，主張以“不起意為宗旨，以為只要不起意，無思無為，心境那么天然靜定，黑白賢否也就歷歷照明的不雅點，也是在鑒戒釋教無我、無心、無著頭腦的底子上提出來的。但就“毋意的詳細內(nèi)容而言，楊慈湖之“毋意差異于佛家之“無念。楊慈湖之“毋意重要指的是抑制違犯儒家倫理道德的意念的萌發(fā)，而佛家之“無念要求的是無善惡皆不緬懷的頭腦寂滅。因此，楊慈湖固然在詳細的論證歷程中，或多或少地鑒戒了佛家的思緒，但在“意及“毋意的詳細內(nèi)容上卻是儒家的，因此將其等同于佛家之“念、“佛性以及“無念說是委曲的。其二，從總體上看，楊慈湖之倫理頭腦過于簡截，這就使其學說缺乏了理論伸縮度，再向