康德與先驗(yàn)論證問題

1、康德與先驗(yàn)論證問題摘要：先驗(yàn)論證問題的本質(zhì)，在于哲學(xué)尤其是形而上學(xué)作為非經(jīng)歷的學(xué)說，在論證方式上的可能性。康德所提出的證明有關(guān)論題的正當(dāng)主張及其正當(dāng)性、權(quán)利根據(jù)問題，或者說從學(xué)理上對有關(guān)論題進(jìn)展嚴(yán)格論證的問題，關(guān)涉到的正是先驗(yàn)論證的這一本質(zhì)。中國傳統(tǒng)哲學(xué)類似哲學(xué)如何可以成為嚴(yán)格的科學(xué)的問題一直沒有發(fā)生，所以類似先驗(yàn)論證之類的問題也無從產(chǎn)生。先驗(yàn)論證所表達(dá)的重視學(xué)理性論證的精神，我們亟須加以吸收，使之成為學(xué)術(shù)精神的一個(gè)重要組成部分。關(guān)鍵詞：康德；先驗(yàn)論證；形而上學(xué)；中國傳統(tǒng)哲學(xué)中圖分類號(hào)：B516.31文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：04380460(2022)04002007先驗(yàn)論證問題的本質(zhì)，在于哲

2、學(xué)尤其是形而上學(xué)作為非經(jīng)歷的學(xué)說，其論證方式既不能是經(jīng)歷歸納的、同時(shí)也不能是邏輯演繹的情況下，它作為一種哲學(xué)的論證方式的可能性。先驗(yàn)論證的精神本質(zhì)及其重要性也正是在這里。一般認(rèn)為，先驗(yàn)論證是康德首先做出的，它主要出如今康德?純粹理性批判?中的兩個(gè)地方，一是有關(guān)范疇的先驗(yàn)演繹，二是對唯心主義的駁斥。從1959年斯特勞森的著作?個(gè)體?出版起，先驗(yàn)論證問題重新引發(fā)了哲學(xué)家們的關(guān)注，有關(guān)的爭論這些年仍在繼續(xù)中。這方面的原因可說是與分析哲學(xué)家重新認(rèn)可形而上學(xué)的地位有關(guān)。由于形而上學(xué)本身論證的需要，使得哲學(xué)家們重新訴諸先驗(yàn)論證的方法。近年來，先驗(yàn)論證問題在中國學(xué)者中也引起一些關(guān)注。一、康德的先驗(yàn)論證我們先

3、就上述的兩個(gè)方面分別闡述康德本人的先驗(yàn)論證思想。康德把有關(guān)范疇的先驗(yàn)論證稱為先驗(yàn)演繹，其目的是要證明范疇這種思維的主觀性條件怎么會(huì)具有客觀的有效性，也就是構(gòu)成經(jīng)歷知識(shí)之所以可能的客觀的條件。本人把康德對先驗(yàn)演繹的這一解釋視為先驗(yàn)論證的目的與本質(zhì)，也就是說，把先驗(yàn)論證看做是尋求某種思想或認(rèn)識(shí)的可能性的條件，而不是像一些分析哲學(xué)家那樣，把反駁疑心論看做是先驗(yàn)論證的目的。這一來符合康德本人的原意，二來這一性質(zhì)的論證，正是非經(jīng)歷性的哲學(xué)本身所需要的，而不僅僅是反疑心論的需要。不過，這樣的范疇學(xué)說給康德在論證上造成很大的費(fèi)事，他須得費(fèi)力地證明范疇具有這樣的功能和有效性，或者換句話說，需要證明范疇的使用的

4、合法性(正當(dāng)性)問題。他認(rèn)為，這一證明的性質(zhì)，就像法律訴訟中有關(guān)權(quán)利的證明一樣。康德本人除詳細(xì)做出了這一先驗(yàn)論證之外，還從理論上對這一論證的性質(zhì)和特點(diǎn)做出了說明。一是，先驗(yàn)演繹(論證)的目的和本質(zhì)，是要證明諸如因果性范疇之類的先天知識(shí)構(gòu)成經(jīng)歷的前提條件。這涉及哲學(xué)知識(shí)的性質(zhì)問題。在康德看來，哲學(xué)屬于一種由概念而來的理性知識(shí)，或者說是按照概念做推論性的判斷的知識(shí)，這有別于構(gòu)造概念的數(shù)學(xué)知識(shí)。所謂按照概念做推論性的判斷的知識(shí)，指的是哲學(xué)的認(rèn)識(shí)乃是在普遍中考慮特殊，這種考慮的詳細(xì)方式是將普遍的、形式性的概念與個(gè)別性的直觀相結(jié)合，其中概念(范疇)是進(jìn)展判斷的根據(jù)，直觀(表象)那么是被提供作為判斷的質(zhì)料

5、的東西，也就是把現(xiàn)象這一實(shí)在的內(nèi)容置于概念之下來加以規(guī)定。二是，先驗(yàn)論證的標(biāo)準(zhǔn)是范疇等先天知識(shí)必須與可能的經(jīng)歷相關(guān)聯(lián)，或者說可能的經(jīng)歷(現(xiàn)象)構(gòu)成范疇使用的界限，否那么就會(huì)出現(xiàn)類似二律背反那樣的超出可能經(jīng)歷范圍的錯(cuò)誤推理與證明。這一界限的思想構(gòu)成康德范疇論的一個(gè)根本內(nèi)容，在?純粹理性批判?第二版的純粹知性概念的先驗(yàn)演繹一節(jié)中，在22與23小節(jié)中得到詳細(xì)闡述。三是，先驗(yàn)證明的詳細(xì)方法只能通過直接的證明來進(jìn)展，而不能借助反證法。因?yàn)榉醋C法的證明雖然可以帶來認(rèn)識(shí)確實(shí)定性，但不能帶來對真理的在其可能性根據(jù)之關(guān)聯(lián)上的可理解性，因此反證法的證明只能說是一種權(quán)宜之計(jì)。四是，這種證明必須是唯一的。因?yàn)檎軐W(xué)既以

6、概念為考慮的根據(jù)，而且每一個(gè)先驗(yàn)的原理都只從一個(gè)概念出發(fā)，以之來確立對有關(guān)對象表象的綜合的可能性的條件，所以這個(gè)證明根據(jù)只能是一個(gè)唯一的根據(jù)。簡言之，概念的唯一性，決定了根據(jù)以及相應(yīng)的證明的唯一性。除了有關(guān)范疇的先驗(yàn)證明之外，康德的駁斥唯心主義部分也被看做是先驗(yàn)論證的范例，而且后者的論證方式被認(rèn)為是與后來的哲學(xué)家，包括維特根斯坦、斯特勞森以及戴維森等所做出的先驗(yàn)論證更為相近?？档逻@方面所要證明的是，我們有關(guān)外部狀態(tài)的知識(shí)構(gòu)成內(nèi)部狀態(tài)知識(shí)的前提條件。為此外部對象是絕對需要的，甚至我們的內(nèi)部經(jīng)歷也只能間接地、并且只有通過外部經(jīng)歷才是可能的。注意到康德這方面的提法，那么當(dāng)我們見到斯特勞德(Barry

7、Strud)對先驗(yàn)論證的批評即由于先驗(yàn)論證最終需要訴諸經(jīng)歷證實(shí)的原那么，因此這種論證要么是多余的，要么是錯(cuò)誤的就會(huì)知道這一批評實(shí)際上是不得要領(lǐng)的，因?yàn)榭档碌南闰?yàn)論證本來就已指出它是以外部經(jīng)歷為根據(jù)，是在這樣的前提下進(jìn)展的。例如，他寫道：在先驗(yàn)知識(shí)那里，只要它僅僅與知性概念有關(guān)，那么這個(gè)準(zhǔn)那么就是可能的經(jīng)歷。他并且告誡說，假設(shè)不注意這一點(diǎn)，那么證明就會(huì)像決堤的洪水一樣四處泛濫，不可拾掇。也就是說，這種證明就或許會(huì)超越可能經(jīng)歷的范圍，其結(jié)果就會(huì)產(chǎn)生一些既無法證明其真、也無法證明其假的先驗(yàn)的假象。在當(dāng)代西方哲學(xué)家有關(guān)先驗(yàn)論證的討論中，他們大都關(guān)注先驗(yàn)論證問題的第二個(gè)方面，從而使得先驗(yàn)論證成為一個(gè)用來

8、反駁疑心主義的工具。與此相反，在本人看來，康德的先驗(yàn)論證最具普遍哲學(xué)意義的，其實(shí)是在第一方面，即尋求并論證認(rèn)識(shí)(經(jīng)歷知識(shí)、思維、形而上學(xué)等)的可能性的條件，因?yàn)檫@涉及哲學(xué)作為一種非經(jīng)歷的思維方式，它的特有論證方式應(yīng)當(dāng)是什么的問題。對此我們在后面還會(huì)繼續(xù)論及。二、先驗(yàn)論證的形式及其本質(zhì)自20世紀(jì)后半葉以來，先驗(yàn)論證的問題在西方哲學(xué)界一再引起關(guān)注，產(chǎn)生了大量的討論文章。爭論的焦點(diǎn)主要集中在這種論證的有效性，以及它是否可以成功地反駁疑心論。斯特勞森的?個(gè)體?一書首先使用先驗(yàn)論證的概念，并進(jìn)展了這方面的論證，掀開了先驗(yàn)論證回歸的序幕，雖然他本人對這樣的論證評價(jià)不高，認(rèn)為它是一種非常一般、非常模糊的論證

9、。因?yàn)閷τ谒固貏谏救藖碚f，哲學(xué)的方法是一種概念分析的方法，并且這種分析不同于一般意義上的分解要素式的分析，而是重在建立這些要素間的系統(tǒng)聯(lián)絡(luò)的分析。在斯特勞森之后介入有關(guān)先驗(yàn)論證問題的討論的著名哲學(xué)家，包括普特南、羅蒂、諾奇克等人。此外，雖然并不直接介入問題的討論，但被認(rèn)為在其著作中做出先驗(yàn)論證的，有后期維特根斯坦有關(guān)私人語言不可能的論證，賴爾有關(guān)兩極概念(plarnept)的論證，以及戴維森、塞爾等人的有關(guān)論證。在論證形式上，先驗(yàn)論證被歸結(jié)為下述的邏輯形式：僅當(dāng)p，那么q；q是真的，因此p也是真的。應(yīng)當(dāng)說，所歸納出的這一論證方式是屬于先驗(yàn)論證的最根本的邏輯形式上的構(gòu)造，而實(shí)際上做出的先驗(yàn)論證

10、在內(nèi)容上那么要復(fù)雜得多。以康德的論證為例，為了論證范疇作為經(jīng)歷的先天條件，就轉(zhuǎn)貼于論文聯(lián)盟.ll.其最根本的思路來說，他分別從主體的認(rèn)識(shí)才能和邏輯工具兩個(gè)系列進(jìn)展論證，且先后在?純粹理性批判?第一版之后寫出的?將來形而上學(xué)導(dǎo)論?以及?純粹理性批判?第二版中，對這一論證進(jìn)展了修改，包括在?將來形而上學(xué)導(dǎo)論?做出將客觀有效性概念等同于普遍必然性的概念，以便從范疇在邏輯上具有普遍有效性來推出它們可以為經(jīng)歷判斷帶來客觀有效性的結(jié)論，以此解決主觀性的邏輯條件如何可以成為經(jīng)歷判斷的客觀有效性的難題。就上述的論證的邏輯形式本身而言，由于先驗(yàn)論證的對象一般是非經(jīng)歷的命題，因此這種論證容易產(chǎn)生的問題，在于所論證

11、的命題與其根據(jù)之間是否確實(shí)存在那樣的條件關(guān)系，即使它們在論證上符合上述的邏輯形式。假設(shè)局限于從邏輯關(guān)系上來把握先驗(yàn)論證，那就可能陷入一種危險(xiǎn)，類似于邏輯推理中的本質(zhì)蘊(yùn)涵那樣。假設(shè)2加2等于5，那么雪是白的這樣的推理式，從形式推理的角度上斷定是有效的，即使它的前件與后件之間并不存在本質(zhì)上的關(guān)聯(lián)，而只是由于滿足了假言推理的真值條件。不過，對于非形式邏輯上的論證，也就是當(dāng)涉及內(nèi)容方面的關(guān)聯(lián)關(guān)系時(shí)，我們就不能僅僅從邏輯形式關(guān)系上加以斷定，而是需要斷定前件與后件之間是否具有本質(zhì)性的、有效的聯(lián)絡(luò)。就康德的先驗(yàn)論證而言，也就是需要斷定范疇與經(jīng)歷之間是否具有本質(zhì)性的、有效的關(guān)系，斷定是否范疇構(gòu)成經(jīng)歷的普遍必然

12、性的條件。這種范疇與經(jīng)歷之間的條件關(guān)系，顯然是不能僅從形式方面來加以斷定的。也就是說，即使你在論證上把范疇與經(jīng)歷之間的關(guān)系斷定為一種必要條件的關(guān)系，但它們是否就是這種關(guān)系，是要取決于實(shí)際情況的。因此在本人看來，對于先驗(yàn)論證來說，重要的并非在于這一論證的形式。從邏輯的角度來說，對先驗(yàn)論證的這種形式上的把握，并沒有什么太大的意義，盡管刻畫出這一論證的邏輯形式有其技術(shù)上的作用。先驗(yàn)論證的主要意義在于它的目的上，也就是康德所提出的證明有關(guān)論題的正當(dāng)主張(Rehtsansph)及其正當(dāng)性(RehtigkEit)、權(quán)利根據(jù)(Rehtsgnd)問題，或者說是從學(xué)理上對有關(guān)論題進(jìn)展嚴(yán)格論證的問題，這才是先驗(yàn)論

13、證的本質(zhì)所在。正當(dāng)性的證明就是對根據(jù)的尋求，對證明的理由的尋求。所以，哲學(xué)實(shí)際上就是某種理學(xué)，是論究事物的理之所在的學(xué)問。三、先驗(yàn)論證的必要性在西方已有的爭論中，先驗(yàn)論證的作用受到一些質(zhì)疑，其中最有力的批評來自斯特勞德的文章?先驗(yàn)論證?(TransendentalArguents)。他聲稱由于先驗(yàn)論證最終依賴于某種經(jīng)歷的證實(shí)原那么，因此這種論爭要么是多余的，要么是錯(cuò)誤的。其他的批評意見那么認(rèn)為，先驗(yàn)論證只能從假定的前提中得出單純概念的、分析的結(jié)果，等等。這些批評使得先驗(yàn)論證的合理性與必要性成為一個(gè)問題。上面已經(jīng)提到，本人認(rèn)為先驗(yàn)論證問題的普遍意義，在于哲學(xué)尤其是形而上學(xué)作為一門非經(jīng)歷的學(xué)說，其

14、特有的論證方式是什么的問題。哲學(xué)的論證方式既與歸納不同，同時(shí)也與演繹不同，因此先驗(yàn)論證的必要性首先就表達(dá)在它作為哲學(xué)論證方式這一作用上；至于作為反駁疑心論的工具，這一作用那么在其次。也就是說，哲學(xué)尤其是形而上學(xué)的一些概念、命題構(gòu)成先驗(yàn)論證的特定領(lǐng)域。這意味著雖然先驗(yàn)論證對于一些對象并不適用，有如斯特勞德所指出的那樣，但它在特定的對象范圍里有其適用性。這些對象范圍是，在經(jīng)歷本身無法提供對某些命題的驗(yàn)證的情況下，訴諸先驗(yàn)論證就成了不可替代的選擇。換句話說，一方面，對于那些可以通過經(jīng)歷進(jìn)展檢驗(yàn)的思想或命題，無需進(jìn)展先驗(yàn)論證；但另一方面，對于那些無法通過經(jīng)歷或一時(shí)無法通過經(jīng)歷來驗(yàn)證的形而上學(xué)概念或命題

15、，那么只有通過先驗(yàn)論證來進(jìn)展。這類概念或命題包括：1.一般形而上學(xué)的概念或命題，如康德式的先天范疇，個(gè)體與共相問題，因果性問題(任何事情的發(fā)生都有其原因)，別人心靈的問題以及諸如我們每個(gè)人在任何時(shí)候都有一種統(tǒng)一的關(guān)于殊相的知識(shí)框架之類的命題。這類命題所考慮的事物之間的關(guān)系，不可能通過經(jīng)歷的途徑得到證實(shí)，因此這種關(guān)系通常只能通過概念的反思來設(shè)定。例如，什么是共相?它僅僅是個(gè)名詞，或是實(shí)體?共相與個(gè)體又是什么關(guān)系?共相是否表達(dá)了個(gè)體的本質(zhì)?要論證這方面的問題，顯然只能通過概念的論證來進(jìn)展。在本人看來，從某種意義上說，先驗(yàn)論證就是一種在學(xué)理上進(jìn)展的概念的論證，其方法主要是分析的。這種分析旨在找出概念

16、之間的關(guān)系，找出這種關(guān)系的根據(jù)(理由)所在。不管我們對共相是什么、共相與個(gè)體是什么關(guān)系做出何種斷定，總要對這些斷定的正當(dāng)性做出論證，這就屬于先驗(yàn)論證。通過這種論證，概念之間的根據(jù)及其關(guān)系確定了，論題的正當(dāng)性問題也就隨之而解。2.道德形而上學(xué)與宗教哲學(xué)方面的概念與命題，如自由、正義等概念，上帝觀念，靈魂問題，以及人是生而自由的，人都有自由意志之類的命題。這方面的先驗(yàn)論證的目的，同樣是給出有關(guān)這些觀念的正當(dāng)性根據(jù)。以羅爾斯為例，他對于自己提出的兩條正義原那么的正當(dāng)性、合理性的根據(jù)何在，是通過原初狀態(tài)的設(shè)定，給出一個(gè)在本人看來屬于廣義的先驗(yàn)論證。之所以這么看，一是因?yàn)榱_爾斯的這一論證是非經(jīng)歷的，另一

17、是在先驗(yàn)一詞在康德那里屬于某種認(rèn)識(shí)方式的意義上。羅爾斯明確指出，他的這一論證的目的，是要給出支持承受所提出的正義兩原那么的根據(jù)，給出有關(guān)它們的合理性的解釋。就其論證的形式而言，它采用的是一種假設(shè)一演繹的方式，即在給出原初狀態(tài)的假設(shè)的前提下，進(jìn)展嚴(yán)格的邏輯推演，以到達(dá)說明兩個(gè)正義原那么正是由原初狀態(tài)出發(fā)進(jìn)展選擇的結(jié)果。羅爾斯的這一論證與康德意義上的先驗(yàn)論證既有一樣又有不同之處。一樣之處在于，它們都是尋求有關(guān)論題的正當(dāng)性、合理性的說明，并且這種證明都是在無法訴諸經(jīng)歷證實(shí)的狀態(tài)下做出的(對于羅爾斯的正義原那么來說，至少對于時(shí)下的經(jīng)歷來說是如此)。因此，羅爾斯聲稱他所進(jìn)展的演繹從頭到尾都是高度直覺的。

18、不同之處在于，羅爾斯的論證不是尋求使事物(如經(jīng)歷知識(shí))得以可能的條件，而是反過來，構(gòu)造某種條件(原初狀態(tài))來論證所要證明的命題(兩個(gè)正義的原那么)是這一條件的結(jié)果。上述分析似可擴(kuò)展我們對先驗(yàn)論證可能具有的款式的理解。四、先驗(yàn)論證問題的啟示對于中國哲學(xué)的開展而言，先驗(yàn)論證所表達(dá)的這種重視學(xué)理性論證的精神，正是我們亟須加以吸收、使之成為學(xué)術(shù)精神的一個(gè)重要組成部分。這里以牟宗三對康德把意志自由作為一種假設(shè)的批評為例，來說明這一問題?？档乱云渲挥鞋F(xiàn)象才是可認(rèn)識(shí)的對象為原那么，將超感官的、非現(xiàn)象的自由視為一種假設(shè)，并以道德法那么作為這一設(shè)定的認(rèn)識(shí)理由。不過，在牟宗三看來，將自由作為假設(shè)不但在邏輯上是有問

19、題的，而且還會(huì)使康德所講的全部道德真理成為沒有著落的東西。他秉承熊十力的思想，斷言自由并不是某種假設(shè)，而是一種呈現(xiàn)。牟宗三的反駁過程是這樣的：自由為什么不必采用假設(shè)的方式，而是其存在可以直接得到轉(zhuǎn)貼于論文聯(lián)盟.ll.斷定呢?這首先是因?yàn)樾哪耸堑赖碌谋倔w，自由自律的意志可復(fù)原為道德覺情的本心。由于自由屬于無限心的必然屬性，因此不必像康德那樣只是作為理性的一個(gè)假設(shè)。其次，他把理性也等同于心，把自我的立法看做是它的明覺作用，也就是說，理性自我的立法即為一種明覺；立法是在覺知、感受中來立法。它覺、它感受，即在此覺與感受中，轉(zhuǎn)出智的直覺。在這一論證中，牟宗三的非學(xué)理性首先表如今他用一些非分析的、模糊的語

20、言來說明這種智的直覺的產(chǎn)生，如自我震動(dòng)、逆覺體證、朗現(xiàn)、自我的放射之光等。在他看來，智的直覺也就是明覺的自我活動(dòng)之震動(dòng)。他經(jīng)由此振動(dòng)而返照其自己，驚醒其自己，而使自由自律的意志成為一種自身力量的呈現(xiàn)、朗現(xiàn)。是否這一論證真的有如牟宗三自己所言的那樣，比康德來得遠(yuǎn)為徹底，或者說是那么可靠?這里讓我們進(jìn)展一番分析。(一)牟宗三用性體這一概念來表示中國古代哲學(xué)中的本心、仁體和良知。首先，它們被看做是一種實(shí)體性即是體。性體既是絕對而無限地普遍的，所以它為一切存在之源的。不單是吾人之道德行為由它而來，即一草一木，一切存在，亦皆系屬于它而為它所統(tǒng)攝，因此有其存在。其次，這一體僅僅通過寂感真幾一概念就能即轉(zhuǎn)而

21、為本體宇宙論的生化之理，實(shí)現(xiàn)之理，也就是成為一個(gè)創(chuàng)造原那么，即表象創(chuàng)造性本身的那個(gè)創(chuàng)造原那么。甚至連自然系統(tǒng)之實(shí)然、自然都是它的創(chuàng)造性之呈現(xiàn)的結(jié)果。道德性的、主觀的心體、性體，如何可以有那么大的法力，甚至連自然世界也能創(chuàng)造出來呢?不僅如此，智的直覺這樣一種本來只是直觀的才能，也被說成是創(chuàng)造的實(shí)現(xiàn)原那么。這樣的論說雖然聽起來酣暢，但卻是有悖科學(xué)精神的。此外，從概念的類別上說，性體作為實(shí)體，表示的是一種存在物的概念，如何又能說它是一個(gè)創(chuàng)造的原那么?實(shí)體與原那么是兩個(gè)根本不同類別的概念，表示的是兩類不同的東西。實(shí)體是物質(zhì)性的，原那么是思想性的，兩者如何可以隨意等同，而且甚至連任何理由都不給出。不管是

22、作為實(shí)體或是創(chuàng)造原那么，它們又如何可以表象什么東西?表象是一個(gè)與認(rèn)識(shí)才能、認(rèn)識(shí)行為相關(guān)的概念，不管是性體或創(chuàng)造，都不可能進(jìn)展表象。再有，成認(rèn)智的直覺的目的，重在表示本心仁體乃至自由意志實(shí)可為一詳細(xì)的呈現(xiàn)而已，假設(shè)不是這樣的話，牟宗三認(rèn)為，那么康德關(guān)于道德所說的一切，俱是廢話。說本心是可呈現(xiàn)的，甚至是隨時(shí)呈現(xiàn)的，如側(cè)隱之心、羞惡之心等，這一說法甚至在日常語言的用法上都說不通。在漢語的通常含義中，呈指的是顯現(xiàn)、顯露，指的是可見的現(xiàn)象，現(xiàn)字那么更不待說了。而心這樣的東西，顯然是不可顯現(xiàn)的。對于是否有側(cè)隱之心，說可通過體驗(yàn)來獲得，這是符合情理的；但說它是可顯現(xiàn)的，把內(nèi)在心靈的活動(dòng)說成是一種現(xiàn)象，那么在

23、學(xué)理上是說不通的。以同樣的方式，牟宗三還說：道雖不可說，即不能用一定的概念去考慮，然而它的真實(shí)性(絕對必然性)也還是呈現(xiàn)于我們的虛一而靜的道心之前的。道既然甚至無法用概念來加以考慮，如何還能呈如今我們之前?這樣的呈現(xiàn)不是成為一種很神秘的東西了嗎?(二)就從此覺與感受中轉(zhuǎn)出智的直覺這一點(diǎn)而言，同理，我們要問的是，它是現(xiàn)象上可認(rèn)識(shí)的嗎?不是。是經(jīng)歷上可證實(shí)的嗎?也不是。是概念上可分析的呢?同樣不是。諸如智的直覺也就是明覺的自我活動(dòng)之震動(dòng)之類的說法，只是一種譬喻性的說法，完全是非學(xué)理性的、非分析的，甚至有點(diǎn)概念游戲的味道。假設(shè)自我的震動(dòng)這樣含混的語言可以用以進(jìn)展哲學(xué)證明，那還有什么是不可證明的呢?(

24、三)對德性之知的論證。牟宗三提出，按照宋儒的說法，知不只是知性之知，還有德性之知，并認(rèn)為此德性之知亦曰天德良知。在引用了程明道的良知良能皆無所由，乃處于天，不系于人之后，他斷言，此即純?nèi)皇翘斓抡\明知自我活動(dòng)，不是由于其他東西之影響而活動(dòng)。此在中國是宋明儒共許之義，幾乎是家常便飯，然而康德處于西方學(xué)術(shù)背景之下，卻反復(fù)說人不可能有這種知。問題是，知是一個(gè)什么概念，屬于什么范疇?自然科學(xué)之知與道德之知是否同屬一個(gè)類型?在知識(shí)論中，知的構(gòu)成被認(rèn)為具有三個(gè)要素：真、確證與相信；也就是說，可知的東西至少需要是可區(qū)分真假的。但道德并不是一個(gè)真假的問題，而是一個(gè)善惡、正當(dāng)性的問題。(四)自由是否可以是一種呈現(xiàn)

25、，而不必作為某種假設(shè)?當(dāng)康德聲稱由于自由并非是可見的現(xiàn)象，因此不能斷言它的存在，而只能作為假設(shè)時(shí)，是否他真的犯了牟宗三所說的錯(cuò)誤，不恰當(dāng)?shù)匕延嘘P(guān)經(jīng)歷認(rèn)知的界限標(biāo)準(zhǔn)誤用于道德理論?或者我們只能有一種一致的標(biāo)準(zhǔn)，不管對經(jīng)歷知識(shí)還是道德理論都是如此?這涉及元哲學(xué)的問題。也就是說，我們根據(jù)什么樣的準(zhǔn)那么，來斷定心是體，心與自由可以呈現(xiàn)，德性也是一種知?元哲學(xué)確立了，吾道就會(huì)一以貫之，學(xué)理上也就順暢了。由上可見，牟宗三在論證上至少存在這么兩個(gè)缺陷。一是他缺乏某些元哲學(xué)的思想準(zhǔn)那么(諸如現(xiàn)象學(xué)的或?qū)嵲谡摰模鹊?，用以斷定自由、道是否可以是一種呈現(xiàn)，還是只能作為假設(shè)之類的根本問題；二是他在本體論、認(rèn)識(shí)論與道德論之間隨意轉(zhuǎn)換概念，而沒有給出理由上的說明，沒有給出明晰的概念分析。這兩個(gè)缺陷歸結(jié)起來，可說都屬于缺乏學(xué)理性論證的表現(xiàn)。由此我們也可以進(jìn)一步聯(lián)想到中國傳統(tǒng)哲學(xué)的問題。上述牟宗三哲學(xué)思想的缺陷，實(shí)際上正是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的思想方式影響的結(jié)果。中國傳統(tǒng)哲學(xué)的經(jīng)典文獻(xiàn)多是以語錄、注釋的方式出現(xiàn)的，比較缺乏邏輯的、系統(tǒng)的論證。此外，它們多專注于修齊治平或陰陽、理氣之類的詳細(xì)內(nèi)容規(guī)定，而缺乏一種元哲學(xué)的考慮。甚至直到新儒學(xué)那里，這樣的缺