哲學(xué)精神現(xiàn)象學(xué)筆記

1、課程緒論第一次課a黑格爾曾預(yù)定以?精神現(xiàn)象學(xué)?為其哲學(xué)體系的第一部。而在后來(lái)刊行的?哲學(xué)全書(shū)?中，分為三大局部：邏輯學(xué)、自然哲學(xué)和精神哲學(xué)，精神現(xiàn)象學(xué)放在精神哲學(xué)的“主觀精神其前為客觀精神、其后為絕對(duì)精神中，介于人類(lèi)學(xué)與心理學(xué)之間，而未放在第一部的位置。精神現(xiàn)象學(xué)主要在于主觀意識(shí)方面，是經(jīng)驗(yàn)性的是意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)黑格爾，不能作為真正科學(xué)的立足之點(diǎn)，因此他將立足點(diǎn)轉(zhuǎn)向邏輯學(xué)，以邏輯來(lái)拯救、把握精神現(xiàn)象學(xué)，使其具有科學(xué)意義基督教道成肉身思想，以道來(lái)拯救肉身。而黑格爾這一做法也掩蓋了其最初的哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)、最初的源頭，其實(shí)際上是使個(gè)人的主觀意識(shí)擴(kuò)大為整個(gè)人類(lèi)必須認(rèn)同的絕對(duì)精神、世界意識(shí)馬克思有所批判。其神

2、學(xué)意蘊(yùn)立足于人的主體性。只有從精神現(xiàn)象學(xué)入手方能理解黑格爾哲學(xué)。精神現(xiàn)象學(xué)將意識(shí)的歷程，但又不能將其地位為意識(shí)的發(fā)生學(xué)，而是一種哲學(xué)。它考察的是一般意識(shí)本身的必然的、內(nèi)在的層次結(jié)構(gòu)，剔除了現(xiàn)實(shí)歷史中的一切偶然性?，F(xiàn)象學(xué)來(lái)源已久，但前人均未形成黑格爾的這種精神現(xiàn)象學(xué)學(xué)說(shuō)在于他們都未把邏輯學(xué)作為精神現(xiàn)象學(xué)的前提，都沒(méi)有以邏輯學(xué)作為框架來(lái)分析意識(shí)開(kāi)展史、理性開(kāi)展史，只是單純性的歷史謝林、費(fèi)希特，未上升到一種邏輯層次，是歷史性描述。黑格爾明確提出歷史與邏輯相一致恩格斯?卡爾馬克思一文?：黑格爾的思維方式不同于所有其他哲學(xué)家的地方，就是他的思維方式有巨大的歷史感作根底。形式盡管是那么抽象和唯心，而他的思

3、想開(kāi)展卻總是與世界歷史的開(kāi)展平行著，而后者按他的本意只是前者的驗(yàn)證。黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)是一般意識(shí)本身具有的邏輯變性的結(jié)構(gòu)史。一般意識(shí)，它不僅是人類(lèi)的意識(shí)，人類(lèi)意識(shí)只是經(jīng)驗(yàn)歷史，僅考察它必然只能囿于經(jīng)驗(yàn)歷史。一切可能有的意識(shí)形態(tài)，都有一種共同的、必然的邏輯結(jié)構(gòu)，而這是精神現(xiàn)象學(xué)考察的內(nèi)容，針對(duì)意識(shí)本身。這與康德的理性者、胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)一脈相承。在精神現(xiàn)象學(xué)中現(xiàn)象與本質(zhì)別離，這與康德相同，但胡塞爾認(rèn)為現(xiàn)象即本質(zhì)，但可以通過(guò)現(xiàn)象了解本質(zhì)。精神現(xiàn)象學(xué)的考察超越歷史的偶然性、可倒退性，到達(dá)了邏輯的必然性，探尋意識(shí)開(kāi)展規(guī)律及由此意識(shí)自身形成的層次結(jié)構(gòu)。因此讀精神現(xiàn)象學(xué)不能機(jī)械地與某個(gè)歷史時(shí)期對(duì)應(yīng)，僅停留在歷

4、史層面，而要關(guān)注意識(shí)本身的邏輯關(guān)系、層次關(guān)系，歷史是用來(lái)把握邏輯關(guān) 系的參考、向?qū)?。精神現(xiàn)象學(xué)介于人類(lèi)學(xué)與心理學(xué)之間，即不是像人類(lèi)學(xué)那樣是完全客觀的，也不像心理學(xué)那樣是完全主觀的，而是主觀精神的客觀結(jié)構(gòu)或者說(shuō)是邏輯結(jié)構(gòu)。精神現(xiàn)象學(xué)是主觀精神的典型代表，人類(lèi)學(xué)還不完全是主觀精神，精神現(xiàn)象學(xué)要從人類(lèi)學(xué)中產(chǎn)生；心理學(xué)代表主觀的特點(diǎn)，但不能代表主觀精神的特點(diǎn)，心理學(xué)已經(jīng)將精神分解到每個(gè)個(gè)體的心理。讀精神現(xiàn)象學(xué)首先要向內(nèi)，要反思，當(dāng)做自己的意識(shí)來(lái)讀，而后由內(nèi)向外，對(duì)人類(lèi)精神意識(shí)的理解，因此其又有一定的普遍性。從而能對(duì)歷史有更深的把握。?精神現(xiàn)象學(xué)?分為五大結(jié)構(gòu)：意識(shí)、自我意識(shí)、理性、客觀精神、絕對(duì)精神包

5、括宗教和絕對(duì)知識(shí)哲學(xué)。這實(shí)際是以精神為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)劃分的，前三者都可以歸入主觀精神。到?哲學(xué)全書(shū)?中，精神現(xiàn)象學(xué)只限于主觀精神。黑格爾手稿目錄又有另一種分法：A意識(shí)、B自我意識(shí)、C理性：aa理性本身；bb作為精神的理性即精神；cc作為宗教的理性即宗教；dd作為絕對(duì)知識(shí)的理性即絕對(duì)知識(shí)。這就是以理性、主觀精神為標(biāo)準(zhǔn)劃分的，這就預(yù)示了精神現(xiàn)象學(xué)在后來(lái)的?哲學(xué)全書(shū)?中只有主觀精神了，而客觀精神、絕對(duì)精神都是主觀精神、理性的客觀化、外化。黑格爾前后的不一致可以用努斯與邏各斯來(lái)解釋。精神更接近于努斯，理性更接近于邏各斯，黑格爾在這方面舉棋不定，表達(dá)了其理論的張力。早期以精神為標(biāo)準(zhǔn)，名副其實(shí)；而后期要將其納入邏

6、輯框架中，因此要以理性為標(biāo)準(zhǔn)第一次課b精神現(xiàn)象學(xué)的目的。黑格爾將精神現(xiàn)象學(xué)看做其哲學(xué)體系的導(dǎo)言，其直接目的就是引出邏輯學(xué)。邏輯學(xué)從絕對(duì)知識(shí)開(kāi)始。精神現(xiàn)象學(xué)的進(jìn)程是從最初、最簡(jiǎn)單的精神現(xiàn)象、直接意識(shí)開(kāi)始，進(jìn)而從直接意識(shí)的辯證進(jìn)展，逐點(diǎn)開(kāi)展以到達(dá)哲學(xué)的觀點(diǎn)。因此有的學(xué)者認(rèn)為，由此看，精神現(xiàn)象學(xué)是哲學(xué)體系的入門(mén)、預(yù)熱，而非真正的哲學(xué)，是引進(jìn)門(mén)的手段，是教學(xué)法。但入門(mén)之路還可以從其他方面入手，比方美學(xué)、自然科學(xué)、宗教學(xué)、欲望沖動(dòng)，這些更加簡(jiǎn)單直接，而為什么黑格爾選定了精神現(xiàn)象學(xué)，因此上論不能說(shuō)通。最初的、最簡(jiǎn)單的精神現(xiàn)象固然是最直接的意識(shí)，但并非每個(gè)人都能直接意識(shí)到、認(rèn)可的，相反，需要繁瑣的證明方能確

7、立起來(lái)如笛卡爾的我思故我在。黑格爾從感性確定性出發(fā)，目的在于對(duì)其疑心，納入最直接的意識(shí)，疑心的歷程目的是要絕對(duì)必然的邏輯學(xué)引導(dǎo)出來(lái)，而非疑心。因此，精神現(xiàn)象學(xué)不僅是引進(jìn)門(mén)的權(quán)宜之計(jì)，而本身就是哲學(xué)，關(guān)于絕對(duì)知識(shí)的科學(xué)，關(guān)于邏輯學(xué)形成的哲學(xué)，把逐點(diǎn)開(kāi)展的方法展現(xiàn)出來(lái)，而這些方法本身就是邏輯學(xué)。精神現(xiàn)象學(xué)的目的就在過(guò)程之中逐漸實(shí)現(xiàn)，至絕對(duì)知識(shí)而最終實(shí)現(xiàn)。精神現(xiàn)象學(xué)進(jìn)程背后是由邏輯范疇及其辯證關(guān)系操縱的，這是“理性的狡計(jì)。要把主要注意力放在各個(gè)環(huán)節(jié)的過(guò)渡語(yǔ)轉(zhuǎn)化上及其必然性。讀?精神現(xiàn)象學(xué)?的難度還在于一種習(xí)慣，將書(shū)中所寫(xiě)作為作者所持的固定觀點(diǎn)。而讀?精神現(xiàn)象學(xué)?時(shí)每句話都不能當(dāng)真，姑妄言之、姑妄信之

8、、姑妄聽(tīng)之。黑格爾是要激起讀者的疑心，不斷超越已建立起的觀點(diǎn)，鼓舞創(chuàng)造力，以到達(dá)最終不可疑心的絕對(duì)知識(shí)。有意識(shí)的自欺，強(qiáng)迫自己相信，但知道這種信念是有限的。疑心之中有相信。絕對(duì)知識(shí)是一條疑心之路，這條路是對(duì)的。黑格爾不會(huì)提供應(yīng)讀者現(xiàn)成的真理，而是尋找真理的道路，是進(jìn)入事情本身的道路。這與中國(guó)傳統(tǒng)不同。要調(diào)動(dòng)起自己內(nèi)心體驗(yàn)，沿著黑格爾的問(wèn)題方向努力開(kāi)拓。馬克思從黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)中挖掘出的最珍貴財(cái)富是作為推動(dòng)原那么和創(chuàng)造原那么的否認(rèn)性的辯證法，也就是一種疑心的辯證法。黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)是一種“以頭立地馬克思語(yǔ)，即過(guò)一種純粹精神的生活，進(jìn)行純粹哲學(xué)的思辨，只有經(jīng)過(guò)這一階段，才能實(shí)現(xiàn)“以腳立地，走向?qū)嵺`

9、的唯物主義，超越前馬克思的庸俗的唯物主義，馬克思走的正是這條道路。因此，從這方面講，真正讀通黑格爾的、真正理解黑格爾精神的是馬克思，尤其是精神現(xiàn)象學(xué)。精神現(xiàn)象學(xué)序言：論科學(xué)認(rèn)識(shí)第二次課a注意：加的標(biāo)題是為便于理解而由編者加的。當(dāng)代的科學(xué)任務(wù)科學(xué)在黑格爾的理解中即是哲學(xué)。真理之為科學(xué)的體系。真理是整體的。有人反對(duì)這種看法，如阿多諾認(rèn)為，真理不是整體，整體不是真理。而黑格爾認(rèn)為只有整體、體系才能稱(chēng)之為真理。不從整體、不從過(guò)程來(lái)理解真理，那就把握不了真理本身。在一本哲學(xué)著作的序言里，如果也象在普通的書(shū)序里慣常所做的那樣先作一個(gè)聲明說(shuō)明楷體字為中譯本原文，斜體字是鄧曉芒講課中改動(dòng)的內(nèi)容，括號(hào)中的為改動(dòng)

10、后的內(nèi)容。，以說(shuō)明作者所懷抱的著述目的和動(dòng)機(jī)起因以及作者所認(rèn)為他的著作與這同一問(wèn)題對(duì)象上早期和同時(shí)的其他論著的關(guān)系，那么這樣的一種聲明似乎不僅是多余的，而且就一部哲學(xué)著作的性質(zhì)來(lái)說(shuō)是不適宜的、不合目的的說(shuō)明就一部哲學(xué)著作而言，似乎不僅是多余的，而且就事情的本性來(lái)說(shuō)是不適宜的、不合目的的。黑格爾認(rèn)為，在一般科學(xué)著作的序言中所做的那些對(duì)于哲學(xué)著作來(lái)說(shuō)“似乎的多余的， “而且就事情的本性來(lái)說(shuō)是不適宜的、不合目的的是不能實(shí)現(xiàn)，不可能將著述的目的、起因一開(kāi)始就交待清楚是不可能的，交待的東西是抽象的，必須經(jīng)過(guò)歷史的展現(xiàn)過(guò)程，其不是真理，達(dá)不到事情的本性。因?yàn)?，在一篇序言里，不管?duì)哲學(xué)作出怎么樣周詳?shù)年愂觯?/p>

11、比方說(shuō)，給哲學(xué)的趨勢(shì)和觀點(diǎn)，一般內(nèi)容和結(jié)果作一種歷史性的表達(dá)，或就真理問(wèn)題上各家各派的主張和斷言作一種兼容并蓄的羅列，如此等等，畢竟不能算是適合于陳述哲學(xué)真理的方式和方法。這里“歷史性的表達(dá)是指一般意義上的，在西方哲學(xué)史上，自古以來(lái)認(rèn)為，哲學(xué)與歷史是兩碼事，歷史是事實(shí)的堆砌，資料的累積。歷史性的表達(dá)就是這種表達(dá)方式。在這里有兩個(gè)層次，一個(gè)是“給哲學(xué)的趨勢(shì)和觀點(diǎn)，一般內(nèi)容和結(jié)果作一種歷史性的表達(dá)，這與上文中的“作者所懷抱的著述目的和起因是相對(duì)應(yīng)的；“就真理問(wèn)題上各家各派的主張和斷言作一種兼容并蓄的羅列，將別家觀點(diǎn)容納入自己的體系中，這與上文中“著作與這同一對(duì)象上早期和同時(shí)的其他論著的關(guān)系是對(duì)應(yīng)的

12、。但以上都不能算是適合于陳述哲學(xué)真理的方式方法 不能刻板理解這句話。正如上節(jié)課所講，黑格爾的許多觀點(diǎn)都不能“當(dāng)真，應(yīng)活得理解，理解其更深層的意義。他談一個(gè)觀點(diǎn)時(shí)是為更深層觀點(diǎn)留了余地。，但黑格爾在論述過(guò)程中還是采用了這些方法，如一開(kāi)始就將真理之為科學(xué)的體系，就是講出來(lái)哲學(xué)的目的。又如批判其他觀點(diǎn)，也是將其納入其中了。而且，由于在本質(zhì)上哲學(xué)所探討的哲學(xué)的本質(zhì)所在的那種普遍性的因素本身就包含著特殊，所以在哲學(xué)里比在其他科學(xué)里更容易使人覺(jué)得，仿佛就在目的或最終結(jié)果里事情自身甚至其全部本質(zhì)都已得到了表達(dá)，至于實(shí)現(xiàn)過(guò)程，與此結(jié)果相比，那么根本不是什么本質(zhì)的事情。普遍性因素是哲學(xué)的本質(zhì)所在，因?yàn)檎軐W(xué)不探討

13、具體瑣屑的歷史事件。但這些普遍性因素本身已經(jīng)包含著特殊，因此說(shuō)哲學(xué)無(wú)所不包。那么，哲學(xué)更使人覺(jué)得，“就在目的或最終結(jié)果里事情自身甚至其全部本質(zhì)都已得到了表達(dá)。哲學(xué)中，普遍性與特殊性是不可分的。它與其它科學(xué)不一樣，其它科學(xué)往往是經(jīng)過(guò)抽象，將普遍的東西抽象出來(lái)，而后再把它當(dāng)做工具應(yīng)用于具體的場(chǎng)合。而哲學(xué)是一種世界觀，它不是用來(lái)把握某一門(mén)科學(xué)的工具，它的概念不是一種工具概念、抽象概念，而是一個(gè)具體概念、無(wú)所不包的概念，因此易使人有上述誤解：將自己的觀點(diǎn)一下子擺出來(lái)。而黑格爾哲學(xué)不能用一個(gè)目的、一個(gè)觀點(diǎn)來(lái)簡(jiǎn)單概括。通常認(rèn)為，過(guò)程是為了論證結(jié)果的，過(guò)程只不過(guò)是工具。但在黑格爾哲學(xué)中，過(guò)程就是事情本身，結(jié)

14、果反倒是不太重要的，結(jié)果是可以被推翻的，而過(guò)程那么是不可推翻的。這與蘇格拉底對(duì)話相似。黑格爾特別重視實(shí)現(xiàn)的過(guò)程，目的只有在實(shí)現(xiàn)過(guò)程中才有意義。相反，譬如在解剖學(xué)是什么解剖學(xué)是就身體各局部之為僵死的存在物而取得的知識(shí)這樣的一般觀念里，我們那么深信我們尚未占有事實(shí)本身，尚未占有這門(mén)科學(xué)的內(nèi)容，而必須進(jìn)一步去探討特殊。這里舉了一個(gè)反例。解剖學(xué)是“就身體各局部之為僵死的存在物而取得的知識(shí)，不是將其作為生命的存在物而研究。而事實(shí)本身不是僵死的，是活的，是過(guò)程的。在解剖學(xué)里不要求掌握事情本身，因此就必須進(jìn)一步去探討特殊、探討生命過(guò)程。解剖學(xué)是占有事實(shí)本身的第一步，是分析的。而探討生命必須是綜合的。真正的哲

15、學(xué)是分析與綜合的統(tǒng)一。這個(gè)反例針對(duì)的是將目的與起因在序言中擺出來(lái)的做法。再者，在這樣一種不配被稱(chēng)之為科學(xué)的知識(shí)堆積里，談?wù)撃康闹?lèi)普遍性的東西時(shí)所采用的方式，通常也就是與表達(dá)內(nèi)容本身如神經(jīng)、肌肉等等時(shí)所使用的那種歷史性的無(wú)概念的方式，兩者沒(méi)有什么不同。黑格爾認(rèn)為像解剖學(xué)這樣一門(mén)知識(shí)堆積的、僵死孤立的學(xué)問(wèn)能稱(chēng)為知識(shí)但不配稱(chēng)之為科學(xué)，真正的科學(xué)是絕對(duì)的知識(shí)。而精神現(xiàn)象學(xué)是有意識(shí)地向科學(xué)開(kāi)展生成。“談?wù)撃康闹?lèi)普遍性的東西時(shí)所采用的方式，通常與歷史性的無(wú)概念的方式，沒(méi)有什么不同。歷史性的方式是與概念方式格格不入的，歷史是偶然事實(shí)，是沒(méi)有概念的。這個(gè)歷史 黑格爾在運(yùn)用“歷史一詞是會(huì)有不同的含義，相互交

16、錯(cuò)，在這里是西方傳統(tǒng)中理解的日常的含義。下文中提到的“概念的進(jìn)展或歷史，與邏輯統(tǒng)一的歷史那么是黑格爾自己所理解的“歷史一詞的意義。是日常意義上的歷史。解剖學(xué)的目的是搞清楚人體的各個(gè)部位及其關(guān)系等等。解剖學(xué)也有普遍性的東西，如解剖學(xué)的定義，是它的目的，每一局部都要以這個(gè)定義為目的、為標(biāo)準(zhǔn)。這種普遍性采取的是歷史性的方式，其談概念是以一種無(wú)概念的方式、歷史描述的方式來(lái)談的，針對(duì)的是歷史事實(shí)，就事論事。有概念的方式是概念自身要活起來(lái)、動(dòng)起來(lái)，不是被動(dòng)地從事實(shí)中抽象地總結(jié)出概念，而是概念自己在運(yùn)動(dòng)。將歷史描述為概念自己的運(yùn)動(dòng)，就不是一種單純性的歷史描述方式，而是概念的進(jìn)展或歷史，與邏輯統(tǒng)一的歷史。這將

17、問(wèn)題提升到方法論層面。但在哲學(xué)里，如果也采取這樣的一種方式先作說(shuō)明，而哲學(xué)本身隨后又證明說(shuō)明這種方式不能把握真理，那就很不一致了。如果在哲學(xué)里也采用類(lèi)似解剖學(xué)那種無(wú)概念方式，而哲學(xué)本身最后又要將其否認(rèn)，這就造成了自相矛盾。這種方式是非哲學(xué)的，是不適宜哲學(xué)的。哲學(xué)是不需以別的科學(xué)為前提的，是無(wú)需前提的，是其它一切科學(xué)的前提。而其它科學(xué)那么需以另一或多門(mén)科學(xué)為前提。因此，將其它科學(xué)的序言寫(xiě)作方式放入哲學(xué)著作中是不適宜的。同樣，由于對(duì)某一哲學(xué)著作與討論同一對(duì)象的其他論著所持有的關(guān)系進(jìn)行規(guī)定，這就引進(jìn)來(lái)一種外來(lái)的興趣，使真理認(rèn)識(shí)的關(guān)鍵所在為之模糊。一部哲學(xué)著作對(duì)自己的觀點(diǎn)、目的等與其它論著的關(guān)系進(jìn)行規(guī)

18、定、比擬。這是一般哲學(xué)序言慣常所做的。這樣一種規(guī)定，會(huì)引來(lái)一種外來(lái)的興趣，即易使人覺(jué)得該著作的所為只是對(duì)其它觀點(diǎn)取其精華去其糟粕吸收真理，反對(duì)錯(cuò)誤，融合于自身，這就偏離了事實(shí)本身，使得真理認(rèn)識(shí)的關(guān)鍵模糊了。人的見(jiàn)解愈是把真理與錯(cuò)誤的對(duì)立視為固定的，就愈習(xí)慣于以為期待對(duì)某一現(xiàn)有的哲學(xué)體系的態(tài)度不是贊成就必是反對(duì)，而且在一篇關(guān)于某一哲學(xué)體系的聲明說(shuō)明里也就愈習(xí)慣于只在其中尋找看到贊成或反對(duì)。這樣一種外來(lái)的興趣把真理與錯(cuò)誤的對(duì)立看作是固定的。在哲學(xué)序言中作各種比擬，無(wú)非是要指出他人哪些觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的，而后在這一點(diǎn)上進(jìn)行反對(duì)，以顯出自己觀點(diǎn)的正確性。對(duì)某一哲學(xué)體系贊成或是反對(duì)，或者對(duì)一局部贊成，一局部反

19、對(duì)，將認(rèn)為正確的保存下來(lái)。但這樣做已經(jīng)改變?cè)杏^點(diǎn)的意思，因?yàn)槠渑c剔除的內(nèi)容是在一個(gè)體系中的，是聯(lián)系在一起的。在對(duì)一個(gè)哲學(xué)體系的說(shuō)明中習(xí)慣于看到贊成或反對(duì)，這是不適于黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)的。對(duì)黑格爾的許多觀點(diǎn)都不能當(dāng)真，不能無(wú)條件的贊成，也不能無(wú)條件的反對(duì)。黑格爾的觀點(diǎn)是處在一個(gè)辯證過(guò)程中，處在一個(gè)疑心過(guò)程中。可以說(shuō)，所有觀點(diǎn)就其本身都是錯(cuò)的，其顯現(xiàn)的疑心之路是對(duì)的。因此不能單純的贊成或反對(duì)，要進(jìn)入事情本身，不要做外在的贊成與反對(duì)。所以黑格爾認(rèn)為在一開(kāi)始可以談目的的，這只是個(gè)開(kāi)端，是不完全的，是需要進(jìn)一步開(kāi)展的，不能將其固定化。這種人不那么把不同的哲學(xué)體系理解為真理的前進(jìn)開(kāi)展，而毋寧在不同的體系

20、中只看見(jiàn)了矛盾。有這種認(rèn)識(shí)的人，對(duì)于不同哲學(xué)體系是真理的前進(jìn)開(kāi)展這一觀念理解不深入，只是泛泛而談。他們只看到了體系之間的矛盾，但未把這種矛盾理解為真理開(kāi)展的過(guò)程，這就是一種外在興趣。花朵開(kāi)放的時(shí)候花蕾消逝，人們會(huì)說(shuō)花蕾是被花朵否認(rèn)了的；同樣地，當(dāng)結(jié)果的時(shí)候花朵又被解釋為植物的一種虛假的存在形式Dasein，定在，而果實(shí)是作為植物的真實(shí)形式Wahrheit，真理，亦即果實(shí)才是真正的植物出而代替花朵的。這樣一個(gè)過(guò)程實(shí)際上也是哲學(xué)開(kāi)展的過(guò)程，是不同哲學(xué)體系之間的關(guān)系，而非矛盾的、沖突的、正確與錯(cuò)誤的關(guān)系。植物是由生命過(guò)程的，在這個(gè)過(guò)程中有不同的階段。首先花蕾，而后開(kāi)花，花蕾就消失了，再后結(jié)果，花朵又

21、被果實(shí)否認(rèn)，一個(gè)比一個(gè)更加接近事情本身，最后果實(shí)就是事情本身了。日常觀點(diǎn)認(rèn)為，這些階段之間是一個(gè)代替一個(gè)，是相互矛盾的。今天看到花朵就認(rèn)為植物就是花朵，明天看到果實(shí)，就認(rèn)為植物就是果實(shí)。這些形式不但彼此不同，并且互相排斥互不相容?；ɡ?、花朵、果實(shí)這些形式當(dāng)然是相互否認(rèn)的，是相互排斥互不相容的。但是，它們的流動(dòng)性流動(dòng)本性卻使它們同時(shí)成為有機(jī)統(tǒng)一體的環(huán)節(jié)，它們?cè)谟袡C(jī)統(tǒng)一體中不但不互相抵觸，而且彼此都同樣是必要的；而正是這種同樣的必要性才構(gòu)成整體的生命。這里從日常觀點(diǎn)轉(zhuǎn)到黑格爾的辯證觀點(diǎn)來(lái)。花蕾、花朵、果實(shí)這些形式具有一種流動(dòng)的本性。一株植物具有各個(gè)環(huán)節(jié)組成的生命過(guò)程，流動(dòng)的本性使各個(gè)環(huán)節(jié)構(gòu)成于一個(gè)

22、有機(jī)統(tǒng)一體中。不能說(shuō)某一階段或環(huán)節(jié)就是真理，不能用機(jī)械地觀點(diǎn)將有機(jī)統(tǒng)一體肢解。因此，各個(gè)環(huán)節(jié)是不互相抵觸的，而且彼此都是同樣必要的，它們之間是平等的，不能重此輕彼，它們共同構(gòu)成整體生命。在黑格爾看來(lái)，科學(xué)是一個(gè)整體，而整體就意味著其中有各種有機(jī)的環(huán)節(jié)，每一個(gè)環(huán)節(jié)都是同樣必要的，因此整體上是一種必然性。黑格爾曾說(shuō)過(guò)，在哲學(xué)史上，沒(méi)有一個(gè)哲學(xué)體系是被真正否認(rèn)了的，因?yàn)槊恳惑w系是必要的有機(jī)環(huán)節(jié)。對(duì)于一個(gè)哲學(xué)體系也是如此。但對(duì)一個(gè)哲學(xué)體系的矛盾，人們并不習(xí)慣于以這樣的方式去理解，同時(shí)那把握這種矛盾的意識(shí)通常也不知道把這種矛盾從其片面性中解放出來(lái)或保持其無(wú)片面性，并且不知道在看起來(lái)沖突矛盾著的形態(tài)里去認(rèn)

23、識(shí)其中相輔相成的環(huán)節(jié)。對(duì)于哲學(xué)體系，人們并不習(xí)慣于將其理解為一個(gè)有機(jī)的統(tǒng)一體，其中的矛盾各方都是這個(gè)統(tǒng)一體的環(huán)節(jié)。同時(shí)，把握這種矛盾的意識(shí)是有的，如康德的二律背反，試圖把握這種矛盾。但這種意識(shí)難以使矛盾擺脫片面性而保持無(wú)片面性。而是認(rèn)為矛盾雙方都是錯(cuò)誤的、片面的。如何將矛盾從片面性中解放出來(lái)？這就要將矛盾雙方看做是整體中不可或缺的環(huán)節(jié)，它們因此構(gòu)成一個(gè)整體。每一個(gè)哲學(xué)觀點(diǎn)都與其矛盾觀點(diǎn)是相輔相成的，因此其可以保持在哲學(xué)體系中。一些哲學(xué)觀點(diǎn)或體系雖已經(jīng)過(guò)去或已經(jīng)被超越，但在哲學(xué)上它依然具有其地位，談到某一觀點(diǎn)是還需要追溯到它，所以它們的生命力還在，一系列哲學(xué)觀點(diǎn)保持了哲學(xué)的生命力。這也表達(dá)了黑格

24、爾的哲學(xué)史觀：哲學(xué)就是哲學(xué)史。一個(gè)哲學(xué)觀點(diǎn)的提出者認(rèn)為自己的觀點(diǎn)在當(dāng)時(shí)是全面的，但后來(lái)證明也是片面的，但將其置于適宜的環(huán)節(jié)上時(shí)，它就不再是片面的。對(duì)這一類(lèi)說(shuō)明的要求以及為滿(mǎn)足這種要求所作的努力，往往會(huì)被人們當(dāng)成了哲學(xué)的主要任務(wù)。22:17這一類(lèi)說(shuō)明即是指序言中將目的、起因與自己的觀點(diǎn)與前代及同時(shí)代的類(lèi)似的觀點(diǎn)有什么不同展示出來(lái)。但這容易使人將其誤解為哲學(xué)的主要任務(wù)，忽略了展示這一觀點(diǎn)的過(guò)程。但在理解黑格爾哲學(xué)時(shí)必須自己經(jīng)歷黑格爾所展現(xiàn)的過(guò)程，進(jìn)入事情本身。止步于序言與結(jié)論都是一種外來(lái)興趣，是淺嘗輒止。黑格爾著作的目的與結(jié)論都不清楚，但這不是重點(diǎn)，過(guò)程才是重點(diǎn)。試問(wèn)在什么地方一本哲學(xué)著作的內(nèi)在含

25、義可以比在該著作的目的和結(jié)果里表達(dá)得更清楚呢？試問(wèn)用什么方法可以比就其與當(dāng)代其他同類(lèi)創(chuàng)作間的差異來(lái)認(rèn)識(shí)該著作還更確切些呢？這兩個(gè)試問(wèn)對(duì)應(yīng)于上面講到的兩個(gè)主題：在序言中是否交代目的與起因；是否與當(dāng)代其他同類(lèi)著作相比擬。一般認(rèn)為，哲學(xué)著作的內(nèi)在含義可以在目的和結(jié)果中表達(dá)的最清楚；通過(guò)這種比擬能給自己的哲學(xué)以最精確的定位，如在誰(shuí)與誰(shuí)之間、在誰(shuí)之上。但是，如果這樣的行動(dòng)不被視為僅僅是認(rèn)識(shí)的開(kāi)始，如果它被視為就是實(shí)際的認(rèn)識(shí)，那它事實(shí)上就成了躲避事情自身的一種巧計(jì)，它外表上裝出一副認(rèn)真致力于事情自身的樣子，而實(shí)際上卻完全不作這樣認(rèn)真的努力。事情自身就是黑格爾想真正表達(dá)的那個(gè)過(guò)程。以上兩種行動(dòng)如果被視為真正

26、的認(rèn)識(shí)，那就必然會(huì)忽略過(guò)程，即事情本身。如果其只被視為認(rèn)識(shí)的開(kāi)始，那么它還有希望到達(dá)事情本身?？梢?jiàn)黑格爾并不絕對(duì)排斥在開(kāi)始交代目的與起因、做比擬，重點(diǎn)是怎么做這些事情。這些只是認(rèn)識(shí)事情自身的開(kāi)始。因?yàn)槭虑椴⒉桓F盡于它的目的，而窮盡于它的實(shí)現(xiàn)，現(xiàn)實(shí)的整體也不僅是結(jié)果，而是結(jié)果連同其產(chǎn)生形成過(guò)程；事情不窮盡于目的，因?yàn)槟康牟⒉话渴虑椋且F盡于其實(shí)現(xiàn)過(guò)程，事情本身就是一個(gè)實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。現(xiàn)實(shí)不同于現(xiàn)成的，它不僅包括現(xiàn)成的結(jié)果，更是包括現(xiàn)成結(jié)果形成的過(guò)程目的本身自為 這里涉及黑格爾相關(guān)的三個(gè)術(shù)語(yǔ)：an sich自在的、fr sich自為的、an sich und fr sich 自在自為的。自在

27、的是第一階段，自在的是潛在的；自為的是已經(jīng)意識(shí)到的、正在做的但還未做出來(lái)；自在自為階段時(shí)，fr sich本身變?yōu)榱薬n sich，已經(jīng)形成了一種結(jié)果。的目的是僵死的共相，正如傾向是一種還缺少現(xiàn)實(shí)性的空洞的沖動(dòng)一樣；而赤裸的結(jié)果那么是丟開(kāi)了傾向的那具死尸。在自在、自為、自在自為三個(gè)環(huán)節(jié)中，單純的、孤立的看待自為的目的是僵死的共相。自為的目的是一種傾向，其要去“為，目的要實(shí)現(xiàn)自己?jiǎn)芜€未實(shí)現(xiàn)，還只是開(kāi)端，因此是缺少現(xiàn)實(shí)性的。將最后的結(jié)果孤立出來(lái)，結(jié)果變成了死尸，是喪失生命力的東西。省略過(guò)程而只抓住目的與結(jié)果，這都是僵死的。同樣，差異毋寧說(shuō)是事情的界限；界限就是事情終止的地方，或者說(shuō)，界限就是那種不復(fù)

28、是這個(gè)事情的東西。將自己的哲學(xué)與其它哲學(xué)體系作比擬，要找其中的差異、正確與錯(cuò)誤的差異，而這種差異就是不同事情的界限，將這個(gè)界限抓住了、劃出來(lái)了，也就把事情撇開(kāi)了。界限這邊是錯(cuò)誤的，將它剔除了；那邊是正確的，但是還未開(kāi)始。所以在兩方面都撇開(kāi)了事情本身，最終只有界限存在了。界限已經(jīng)不再是事情本身，事情是跨越界限的。因此，象這樣地去說(shuō)明目的或結(jié)果以及對(duì)此一體系或彼一體系進(jìn)行區(qū)別和判斷等等工作，其所花費(fèi)的氣力，要比這類(lèi)工作乍看起來(lái)輕易得多。這里做總結(jié)。以上兩項(xiàng)工作，乍看起來(lái)是很難的，其實(shí)與事情本身比擬起來(lái)是很容易的，不要以為完成這些工作就是一件大工程。因?yàn)椋筮@樣的行動(dòng)，不是在掌握事情，而永遠(yuǎn)是脫離事

29、情；象這樣的知識(shí)，不是停留逗留在事情里并忘身于事情里，而永遠(yuǎn)是在把握另外的事情，并且不是寄身于事情，獻(xiàn)身于事情，而勿寧是停留于其自身中。這句解釋了以上工作很容易的原因。因?yàn)檫@些行動(dòng)不是在掌握事情本身，不是掌握一個(gè)開(kāi)展過(guò)程、形成過(guò)程，而是脫離這個(gè)過(guò)程而取其兩端，而后與同類(lèi)觀點(diǎn)做外在的比擬；由此形成的知識(shí)不是真正進(jìn)入事情本身并沉浸其中，而是停留在哲學(xué)家的主觀中，對(duì)于事情本身來(lái)說(shuō)是外在的。對(duì)那具有堅(jiān)實(shí)內(nèi)容的東西最容易的工作是進(jìn)行判斷，比擬困難的是對(duì)它進(jìn)行理解，而最困難的，那么是結(jié)合兩者，作出對(duì)它的陳述。對(duì)于事情本身來(lái)說(shuō)，最容易的工作是判斷、找差異，作分析，比擬困難的是對(duì)它進(jìn)行理解、把握，做綜合，而最

30、困難的是將兩者結(jié)合起來(lái)，既分析又綜合，做出陳述dastellen，一步步地將過(guò)程展示出來(lái)，這實(shí)際上就是黑格爾自己的方法，把意識(shí)經(jīng)驗(yàn)科學(xué)陳述出來(lái)。第二次課b上次課講科學(xué)體系建立的開(kāi)始即序言應(yīng)該如何做。在開(kāi)始就將目的、起因講出來(lái)，將自己與其它觀點(diǎn)的區(qū)別講出來(lái)。這些做法，就其本身來(lái)說(shuō)是不對(duì)的，但從另一方面來(lái)看，這些方法又是可以利用的作為認(rèn)識(shí)的開(kāi)端。在文化Bildung教養(yǎng)、教化的開(kāi)端，即刪當(dāng)人們剛開(kāi)始爭(zhēng)取擺脫實(shí)質(zhì)substantiellen實(shí)體性的生活的直接性的時(shí)候，永遠(yuǎn)必須這樣入手：獲得關(guān)于普遍原理和觀點(diǎn)的知識(shí)，爭(zhēng)取第一步到達(dá)對(duì)事情的一般的思想，同時(shí)根據(jù)理由以支持或反對(duì)它，按照它的規(guī)定性去理解它的

31、具體和豐富的內(nèi)容，并能夠?qū)λ鞒鲇袟l理的陳述Bescheid報(bào)告和嚴(yán)肅的判斷Urteil。在這里，黑格爾又做了一個(gè)“翻案，在新的前提之下，把前面批評(píng)的東西又恢復(fù)了?！霸诮甜B(yǎng)的開(kāi)端是一個(gè)前提。前面的兩種行為在“人們剛開(kāi)始爭(zhēng)取擺脫實(shí)體性的生活的直接性的時(shí)候，剛開(kāi)始反思的時(shí)候是必需的。“獲得關(guān)于普遍原理和觀點(diǎn)的知識(shí)，爭(zhēng)取第一步到達(dá)對(duì)事情的一般的思想， 普遍原理和觀點(diǎn)、一般的思想也就是最初的目的，是抽象的，但不能不提出來(lái)。因此在序言中又不得不把這些抽象的東西，如嗎目的、動(dòng)因提出來(lái)，做個(gè)大體的說(shuō)明。將真理與謬誤固定化，執(zhí)著于固定的界限，但在開(kāi)始時(shí)還必須根據(jù)一定的理由去支持或反對(duì)某一一般的思想，區(qū)分思想中

32、的真理與謬誤，但必須注意，這些東西都不是最終的。但是，文化刪教養(yǎng)的這個(gè)開(kāi)端工作，馬上就得讓位給現(xiàn)實(shí)生活的嚴(yán)肅性，因?yàn)檫@種嚴(yán)肅性使人直接經(jīng)驗(yàn)到事情自身首先將給現(xiàn)實(shí)生活的嚴(yán)肅性留出使人通往事情自身的經(jīng)驗(yàn)Erfahrung經(jīng)驗(yàn)、經(jīng)歷的地盤(pán)；而如果另一方面，概念的嚴(yán)肅性再同時(shí)再加上概念的嚴(yán)肅性又深入于事情的深處，那么這樣的一種知識(shí)和判斷，就會(huì)在日常談話 日常談話一詞在黑格爾觀點(diǎn)中略帶貶義，是淺層次的東西，但這些東西又不是可以完全忽略的。Konversation里保有它們應(yīng)有恰當(dāng)?shù)奈恢谩Ｒ陨系拈_(kāi)端性工作必須給現(xiàn)實(shí)生活的嚴(yán)肅性留出這樣的余地應(yīng)聲明這只是開(kāi)端，要使人能夠通往事情自身的經(jīng)驗(yàn)，能夠經(jīng)驗(yàn)到事情自身

33、，不能偏離事情本身。開(kāi)始提出的概念是抽象的，但必須在經(jīng)歷中體會(huì)，不能止步于開(kāi)端。開(kāi)始提出的概念雖是抽象的，但其必須是能夠把握事情的深處的，確實(shí)對(duì)要經(jīng)歷的過(guò)程具有概括性，而不是淺薄的甚至是偏頗的。那么由此形成的知識(shí)與判斷，在淺層次上可以具有恰當(dāng)?shù)奈恢谩?1只有真理存在于其中的那種真正的形態(tài)才是真理的科學(xué)體系只有真理的科學(xué)體系才是真理實(shí)存existiert于其中的那種真實(shí)的形態(tài)。只有形成一種科學(xué)體系即哲學(xué)體系，真理才能獲得其真實(shí)的形態(tài)，在這種真實(shí)形態(tài)中，真理才是實(shí)存 實(shí)存：有翻譯為生存，其根本意思與dasein是相通的，existiert是拉丁文詞，其具有過(guò)程的涵義。于其中的。從這開(kāi)始，黑格爾正面

34、論述其觀點(diǎn)。這句話是對(duì)以上內(nèi)容的超越，雖然可以在開(kāi)始提出抽象的目的、動(dòng)因等，但真理真正實(shí)存于其中的只有科學(xué)體系，在以上工作中，真理還未獲的其真實(shí)形態(tài)雖然留足余地，開(kāi)端也可算是真理，但真理還未展開(kāi)。在黑格爾這里，科學(xué)既相當(dāng)于哲學(xué)，也相當(dāng)于邏輯，邏輯科學(xué)是最根本的科學(xué)，邏輯是最詳細(xì)的把不同的層次、結(jié)構(gòu)展示出來(lái)?？茖W(xué)體系是最具邏輯性的。我在本書(shū)里所懷抱的目的，正就是要促使哲學(xué)接近于科學(xué)的形式，哲學(xué)如果到達(dá)了這個(gè)目標(biāo)，就能不再叫做對(duì)知識(shí)的愛(ài)，而就是真實(shí)的知識(shí)。在這里，黑格爾正式講出了他的目的，但這一目的的講出。已經(jīng)經(jīng)過(guò)前面的解釋?zhuān)怯星疤岬?，是為真理的展開(kāi)留有充足的余地。其目的用一句話概括就是“促使哲

35、學(xué)接近于科學(xué)的形式，使得哲學(xué)逐步地形成科學(xué)的形式，在此之前，都不能稱(chēng)為嚴(yán)格意義上的科學(xué)，只有整體才能稱(chēng)為科學(xué)。精神現(xiàn)象學(xué)是科學(xué)體系的第一步，已經(jīng)是科學(xué)。但科學(xué)不僅有開(kāi)端結(jié)果，而是整個(gè)過(guò)程。哲學(xué)要向科學(xué)進(jìn)發(fā)，只要經(jīng)歷了整個(gè)過(guò)程，科學(xué)的形式才能獲得，而其一旦獲得，就進(jìn)入了邏輯學(xué)精神現(xiàn)象學(xué)的終點(diǎn)與邏輯學(xué)開(kāi)端是同一點(diǎn)。哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了這一點(diǎn)，就不再只是愛(ài)知識(shí)，而是其本身就是知識(shí)，那就是上帝本身。因?yàn)檎軐W(xué)“愛(ài)智慧含義的由來(lái)是因?yàn)槿说闹R(shí)是有限的，只有上帝的知識(shí)才是無(wú)限的，因此人只有去愛(ài)知識(shí)，人不能自稱(chēng)為智慧者，只有上帝踩堪稱(chēng)真正的智慧者。黑格爾將上帝按照邏輯創(chuàng)造世界的過(guò)程論述出來(lái)，實(shí)際上也就到達(dá)了上帝的高度。

36、這一點(diǎn)也是黑格爾遭到批評(píng)的原因之一：你認(rèn)為你發(fā)現(xiàn)了上帝，那么你不就是上帝了嗎？人是否還有有限性？黑格爾沒(méi)有給這一點(diǎn)留下余地，他給知識(shí)劃定了范圍，這個(gè)范圍之外的都不是真實(shí)的知識(shí)。這也是黑格爾的致命之處，馬克思也是從這方面攻破了它的保守的體系。知識(shí)必然是將成為科學(xué)，這種內(nèi)在的必然性出于知識(shí)的本性，要對(duì)這一點(diǎn)提供令人滿(mǎn)意的說(shuō)明，只有依靠對(duì)哲學(xué)自身的陳述。哲學(xué)具有了科學(xué)的形式而成為了知識(shí)，那么知識(shí)也必然將成為科學(xué)。知識(shí)是一個(gè)寬泛的范疇，要想成為真正的知識(shí)，不是零星的，就要凸顯出知識(shí)的本性來(lái)，凸顯出知識(shí)的內(nèi)在必然性。陳述就是要把這種內(nèi)在必然性展示出來(lái)，因此也就是最難的。從最抽象的概念、原理一步步展示出來(lái)

37、，自身實(shí)現(xiàn)自身的具體化。但是，外在的必然性，如果我們拋開(kāi)了個(gè)人的和個(gè)別情況誘因、起因的偶然性，而以一種一般的形式普遍的方式來(lái)理解，那么它和內(nèi)在的必然性就是同一個(gè)東西，即是說(shuō)，外在的必然性就在于時(shí)間呈現(xiàn)它自己的開(kāi)展環(huán)節(jié)時(shí)所表現(xiàn)時(shí)間呈現(xiàn)它自己的諸環(huán)節(jié)之定在的那種形態(tài)里。外在的必然性，如果僅從個(gè)人的、個(gè)別的誘因如將自己的觀點(diǎn)與其它派別做區(qū)分，又如因什么外因而想到什么觀點(diǎn)、樹(shù)立什么觀點(diǎn)這種誘因具有偶然性來(lái)看，這種必然性也就僅僅是外在的。但拋開(kāi)這些，而已普遍的方式或說(shuō)以一種邏輯的方式來(lái)理解，外在的必然性也就與內(nèi)在必然性或說(shuō)邏輯必然性同一了，透過(guò)外在必然性就能發(fā)現(xiàn)其中的內(nèi)在必然性，歷史偶然性背后的邏輯必然

38、性便凸顯出來(lái)了。時(shí)間 黑格爾的時(shí)間概念也有雙重含義。比方在其自然哲學(xué)中，他認(rèn)為自然界沒(méi)有時(shí)間，只有人類(lèi)的精神生活才有時(shí)間，其只有空間，自然界的時(shí)間是靜止的、循環(huán)的，這不能稱(chēng)為真正的時(shí)間，是它是沒(méi)有環(huán)節(jié)的，只有人類(lèi)的精神生活的時(shí)間才有環(huán)節(jié)、內(nèi)在的層次，是不可倒轉(zhuǎn)的，不可倒退的，上一環(huán)節(jié)的定在不能重復(fù)。是由各個(gè)環(huán)節(jié)構(gòu)成的，每個(gè)環(huán)節(jié)都有其定在，時(shí)間把它自己的諸環(huán)節(jié)之定在的呈現(xiàn)出來(lái)，這種形態(tài)就是內(nèi)在形態(tài)，是邏輯的形態(tài)，就是內(nèi)在的必然性，外在的必然性從這個(gè)角度看，就是內(nèi)在的必然性。深入到這種形態(tài)中，也就深入到邏輯中了，參透了時(shí)間的表象，進(jìn)入到內(nèi)在的邏輯必然性。因此，如果能揭露出哲學(xué)如何在時(shí)間里升高為科學(xué)

39、體系揭示出哲學(xué)是在時(shí)間里被提升為科學(xué)的這一做法，這刪將是懷有使哲學(xué)到達(dá)科學(xué)體系刪這一目的的那些試圖企圖的唯一真實(shí)的辯護(hù)，因?yàn)闀r(shí)間會(huì)將會(huì)指明這個(gè)目的的必然性，甚至于同時(shí)也就并且同時(shí)也就會(huì)把它實(shí)現(xiàn)出來(lái)。黑格爾實(shí)際上為自己提出自己的目的做辯護(hù)，因?yàn)槭拐軐W(xué)到達(dá)科學(xué)體系這個(gè)目的是在時(shí)間中進(jìn)行的，是過(guò)程性的，是有邏輯性的。他的這一做法是經(jīng)得起批判的，因?yàn)樗话堰@個(gè)目的當(dāng)做一個(gè)完成了的體系，而僅僅是當(dāng)做在時(shí)間里面將哲學(xué)提升為科學(xué)體系的一種嘗試、開(kāi)端。這個(gè)目的在將來(lái)的開(kāi)展過(guò)程中，會(huì)把它的必然性展示出來(lái)，這也就是它的現(xiàn)實(shí)性的展示過(guò)程，也就是它的實(shí)現(xiàn)。第三次課a2 當(dāng)代的文化教養(yǎng)這一局部實(shí)際上就是跟當(dāng)時(shí)最流行的哲

40、學(xué)觀點(diǎn)作出比擬，并且作出了批判。對(duì)這些觀點(diǎn)作出了全面的估價(jià)。主要是針對(duì)當(dāng)時(shí)流行的耶可比的直覺(jué)主義。當(dāng)我肯定真理的真實(shí)形態(tài)就是它的這種科學(xué)性時(shí)當(dāng)真理的真實(shí)形態(tài)被建立在這種科學(xué)性中時(shí)，或者換句話說(shuō)也一樣，當(dāng)我斷言真理的存在要素只在概念之中時(shí)當(dāng)真理被斷言只有在概念之中才擁有其實(shí)存的要素時(shí)，我知道這看起來(lái)是與某一種觀念及其一切結(jié)論互相矛盾的，這種觀念自命非凡，并且已經(jīng)廣泛取得我們時(shí)代的信任。這里他就提出他跟當(dāng)時(shí)流行的一些觀念中間有區(qū)別，這種區(qū)別的在“當(dāng)真理的真實(shí)形態(tài)被建立在這種科學(xué)性中時(shí)顯現(xiàn)出來(lái)了，這一條件也是黑格爾在在上文中提出的目的。這一條件還可以表述為“當(dāng)真理被斷言只有在概念之中才擁有其實(shí)存的要

41、素時(shí)。黑格爾特別強(qiáng)調(diào)科學(xué)就是一種概念體系，它應(yīng)該是一個(gè)概念體系。科學(xué)的現(xiàn)實(shí)存在，或者說(shuō)科學(xué)的生命，科學(xué)的歷程，都可以包含在實(shí)存這個(gè)詞里面，只有在概念里面才有這個(gè)真理的實(shí)存的要素，如果沒(méi)有概念的話，那真理就不具有實(shí)存的要素。而后他也認(rèn)識(shí)到，他的觀點(diǎn)與當(dāng)時(shí)流行的觀念是相矛盾的。因此，就這種矛盾作一個(gè)說(shuō)明，似乎不是多余的；即使這個(gè)說(shuō)明在這里也只不過(guò)是與它自己所反對(duì)的那種觀念同樣是一個(gè)直接的斷言而已與它自己所反對(duì)的那種觀念同樣只能是一個(gè)保證也罷。前面講過(guò)，好象在一個(gè)哲學(xué)著作的導(dǎo)言里面一開(kāi)始就跟這個(gè)那個(gè)討論，展示出各種各樣的矛盾，展示出各種各樣的關(guān)系，各種不同的哲學(xué)體系之間的關(guān)系，好象是多余的，而在這里

42、他又講，這似乎不是多余的，即使“與它自己所反對(duì)的那種觀念同樣只能是一個(gè)保證也罷。 這個(gè)地方其實(shí)是做了一點(diǎn)保存：就是說(shuō)我所反對(duì)的觀念當(dāng)然只是已經(jīng)取得我們時(shí)代信任的一個(gè)自命非凡保證，保證它是真理，但是我在反對(duì)這種觀念的時(shí)候，我這反對(duì)同樣也僅僅是一種保證，不要以為我說(shuō)的就是真理了，我現(xiàn)在說(shuō)那個(gè)觀念不對(duì)，我擺出我的觀點(diǎn)來(lái)，并不是說(shuō)明我這個(gè)觀點(diǎn)是對(duì)的，而是我這種觀點(diǎn)也僅僅是一種保證，我保證是對(duì)的，但是現(xiàn)在我還沒(méi)有證明，證明是要在過(guò)程中、經(jīng)歷中。所以他在這個(gè)地方是預(yù)先預(yù)留了一個(gè)余地。但是，作這樣一個(gè)說(shuō)明，仍然不是多余的，雖然我做了保存，但是我仍然可以對(duì)這個(gè)矛盾作出說(shuō)明。一方面對(duì)矛盾的說(shuō)明僅僅是一個(gè)保證，所

43、以它即使僅僅是一個(gè)保證，它也不是多余的；另一方面，我作所做的說(shuō)明，又僅僅是一個(gè)保證，他正反兩個(gè)意思都有。實(shí)際上我們?cè)谶@里看到的還是一種保存，就是說(shuō)我這里說(shuō)的只是一個(gè)保證，不要馬上就把它當(dāng)作真理了，否那么就陷入我所反對(duì)的那種觀點(diǎn)同樣的誤區(qū)，我所反對(duì)的那些觀點(diǎn)就是認(rèn)為他們才是真正的真理，他們一開(kāi)始就說(shuō)出了真理，似乎不需要經(jīng)過(guò)什么歷程，真理跟謬誤是絕對(duì)對(duì)立的，那么我現(xiàn)在拿出一個(gè)觀點(diǎn)來(lái)跟它對(duì)立，那么是不是我就是真正的真理？那豈不是跟它的對(duì)方是同樣一個(gè)層次？所以他在這個(gè)里面預(yù)先聲明，我在這里只是一個(gè)保證，我保證你們將會(huì)得到真理，但是現(xiàn)在還不是，這有點(diǎn)類(lèi)似于康德的二律悖反，康德就是說(shuō)要把這種疑心論加以利用

44、，要提出一個(gè)完全相矛盾的觀點(diǎn)跟現(xiàn)有的觀點(diǎn)去沖突，這是一種策略，你提出一種觀點(diǎn)，當(dāng)然我看出你這種觀點(diǎn)并非絕對(duì)的真理，那么我怎么辦？我就提出一個(gè)跟你完全相矛盾、相反的觀點(diǎn)，通過(guò)這種矛盾沖突顯示出你的缺陷究竟何在，康德在?純粹理性批判?里面提出了這樣一種手法，這樣一種思維的訓(xùn)練，理性的訓(xùn)練，就是要利用這種疑心論，利用這種矛盾沖突，來(lái)凸現(xiàn)矛盾所在，以便推進(jìn)我們的思維，這也是蘇格拉底開(kāi)始就提出、已經(jīng)采用過(guò)的方法，在這里黑格爾也是采用這種方法。這就是說(shuō)，如果說(shuō)真理只存在實(shí)存于有時(shí)稱(chēng)之為直觀有時(shí)稱(chēng)之為關(guān)于絕對(duì)、宗教、存在不是居于神圣的愛(ài)的中心的存在，而就是這愛(ài)的中心自身的存在的直接知識(shí)的那種東西中，或者甚至

45、于不如說(shuō)真理就是作為直觀或直接知識(shí)只是作為這樣的東西而存在實(shí)存著，那么按照這種觀念就等于說(shuō)由此出發(fā)，為了給哲學(xué)作系統(tǒng)的陳述陳述哲學(xué)我們同時(shí)所要求的就不是概念的形式而勿寧是它的反面。這一句話實(shí)際上就是點(diǎn)出了當(dāng)時(shí)流行的那種觀點(diǎn)：“真理只實(shí)存于有時(shí)稱(chēng)之為直觀有時(shí)稱(chēng)之為關(guān)于絕對(duì)、宗教、存在的直接知識(shí)的那種東西中。這種觀點(diǎn)就是直接知識(shí)的觀點(diǎn)，直接知識(shí)的觀點(diǎn)在黑格爾的時(shí)代，最有名的代表就是耶可比。黑格爾的小邏輯里面一開(kāi)始就講到了思維對(duì)客觀性的三種態(tài)度，這是第三種態(tài)度。第一種態(tài)度是形而上學(xué)，就是理性主義的獨(dú)斷論，從亞里士多德開(kāi)始，亞里士多德的形而上學(xué)談到本體論，談到作為存在的存在，建立起一個(gè)形而上學(xué)的本體論

46、，一直延續(xù)到黑格爾時(shí)代的理性派，經(jīng)驗(yàn)派在那個(gè)時(shí)候是不講形而上學(xué)的。第二種態(tài)度分兩個(gè)層次，一個(gè)是經(jīng)驗(yàn)主義，一個(gè)是批判哲學(xué)。這里講的直接知識(shí)就是講的雅可比讀到這里的時(shí)候可以翻一翻小邏輯，從第62節(jié)開(kāi)始到70多節(jié)，一直都是對(duì)耶可比的批判，對(duì)他進(jìn)行追根溯源，對(duì)他的價(jià)值進(jìn)行某些肯定的評(píng)價(jià)，但是他所做還是不夠的，跟黑格爾自己的觀點(diǎn)比起來(lái)是不夠的，但他影響很大，在當(dāng)時(shí)影響很大?！吧袷サ膼?ài)， 在耶可比那里就是直接知識(shí)了，他認(rèn)為每個(gè)人心里都有上帝，每個(gè)人通過(guò)直接的知識(shí)就有上帝，上帝不是推理出來(lái)的，上帝是一種信仰，而這種信仰就是一種神圣的愛(ài)。耶可比主要是以基督教的成熟形態(tài)作為一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量所有人類(lèi)，認(rèn)為人類(lèi)都其實(shí)

47、已經(jīng)有信仰在內(nèi)心，已經(jīng)信仰一個(gè)絕對(duì)的東西，而這種信仰不是一種推理，它就是一種愛(ài)，它是一種情感、一種感覺(jué)、一種情緒。“不是居于神圣的愛(ài)的中心的存在，而就是這愛(ài)的中心自身的存在這里有兩個(gè)層次，“居于神圣的愛(ài)的中心的存在在黑格爾看來(lái)還是可以接受的，就是說(shuō)所有人類(lèi)都有一種神圣的愛(ài)，但是是潛在的，還沒(méi)有開(kāi)展出來(lái)；但是在這種愛(ài)的后面，在這種愛(ài)的中心你會(huì)發(fā)現(xiàn)，最深的層次實(shí)際上就是存在的范疇，那么這個(gè)存在范疇只有通過(guò)概念來(lái)分析它，。但是按照耶可比的觀點(diǎn)，沒(méi)有什么概念，就是愛(ài)的中心它本身，它就是存在了，存在就是愛(ài)，存在不是概念，存在就是種信仰。“或者不如說(shuō)真理只是作為這樣的東西而實(shí)存著，也就是更準(zhǔn)確地說(shuō)，真理只

48、是作為這樣一種直接知識(shí)而實(shí)存著，這個(gè)跟黑格爾自己的觀點(diǎn)是完全不同的。黑格爾前面講到，“真理的真實(shí)形態(tài)被建立在這種科學(xué)性中，真理被斷言只有在概念之中才擁有其實(shí)存的要素，那么這種直接知識(shí)的觀點(diǎn)是恰恰相反的。如果按照這種觀點(diǎn)進(jìn)行下去，陳述哲學(xué)所要求的就是概念形式的反面，即非概念的形式，而這與黑格爾的觀點(diǎn)是完全矛盾的。按照這種說(shuō)法，絕對(duì)不是應(yīng)該用概念去把握，而是應(yīng)該予以感受和直觀；應(yīng)該用語(yǔ)言表達(dá)和應(yīng)該得到表述的不是絕對(duì)的概念，而是對(duì)絕對(duì)的感覺(jué)和直觀不是對(duì)絕對(duì)的概念，而是對(duì)絕對(duì)的感覺(jué)和直觀才應(yīng)該訴之于語(yǔ)言和應(yīng)該說(shuō)出來(lái)。概念形式的反面是就是感受和直觀，不要先加上一些先入之見(jiàn)，敞開(kāi)感受和直觀，反觀內(nèi)心，就會(huì)

49、看到絕對(duì)、宗教和存在，愛(ài)的存在，換言之，就會(huì)看到上帝，上帝在每個(gè)人心中，這就是絕對(duì)，絕對(duì)不是應(yīng)該用概念去把握，而是應(yīng)該予以感受。語(yǔ)言和說(shuō)出來(lái)都是陳述，應(yīng)該陳述的是對(duì)絕對(duì)的感覺(jué)和直觀。這是耶可比的核心思想：不是通過(guò)概念而是通過(guò)感覺(jué)和直觀來(lái)把握絕對(duì)，把握存在，把握上帝，把握宗教。這就是一種直覺(jué)主義，有時(shí)候變成了一種神秘主義。對(duì)于這樣的一種要求，如果我們從它的較為一般的關(guān)聯(lián)上來(lái)理解它的出現(xiàn)從它的更普遍的關(guān)聯(lián)上來(lái)理解其現(xiàn)象，并且就自覺(jué)的精神當(dāng)前所處的開(kāi)展階段來(lái)予以考察看待這種現(xiàn)象，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)自覺(jué)的精神那么自覺(jué)的精神就已經(jīng)超出了它通常在思想要素里所過(guò)的那種實(shí)體性的生活，超出了它的信仰的這種直接性，超出

50、了它因在意識(shí)上確信本質(zhì)與本質(zhì)的內(nèi)在和外在的普遍呈現(xiàn)已經(jīng)得到了和解而產(chǎn)生的意識(shí)對(duì)其本質(zhì)與其內(nèi)在和外在普遍當(dāng)下相互和解所具有確實(shí)信的那種滿(mǎn)足和平安。這種要求指的是耶可比的那種觀點(diǎn)的要求?！叭绻麖乃母毡榈年P(guān)聯(lián)上來(lái)理解其現(xiàn)象，并且就自覺(jué)的精神當(dāng)前所處的開(kāi)展階段來(lái)看待這種現(xiàn)象，那么自覺(jué)的精神就已經(jīng)超出了它通常在思想要素里所過(guò)的那種實(shí)體性的生活這句話實(shí)際上是對(duì)耶可比的觀點(diǎn)做出了某些帶有正面性的評(píng)價(jià)。前面講到，耶可比的觀點(diǎn)與黑格爾自己的觀點(diǎn)是完全相反的，是以非概念形式來(lái)理解真理的。而在這里，黑格爾又指出，在本段提出的情況下，其觀點(diǎn)還是有價(jià)值的：“自覺(jué)的精神就已經(jīng)超出了它通常在思想要素里所過(guò)的那種實(shí)體性的

51、生活。所謂實(shí)體性的生活，前面已經(jīng)講到，就是自在的生活、滿(mǎn)足于常識(shí)的非反思的生活，每天按照既定的標(biāo)準(zhǔn)繼續(xù)生活。，雅可比的觀點(diǎn)已經(jīng)超出了通常的那種實(shí)體性的生活。耶可比提出來(lái)，這些常識(shí)都是些碎片，都是沒(méi)有意義的，都不是真實(shí)的東西，都不是真理，真正的真理是直接的知識(shí)，是對(duì)上帝、對(duì)存在、對(duì)絕對(duì)那種直接的感悟，那種直觀和感覺(jué)，這才是更高的層次。他的這一觀點(diǎn)與斯賓諾莎接近，斯賓諾莎強(qiáng)調(diào)這種直接的知識(shí)、直觀的知識(shí)是最高的，直觀的知識(shí)是最高的，而世俗的知識(shí)都是過(guò)眼煙云。意識(shí)具有一種確信，確信它的本質(zhì)與它的內(nèi)在和外在的普遍當(dāng)下是相互和解，內(nèi)在外在的普遍當(dāng)下是什么意思呢？就是意識(shí)它一方面表現(xiàn)在內(nèi)在方面，當(dāng)下的自我意

52、識(shí)；外在的方面，即當(dāng)下的對(duì)象意識(shí)，意識(shí)到一個(gè)對(duì)象。都是普遍當(dāng)下。這二者不再對(duì)立，這樣我就相信意識(shí)就是相信意識(shí)的這種普遍當(dāng)下的現(xiàn)象，相信意識(shí)就是相信內(nèi)在外在普遍當(dāng)下的現(xiàn)象。有了這種相信就有了一種滿(mǎn)足和平安，只要相信自己的直接的直覺(jué)就夠了，那就是相信上帝了，那就是相信絕對(duì)了，而相信了絕對(duì)，那些普遍當(dāng)下的那些現(xiàn)象都包含在里面了，相信直覺(jué)意識(shí)的本質(zhì)、信仰上帝跟相信這些東西不是相沖突的，我直觀到了上帝，那所有的東西都在其中了。因此，一個(gè)人當(dāng)他心里有上帝的時(shí)候，他就有一種滿(mǎn)足和平安感。但是雅可比的觀點(diǎn)超出了這種滿(mǎn)足和平安，認(rèn)為這種信仰跟那種內(nèi)在的外在的普遍當(dāng)下相互之間不能夠和解，后者都是過(guò)眼煙云，那些樣式

53、、那些具體的東西、經(jīng)驗(yàn)的東西，都是虛假的，都是要拋棄的，都不是真理，唯一值得相信的是內(nèi)心的直覺(jué)、直觀。這是耶可比所做的推進(jìn)，將啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)已經(jīng)和解的東西打破了啟蒙運(yùn)動(dòng)中上帝回到了人間，牛頓物理學(xué)，研究整個(gè)物理世界及其自然規(guī)律，認(rèn)為就是上帝在里頭，上帝就是這樣創(chuàng)造這個(gè)世界的，我們把握了自然規(guī)律就把握了上帝，上帝跟人間已經(jīng)和解了。這在黑格爾看來(lái)是一個(gè)進(jìn)步，把那種庸俗的東西撕破了，突破了實(shí)體性生活的合理性。自覺(jué)的精神不僅超出了實(shí)質(zhì)實(shí)體的生活進(jìn)入于另一極端：無(wú)實(shí)質(zhì)實(shí)體的自身反映反思，而且也超出了這種無(wú)實(shí)質(zhì)實(shí)體的自身反映反思。無(wú)實(shí)體的自身反思是什么呢？比方說(shuō)疑心論，疑心論就是一種無(wú)實(shí)體的自身反思。疑心肯

54、定是一種反思，但是疑心本身沒(méi)有實(shí)體。從笛卡爾開(kāi)始，他當(dāng)時(shí)要通過(guò)疑心來(lái)到達(dá)實(shí)體，但是笛卡爾的疑心本身不是實(shí)體，他是要把可疑心的都疑心掉，剩下不可疑心的我思故我在，這是不可疑心的，那就是實(shí)體了，這是笛卡爾的觀點(diǎn)思路；休謨的疑心是根本就沒(méi)有實(shí)體，疑心本身沒(méi)有實(shí)體，疑心最后留下來(lái)的也不是實(shí)體，只是一些過(guò)眼煙云，隨時(shí)都可以改變；康德提出的辯證的幻象，也是無(wú)實(shí)體的自身反思，這種反思本身不是實(shí)體，只是到達(dá)實(shí)體的一種手段，一座橋梁，進(jìn)入到實(shí)體的一個(gè)手段。近代以來(lái)自覺(jué)的精神 在黑格爾心目中近代就是精神的自覺(jué)，或者說(shuō)是哲學(xué)的自覺(jué)。從笛卡爾從笛卡爾到康德，在黑格爾的?哲學(xué)史講演錄?中從笛卡爾到康德都屬于反思哲學(xué)，都

55、是要建立在反思之上的。如何超出實(shí)體的？首先就是通過(guò)以上的無(wú)實(shí)體的反思。而耶可比已經(jīng)超出了這種無(wú)實(shí)體的自身反思，更進(jìn)一步。它不僅僅喪失了它的本質(zhì)性的生活而已刪，它并且而且意識(shí)到了它刪這種損失和作為它的內(nèi)容的有限性。自覺(jué)的精神到了耶可比這個(gè)階段，喪失了它的本質(zhì)性的生活，就是說(shuō)喪失了通過(guò)反思而建立本質(zhì)這樣的生活。從笛卡爾到康德都是這樣的方式，通過(guò)疑心也好，通過(guò)批判也好，都是為了建立一種本質(zhì)，重建一種實(shí)體性的生活。但是耶可比已經(jīng)喪失了這種本質(zhì)性的生活，他不再反思，不再疑心，不再批判，他訴之于人的直接知識(shí)、直觀和感覺(jué)，每個(gè)人捫心自問(wèn)，真理就出現(xiàn)了，所以他喪失了他的本質(zhì)性的生活。而且他“意識(shí)到了它這種損失

56、和作為它的內(nèi)容的有限性，這種方式喪失了它的本質(zhì)性的生活，而且意識(shí)到了這種損失，它是有意識(shí)地這樣做的，為什么要有意識(shí)地這樣做呢？因?yàn)檫@樣一些損失東西，它的內(nèi)容都是有限的，要確定的實(shí)體都是有限的，而真正的實(shí)體并不在其中，真正的實(shí)體只有通過(guò)直接知識(shí)、通過(guò)直觀、通過(guò)感覺(jué)才能夠把握的。由于它拒絕這些空殼，由于它成認(rèn)并抱怨它的惡劣處境，自覺(jué)的精神現(xiàn)在不是那么著重地要求從哲學(xué)那里得到關(guān)于它自己是什么的知識(shí)，而主要首先是要求再度通過(guò)哲學(xué)把存在所已喪失了的實(shí)體性和充實(shí)性存在的實(shí)體性和扎實(shí)性恢復(fù)起來(lái)?！坝捎谒芙^這些空殼，就是說(shuō)這些反思所到達(dá)的本質(zhì)性的生活只是一些空殼，它沒(méi)有實(shí)體性的內(nèi)容，只是一些有限性的東西。耶

57、可比拒絕這些空殼，我不作那些反思，他認(rèn)為自己內(nèi)心的直接知識(shí)是不可疑心的，是不能夠疑心的。所以他拒絕這些通過(guò)疑心、通過(guò)成心搞些二律悖反，來(lái)到達(dá)事物的本質(zhì)。“由于它成認(rèn)并抱怨它的惡劣處境，我們天天生活在世俗生活之中，這些世俗生活都是有限的，都是惡劣處境，它時(shí)時(shí)刻刻在遮蔽我們的直接知識(shí)，成認(rèn)它是非常惡劣的，并且抱怨其惡劣。由于這一點(diǎn)，自覺(jué)的精神現(xiàn)在不是那么著重地要求從哲學(xué)那里得到關(guān)于它自己是什么的知識(shí)。哲學(xué)歷來(lái)就在探討是什么的知識(shí)，這也包括它自己。近代以來(lái)特別著重探討自覺(jué)的精神是什么，作為知識(shí)來(lái)探討它是什么，這個(gè)是什么也就是關(guān)于它自己的存在的問(wèn)題。到近代以來(lái)呢，自覺(jué)的精神特別繼承了起于亞里士多德的這

58、樣一個(gè)本體論、存在論的話題。但是，在耶可比這里，自覺(jué)的精神現(xiàn)在已經(jīng)不探討它自己是什么了，不著重于探討它是什么，因?yàn)橐婚_(kāi)始是直接的知識(shí)，直接的知識(shí)還用不著探討這些，是什么的問(wèn)題只有在直接的知識(shí)確定了以后，才自然確實(shí)立起來(lái)的，所以他不著重地要求從哲學(xué)那里得到關(guān)于它自己是什么的知識(shí)。這個(gè)直接知識(shí)本身不是一種知識(shí)，它是一種直覺(jué)，一種感覺(jué)，甚至于它是一種情感，一種信仰，它不是一種知識(shí)，信仰本身不是知識(shí)，知識(shí)不能解決信仰的問(wèn)題，信仰本身是一種情感，所以在開(kāi)始，它不著重地要求從哲學(xué)那里得到關(guān)于它自己是什么的知識(shí)。當(dāng)然它也做這個(gè)論證，但那是以后?，F(xiàn)在首先是要求再度“通過(guò)哲學(xué)把存在的實(shí)體性和扎實(shí)性恢復(fù)起來(lái)，存在

59、的實(shí)體性和扎實(shí)性怎么通過(guò)哲學(xué)恢復(fù)起來(lái)？通過(guò)這種直接知識(shí)恢復(fù)起來(lái)。耶可比認(rèn)為，存在的問(wèn)題已經(jīng)成了一個(gè)空殼了，已經(jīng)沒(méi)有意義了 如何成為的空殼？，那么要把它的實(shí)體性和扎實(shí)性恢復(fù)起來(lái)，只有把直接知識(shí)奠定為根底，那才具有它真正的實(shí)體性和扎實(shí)性，也就是每個(gè)人心中確實(shí)具有的，雖然不一定意識(shí)到，但一旦他人提及，他就會(huì)想到，就會(huì)感覺(jué)到。這是每個(gè)人都具有的一種切切實(shí)實(shí)的感情，所以它具有扎實(shí)性。 為了滿(mǎn)足這種需要，據(jù)說(shuō)哲學(xué)不必那么著重地展開(kāi)所以所以據(jù)說(shuō)哲學(xué)并不那么急于向這種需要敞開(kāi)實(shí)體的重封密鎖，并將實(shí)體提高到自我意識(shí)的水平上提升到自我意識(shí)上來(lái)，不必那么著重地并不那么急于去把混亂的意識(shí)引回到思想的整齊和概念的單純，

60、而反倒主要地在于把思想所分解開(kāi)來(lái)的東西攪拌到一起去，壓制有區(qū)別作用的概念而建立關(guān)于本質(zhì)的感覺(jué)體會(huì)。根據(jù)耶可比的觀點(diǎn)，哲學(xué)并不那么急于向這種需要，即“首先是要求再度通過(guò)哲學(xué)把存在的實(shí)體性和扎實(shí)性恢復(fù)起來(lái)，“敞開(kāi)實(shí)體的重封密鎖?，F(xiàn)在的任務(wù)主要是要把存在的實(shí)體性和扎實(shí)性恢復(fù)起來(lái)，至于實(shí)體里面究竟是什么樣的概念、結(jié)構(gòu)、體系，不急于去討論這些問(wèn)題。如果連實(shí)體性都沒(méi)有，就沒(méi)必要去談實(shí)體性的概。實(shí)體性的抽象概念，如果真的要討論的話，如果從直接知識(shí)的角度來(lái)看，實(shí)體的概念如果離開(kāi)了直接知識(shí)、直覺(jué)和感悟，從概念上去探討它，這種實(shí)體它是重封密鎖的，是封閉的、神秘的，它是不可分解的。因此，不去用概念去解構(gòu)它、解開(kāi)它或