佛教的心理學

1、佛教的心理學濟群法師主講 楊景波筆記 上次講佛教的世界觀，主要是圍繞如何解脫人生的痛苦來講。 人們因為 不了解世界， 所以才產(chǎn)生許多煩惱和痛苦， 不能得到人生的解脫。 但是從解脫的 意義上來說， 還有比認識世界更為重要的， 那就是認識我們的心靈。 解脫本身就 是一種心靈的表現(xiàn)。在佛法中，講到從眾生到成佛的種種心態(tài)，比如善與惡，迷 與悟，染與凈，這些都是心的表現(xiàn)。 所以，了解心靈對修行具有非常重要的意義。 一、心是什么？ 古今中外的哲學和宗教對心的認識主要有兩種， 一種認為心體是單一的、 固定不 變的靈魂。另一種認識與此正相反，認為心是物質(zhì)的產(chǎn)物，除了物質(zhì)以外，沒有 另外的東西存在。也就是說人一

2、旦死了，心也就不存在了。所以，通常有這樣的 說法：“人死如燈滅。”前一種認識是常見，認為心是永恒的、獨立的；后一種認 識是斷見， 否認心的獨立意義， 認為心只是物質(zhì)發(fā)展到一定高度的產(chǎn)物。 用唯物 論者的觀點來說，就是意識是物質(zhì)的產(chǎn)物，隨著物質(zhì)的變化，心也就消失了。以 佛教來看， 這兩種觀點都是錯誤的。 因為實際上我們的心并不是固定不變的， 而 是念念生滅就像流水似的變化無常。 另外，心的產(chǎn)生確實需要物質(zhì)的基礎。 比如 我們的眼識、耳識、鼻識、舌識，這些意識的產(chǎn)生確實都離不開物質(zhì)。但是物質(zhì) 本身僅僅是產(chǎn)生的外緣， 心還有它自身的因。 比如說看見好的東西， 有的人可能 就會起貪心，有的人卻不會，有

3、的人貪心大一些，有的人貪心卻很小。就是說貪 心的產(chǎn)生和外在的物質(zhì)確實有關系， 但卻不是絕對的關系。 原因就是有的人本身 貪欲心就重，有的人本身貪欲心就很小。所以，物質(zhì)并不能決定心的一切。從佛 經(jīng)對心的解釋來看，佛教對心的認識可以歸納為以下幾個方面。1、心是緣起的 心是緣起的，不具有固定不變的內(nèi)涵。在佛教的世界觀里面，我們已經(jīng)講到 世界上萬事萬物都是緣起的， 也就是任何現(xiàn)象的產(chǎn)生都是因緣和合、 條件具備的 結(jié)果，作為物質(zhì)現(xiàn)象，它們是緣起的；作為精神產(chǎn)物，同樣也是緣起的。比如說 眼識的產(chǎn)生，佛教講需要九種條件：光線、空間、距離、眼根 （眼睛器官 ）、種子 （能認識事物的內(nèi)在因素 ）、作意、意識、末

4、那識、阿賴耶識。耳識的產(chǎn)生需要八 種條件。總之， 每一種認識的產(chǎn)生都需要眾多條件的組合， 而且每一種認識都不 是固定不變的，是隨著條件的變化而變化的。比如眼識，如果缺少光線，眼識就 無從產(chǎn)生。耳識如果缺少聲音，耳識也無從產(chǎn)生。所以，佛教認為心不具有不變 的內(nèi)涵。從這個意義講，佛教否定靈魂，否定神我。2、心的活動是復合的作用 以西方的某些宗教和哲學來看， 認為心的一切活動都是靈魂的作用， 這就是一種 單一作用的認識。 佛教認為心的活動是由許多因素構(gòu)成的， 佛教對心理活動分析 得非常詳細。 比如說五十一種心所， 其中講到當我們起貪心的時候， 是貪心所起 的作用；當我們起嗔恨的時候，是嗔恨心所起的作

5、用；當我們記憶的時候，是念 心所起的作用。就是說我們的心的活動是由眾多作用組成的。3、心是由眾多要素組成的 佛教非常注重對心的要素的分析。 在佛教的許多經(jīng)論中， 最早期的像 阿含經(jīng)， 我們經(jīng)?？赡芸吹轿逄N這個概念。 五蘊就是把我們生命體分為五種要素。 這五種 要素其中一種是屬于物質(zhì)的， 就是色法。其它四種受、 想、行、識是屬于精神的。 受是感情，想是表象，行是意志，識是統(tǒng)覺。這還是比較簡單的分析。佛教還有 部經(jīng)典俱舍論，把統(tǒng)覺方面列為一種，另外的心理活動分為四十六種。佛教 之所以把心理活動分析得這么詳細， 就是為了說明不管是物質(zhì)現(xiàn)象， 還是精神現(xiàn) 象，都是由眾多要素組成的。主要目的是為了破除人

6、們的我見。4、心是流動的經(jīng)過 在佛教中經(jīng)常用流水來比喻心態(tài)。在楞伽經(jīng)中，比喻我們的精神領域就像大 海一樣隨著外界的風的吹動， 就會掀起各種各樣的波浪。 佛教認為我們的心態(tài)就 像流水一樣相似相續(xù)，前念不是后念，前念剛過，后念又起。所以，佛教說心的 延續(xù)為等無間緣。佛教對心的這些看法與西方現(xiàn)代科學心理學的結(jié)構(gòu)主義有很相 似的地方。 但西方的這種心理學對心的看法只是表面的， 佛教對心的探討卻有更 深更復雜的認識。佛教通過禪定所反省到的甚深微妙的心理是西方心理學家所無 法想像的。佛教與西方現(xiàn)代心理學的相似之處僅僅是表面這一層。 二、身和心的關系 作為有情生命不外乎有兩個方面組成， 一個是生理， 一個是

7、心理。 生理和心理究 竟是一種什么關系？很多人都不能夠正確認識， 包括現(xiàn)代的哲學和心理學也不能 夠有一個正確的解釋。 佛法對這個問題究竟是怎么看的呢？我在這里給大家提供 三點：1、認識非感官作用 一般人都認為認識是一種感官作用。比如認為，因為眼睛，我們才能看見東西； 因為耳朵，我們才能聽見聲音；因為鼻子，我們才能聞到氣味。佛教認為這種觀 點是錯誤的。認識事物確實需要有感官作為基礎， 但認識的產(chǎn)生卻需要多種條件。 感官只是認識事物的重要條件之一。 比如人的眼根壞了， 肯定不會產(chǎn)生眼識； 耳 根壞了，肯定不會產(chǎn)生耳識。 但眼根和耳根僅僅是一種緣， 而真正能夠認識的是 識，是精神作用，而不是物質(zhì)作用

8、。我們的感官是一種物質(zhì)，就像照相機一樣， 它雖然有照相的功能， 但真正能夠照相的還是取決于人們意識作用。 因為感官和 識之間的關系非常密切， 所以我們往往分辨不清。 佛教有部論典 八識規(guī)矩頌， 在這部論典中說到：“愚者難分識與根?！笔钦f我們這些愚癡的人很難分清什么是 認識，什么是感官。2、意識非物質(zhì)產(chǎn)物 我們通常都認為意識是物質(zhì)的產(chǎn)物。之所以產(chǎn)生這樣的認識是由于下面幾個原 因。第一個原因， 是受達爾文進化論的影響。 認為意識是物質(zhì)進化過程中最高的 產(chǎn)物；第二個原因，是因為意識是一種無形的東西， 它的存在要依賴色身的存在。 如果一個人死亡了， 他的意識也就從他的肉體中消失了。 第三個原因， 是因

9、為我 們意識的產(chǎn)生與我們的感官有密切的關系， 容易造成我們的誤解。 以上三方面的 原因，都容易讓我們誤以為意識是物質(zhì)的產(chǎn)物。 意識的產(chǎn)生的確需要感官這種物 質(zhì)基礎，但是感官僅僅是產(chǎn)生意識的緣。佛教有部論典喻伽師地論 ，其中說 到我們?nèi)嗽谕短サ臅r候， 我們的中陰身阿賴耶識是一個因素， 還有一個因素就是 父母的遺傳基因。 我們的阿賴耶識和父母的遺傳基因配合在一起時， 才構(gòu)成生命 最初的因素。 阿賴耶識是我們生命無始以來精神活動的延續(xù)， 所以我們現(xiàn)有的生 命，也只是無始以來生命洪流中所起的一個浪花。 這個浪花必然會受到整個生命 洪流的影響。就是說我們現(xiàn)有的精神狀態(tài)、思維方式固然要受后天因素的影響，

10、但是先天遺傳作用更是根深蒂固。 比如說你前生是搞藝術的， 這一生你對藝術就 會很有領悟力。 你前生如果是學哲學的， 這一生你學哲學就會感到很容易。 如果 你前生什么也沒學過， 這一生你才開始學習， 在學習上一定表現(xiàn)得很笨。 就如有 天賦的人下一分功夫就能學得很好， 沒有天賦的人要用十分的功夫才能學好。 因 果還是平等的， 因為沒有天賦的人這一生所用的功夫， 有天賦的人前生已經(jīng)用過 了。所以，蘇東坡說過這樣的話： “書到今生讀已遲”。3、身心互相依賴 身體和心靈是相互依賴的。 但是一般人往往片面地認為身體更為重要， 認為身體 的好壞能夠主導心態(tài)的好壞。 色身的好壞確實能夠影響到心靈， 但并非主導

11、作用， 因為心靈的好壞同樣會影響身體的好壞。 如果一個人的心情糟透了， 他的身體一 定會受到很大的傷害。 相反一個學佛的修行人如果身體不好， 并不一定影響到他 的心靈。人生的苦有兩種，一種是身苦，一種是心苦。對我們凡夫來說，身苦必 然會影響到心靈。 如果身體一不好， 馬上心里就會感到難受。 但如果是一個已經(jīng) 解脫了煩惱的修行人， 他的身體再痛苦， 他的心靈還是很自在的。 在佛經(jīng)里記載 這樣一件事， 說有一位比丘尼已經(jīng)證阿羅漢果， 她在樹下修禪定， 被一條毒蛇咬 傷了，毒液馬上遍及全身， 但她非常安祥地走到僧眾面前告假說： 我馬上就走了， 我的身體已經(jīng)中了蛇毒。 于是往那里一坐就走了。 對一般人

12、來說， 身體若處于這 種生死攸關的境地， 恐怕早就六神無主了。 但是對一個有修行的人來說， 不但身 體的好壞左右不了他， 就是至關生死也左右不了他。 因為他的心已經(jīng)在他自己的 把握之中了。 所以說，身體不好并不一定對所有的人都能造成心靈的妨礙， 相反 如果心情不好， 肯定對任何人的身體都會有所損傷。 也許有的人身體很健康， 心 情稍有不好時感覺不到對身體的傷害。 但是如果長時間的壓抑、 苦悶，當身體發(fā) 生病變感覺很痛苦時， 后果已經(jīng)很嚴重了。 所以， 心情對身體的影響是漸漸的不 知不覺的。另外，從生死來看人的色身， 我們也能夠感覺到心對色身的重要。 人活著的時候， 我們的色身會走、會動、會說、

13、會笑，生機勃勃。一旦人死了，簡直與木頭沒有 什么兩樣。 為什么差別這么大？這不僅僅是表面上色身敗壞， 而是阿賴耶識離開 了色身。人活著的時候，會說、會笑，充滿了生機，就是因為阿賴耶識執(zhí)持我們 的色身。一旦阿賴耶識離開了色身，我們的生命馬上就宣告結(jié)束。 以上我從三個方面講了佛教關于身與心的關系， 我們一般人片面地認為認識是感 官的作用，意識是物質(zhì)的產(chǎn)物，心靈依賴于身體，這些觀點都是錯誤的，都是因 為我們對精神領域沒有進行深入了解，沒有一個正確的認識。、釋心、意、識我們探討精神領域，必須要先了解心的主體。心的主體在哲學上通常稱為意識， 在科學心理學上稱為統(tǒng)覺，在佛教的理論中經(jīng)常用三個名稱：心、意、

14、識。心、 意、識這三個名稱，在佛教中有時把它們區(qū)分開來，有時沒有區(qū)分。因為這三個 名稱的定義非常暖昧不易區(qū)分。下面我們對這三個名稱進行解釋。1、識 識，是了別義。就是能夠明了識別。它的特點主要表現(xiàn)在對外界的認識。比如眼 睛對色的認識， 耳朵對聲音的認識， 鼻子對氣味的認識等等。 我們認識的感官有 六個，我們所認識的境界也有六種。 我們所認識的境界取決于我們能認識的感官， 我們有多少感官， 就有多少認識。 佛教把六種感官所能產(chǎn)生的認識稱為六識， 這 六識是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。在大乘的唯識宗中，除六識之外 又講到七識、八識。第七識是末那識，第八識是阿賴耶識。2、意 意，是思量義。就

15、是能夠思量、思維。意也稱為意根，它的作用就是作為前六識 生起的依止。佛教里面講依意生識， 也就是說我們前六識的產(chǎn)生有它的精神源頭， 這個源頭就是意根。 有了意根之后， 才能產(chǎn)生意識。 意根和識的關系是一種能生 所生的關系。3、心心，佛教講的心是指精神， 心具有積集義。 心是怎樣表現(xiàn)的呢？比如六識向外取 境，眼睛看東西，耳朵聽聲音，鼻子聞氣味，當六識對外取境時，同時就會留下 影象積集于內(nèi)，這就成為心。心的內(nèi)容有多少，取決于六識對外境的攀緣認識。 就是說我們的六識與外界接觸越多，心的內(nèi)存就會越多。心、意、識這三者之間的區(qū)別，識是從認識的角度而言，意是從能夠產(chǎn)生認識的 角度而言。 識產(chǎn)生之后馬上就會

16、消失， 因為識是念念生滅的， 即佛經(jīng)中所說的剎 那生滅。但是識滅了之后并不是什么都沒有， 而會在我們的精神領域里面留下影 象，這種影象的積集就是心的表現(xiàn)。四、唯識宗對心的分類佛教對心的分類最透徹的就是唯識宗。 唯識宗對心的主體的分類， 主要建立在八 識的學說上。下面我分四個層次來說明八識。1、前五識 （眼識、耳識、鼻識、舌識、身識 ） 這五識我們比較容易感覺到， 但它們的作用非常有限。 佛教認為前五識在認識境 界的能力上屬于現(xiàn)量。 什么叫現(xiàn)量？現(xiàn)量具有幾個涵義， 一是現(xiàn)在， 它所取的境 界是現(xiàn)在的境界，過去或未來的境界對它都不能產(chǎn)生作用。 比如我們眼睛的作用， 必須是當前的現(xiàn)象才能看見。 二是

17、現(xiàn)前， 就是眼前的境界對它才能產(chǎn)生作用， 其 它地方的境界對它就不產(chǎn)生作用。 如果是意識就不一樣了， 意識可以想像過去的 事情、未來的事情或是遙遠的事情。 三是無分別， 就是對任何現(xiàn)象不會區(qū)分好壞。 四是無名言概念，就是對任何事物不會產(chǎn)生名言概念。當我們的眼睛看見茶杯， 知道它是茶杯， 這已經(jīng)不是眼識的作用， 而是意識的作用了。 所以五識的認識作 用只屬于現(xiàn)量， 這種現(xiàn)量有些類似于邏輯學上所說的直覺。 量，有判斷理的意思。 如果我們僅憑直覺，沒有加上錯誤的經(jīng)驗，直接地去認識事物，就屬于正現(xiàn)量； 如果我們不是憑直覺， 而是摻雜了錯誤的經(jīng)驗去認識事物， 這就屬于非量了。 所 以說現(xiàn)量的能力僅僅停留

18、在直覺上。 前五識因為它們有限的能力， 因此只起一種 觀察世間的作用。2、意識 意識是我們?nèi)说牡诹R， 它在我們的精神領域里面表現(xiàn)最為活躍。 通常哲學上所 說的意識， 類似于我們佛教所講的這種意識。 意識與前五識不一樣， 它在認識的 能力方面具備有三量：現(xiàn)量、比量和非量。現(xiàn)量就是一種直覺，它是與前五識同 時產(chǎn)生的那一剎那。這一剎那過去之后，就不屬于現(xiàn)量了。這時，第六識就出現(xiàn) 了比量。比量就是一種推理、判斷。比如說我們看到對面濃煙滾滾。我們就會判 斷那邊是不是著火了。 這就是一種比量。 比量又分為正確的和錯誤的。 正確的推 理就稱為比量，錯誤的推理就稱為非量。以上談了第六識本身所具有的能力， 下

19、面談一下它所緣的境界， 即第六識所認識 的境界。第六識認識的境界有三種：性境、帶質(zhì)境和獨影境。性境，就是真實的 境界。也就是所認識到的境界與事物本來的面貌是相一致的。 帶質(zhì)境， 就是當我 們認識事物的時候， 難免要帶上我們的經(jīng)驗、 情緒，這樣所得到的認識已經(jīng)不純 粹是事物的本來面貌了， 而是我們的意識所重新構(gòu)造出的一種影象， 但是這種影 象又是建立在事物客觀的基礎上。 獨影境， 就是沒有客觀對象的基礎， 僅憑想像 所得到的認識。比如你躺在床上，想到遙遠的家鄉(xiāng)，想到親戚朋友等等，這時你 的意識就像放電影似的一個影象一個影象閃過。這種純粹思維活動所得出的影 象，佛教稱為獨影境。意識所認識的境界主要

20、有以上三種類型。 意識從它的倫理性質(zhì)方面來說，也表現(xiàn)有三個方面：善、惡和無記。就是說我們 的意識活動有時受好的念頭支配， 有時受不好的念頭支配， 也有時受不好也不壞 的念頭支配。所以我們的意識從倫理性質(zhì)來說，它是變化不定的，有時是善念， 有時是惡念，有時是無記的。意識從它的性格方面來說， 屬于多變的性格。 它的多變性表現(xiàn)在各個方面， 比如 在倫理性質(zhì)方面，它有時善，有時惡，即表現(xiàn)為多變性。另外，從情緒上來說， 它有時痛苦，有時快樂，有時優(yōu)傷，有時歡喜，也表現(xiàn)為多變性。所以說我們的 意識在性格方面是多變的。另外，意識在作用上也表現(xiàn)有幾個方面。一是分別，決策，判斷。比如我們判 斷什么事該做，什么事

21、不該做；我們判斷該去什么地方，該走哪條路，這些都是 意識的作用。二是造業(yè)。就是說干壞事干好事，這也是由意識決定的。從意識到 完成，這其中有一個過程，這個過程分為三個階段。第一階段是審慮思，第二階 段是決定思， 第三階段是動身發(fā)引思。 比如干一件事情首先要考慮該怎么干。 然 后是己經(jīng)確定下來怎么于， 接下來就是著手去做。 這就是完成一件事情意識作用 的三個步驟。三是轉(zhuǎn)迷為悟。就是說我們在這個世界上流轉(zhuǎn)生死干了許多壞事， 造成許多痛苦， 這些都是意識造成的。 我們要想了脫生死成佛作祖， 也是要靠意 識。我們平常為什么會干許多壞事？原因就是我們的意識產(chǎn)生了許多錯誤的認 識。如果我們要想改變我們生命的

22、狀態(tài)， 就要從認識上著手。 如何改變我們的認 識？就要學習佛法的道理， 對這個世界重新認識， 重新考察， 以打破我們原有的 對這個世界的執(zhí)著。 只有打破我們錯誤的執(zhí)著、 錯誤的認識， 才會斷除我們的煩 惱，解脫我們的痛苦。所以，我們要想改變生命的狀態(tài)， 要想修行、解脫，就要靠我們意識的正確分別。 有些人一學佛法，一聽別人講到分別比較的話，就說，看你又分別了。如果真的 什么都不要分別， 好壞不分別，善惡不分別，還怎么修行呢？佛法所講的不分別， 是一個人真正修行到一個很高的層次， 對快要見道之前的那種境界不能分別。 除 此以外，還是要分別的。尤其對我們初學佛的人來說，就是要從分別下手。首先 必須要

23、明確什么是善惡、是非，如果連善惡、是非都區(qū)分不了，還修行什么呢？ 所以，意識在學佛中，在修行中具有重要的作用。3、末那識 末那識在唯識宗中為第七識。 “末那”譯成漢語為意，有思量的意思。末那識比 第六識的意識更深一層。 如果按西方心理學來判斷， 末那識已經(jīng)進入潛意識的范 疇。我們講的前六識是表現(xiàn)在外的， 所謂意識就是我們能夠感覺到的， 我們講潛 意識、無意識，就是我們感覺不到的。我們現(xiàn)在所說的末那識，以及我們下面要 講的阿賴耶識，都是我們一般人所感覺不到的，所以可以歸為潛意識的范疇。 從末那識的認識能力來說， 它的認識完全是錯誤的， 在佛教把它稱為非量。 它所 認識的境界就是阿賴耶識。 ，阿賴

24、耶識是我們生命的主體。阿賴耶識是相似相續(xù) 的，從無始以來的過去一直流向無盡的未來， 但末那識卻把它視為我， 視為長恒 不變的。所以一些宗教或哲學把阿賴耶識視為永恒不變的靈魂， 視為神我， 也是 有其內(nèi)在的原因的。 這也是為什么我們一般人總是以自我為中心一天到晚都生活 在自我感覺之中。末那識的作用主要表現(xiàn)在以下幾個方面， 第一種作用， 把阿賴耶識錯誤地執(zhí)以為 我。第二種作用， 是與四種煩惱相應。 這四種煩惱是： 我癡、 我見、 我愛、我慢。 我癡，就是對自己不認識。 我們?nèi)松鷥?nèi)在的最大問題就是對自己不認識， 所以西 方哲學的最高名言就是： “認識你自己”。我見，因為對自己不認識，所以執(zhí)著自 我。

25、總是我怎么認為，我的見解，我的思想等等，總以自我的觀念作為一切觀念 的標準。尤其是一些比較有學問、 有特長的人， 我見特別重；相反一些沒有特長、 沒有學問的人， 我見倒比較少。 為什么呢？因為這些人一般來說又缺少智慧。 我 愛，人最愛的就是自己。愛自己的身體，愛自己的認識等等。我們?nèi)松钤谶@個 世界是很可憐的， 基本上都在為這種自愛所奴役。 為自我的欲望、 感情和身體的 種種需求而勞碌不堪。我慢，就是誰都瞧不起，以為自己最了不起。這也是在一 些有特長的人身上表現(xiàn)得最為明顯。 有特長的人確實有不同一般人的長處， 但卻 不是他自我感覺的那樣。末那識因為與這四種煩惱相應，同時會影響到前六識， 所以它

26、就成為前六識的染境依。 我們前六識為什么會有這么強烈的自我感， 就是 由于末那識的影響。 第三種作用，就是以自我為中心，不能忘相。因為以自我為中心，就會產(chǎn)生兩種 執(zhí)著，一種是我執(zhí)，一種是法執(zhí)。我執(zhí)就是執(zhí)著自我，比如我喜歡，我討慶。法 執(zhí)就是執(zhí)著于相，比如做了一件好事，總是記在心上，這就是著相。4、阿賴耶識（第八識 ） 在八識中， 阿賴耶識是起主導作用的。 前七識所產(chǎn)生的活動都是以阿賴耶識為依 止，為基礎的。我們還是以大海為比喻，阿賴耶識就像大海，前七識就像波浪。 波浪不能離開大海，波浪卻能影響大海。 “阿賴耶”是藏的意思，就是說阿賴耶 識儲藏著我們生命無始以來所積累的經(jīng)驗、 信息。比如我們從小

27、學讀到大學， 記 住了很多東西， 是怎么記下來的呢？如果按現(xiàn)代生物解釋， 認為是儲藏在大腦里 面了。佛教卻認為我們生命的信息是儲藏在阿賴耶識里面的， 所以阿賴耶識又叫 藏識。阿賴耶識與前七識還有一個不同的地方， 就是前七識都是有間斷的， 阿賴耶識卻 永無間斷。比如眼識，睡覺的時候就停止了活動。耳識、鼻識、舌識、身識都是 這樣，總有間斷的時候。所以佛教講：五識隨緣起。比如我們吃飯的時候，眼睛 會看著飯菜；旁邊若有人說話， 耳朵會聽；飯菜的香味， 鼻子會聞，舌頭會品嘗； 如果天氣很熱， 飯菜也很熱， 身體也會感到很熱。 但五識并不一定都能同時產(chǎn)生 作用，這要取決外在的條件。外在具備有幾種條件，就會

28、有幾種識產(chǎn)生作用。意 識相對前五識來說，間斷更少一些。佛教講，意識有幾種情況下不發(fā)生作用，比 如一個人突然暈倒不醒人事了， 這時意識是不產(chǎn)生作用的。 還有我們睡覺時， 如 果是作夢，意識還在活動， 阿賴耶識會把許多東西翻騰起來， 這種意識叫做夢中 意識。如果我們睡眠很沉，無夢，這種時候意識就不起作用了。還有就是修道的 人，比如有人入無想定 （外道的修法 ），有人進入滅盡定 （佛教的修法 ），這時意識 也是不起作用的。 因為人生的許多煩惱痛苦都是因為意識太活躍而造成的， 所以 他們便專門用一種方法把意識止滅住。 意識活動雖然有間斷， 但是生命還在延續(xù)， 這就是因為還有一個生命的主體阿賴耶識在起作

29、用，阿賴耶識是永無間斷的。阿賴耶識與不滅的靈魂又有什么區(qū)別呢？所謂靈魂， 是指一種長恒不變的、 單一 的存在。阿賴耶識卻是緣起的， 是相似相續(xù)如流水一般剎那生滅的。 而阿賴耶識 在生命的洪流中不斷地在調(diào)整，不斷地拋棄一些東西，又不斷地吸收一些東西， 所以阿賴耶識的內(nèi)涵不斷地在改變。 總體而言， 阿賴耶識的內(nèi)涵有兩種， 一種是 雜染的，另一種是清凈的。比如一個人生命層次的高低，也就是人品的好壞，就 取決于阿賴耶識。如果一個人阿賴耶識的內(nèi)涵中雜染越多，其生命層次就越低， 人品也越壞。反之，一個人阿賴耶識內(nèi)涵中雜染越少、越清凈，其生命層次就越 高，人品也越好。阿賴耶識不是一種固定的東西，它的變化取決

30、于它的內(nèi)存，由 它內(nèi)存的種子的活動， 導致了阿賴耶識的延續(xù)。 如果它內(nèi)存雜染的東西越多， 也 就是雜染的種子。 （唯識宗最常用的一個概念就是“種子” ，類似于我們現(xiàn)在常用 的“信息”這一概念。 ）種子是雜染的，它所延續(xù)的阿賴耶識的品質(zhì)就越低，生 命的層次隨之也就越低； 所以，我們學習佛法就是要轉(zhuǎn)染成凈， 就是要把儲存在 阿賴耶識中雜染的東西不斷地去掉， 再不斷地吸收清凈的東西， 使清凈的力量越 積集越強大，最后完全沒有染污了，只有清凈的東西，那就成佛了，成佛之路就 是這樣的過程。阿賴耶識的作用有四個方面： 一是保存經(jīng)驗。 這個經(jīng)驗是我們生命無始以來所積 累下來的。 二是執(zhí)持我們的身根。 我們的

31、身體因為有阿賴耶識在執(zhí)持著， 所以才 有生命力，阿賴耶識一旦離去，身體也就死了。佛教講，我們?nèi)说纳腥N力 量：識、暖、壽。暖，就是有溫度?；钊耸菧嘏?，死人是冰冷的。壽，就是壽 命。一期的壽命是由業(yè)力決定的， 但業(yè)力不是絕對不能改變的。 識的存在能保持 生命的溫度，能延續(xù)壽命。識一旦離去，溫度就沒有了，色身敗壞，壽命也就結(jié) 束了。所以識、暖、壽它們之間是互相依賴缺一不可的。三是生命的果報主體。 我們生命的生死輪轉(zhuǎn)， 從這一生到下一生的過度、 造業(yè)、受報，都是由阿賴耶識。 四是精神的活動的依止。 我們精神領域的活動， 以及我們對這個世界認識的根本 依止，都是阿賴耶識。五、心與心所心與心所，即

32、心的主體與心理活動的關系。前面講的八識，心、意、識，這 些都是心的主體。 作為心的主體， 它們的活動都不是孤立的， 還有一種與之相應 的心理活動。 這種心理活動就叫心所。 心與心所配合起來， 才能完成我們的認識 和行動。關于這個問題，我想介紹兩個方面。1、心與心所的關系 也就是心的主體和心理活動的關系。 佛教把心理活動叫做心所有法。 就是說心理 活動是屬于心的，是在與心配合的情況下產(chǎn)生作用。佛教把心的主體比喻為主， 心理活動比喻為臣，君臣配合才能構(gòu)成人的認識和行動。 這種配合叫做王所相應。 王所相應主要表現(xiàn)在三個方面： 一是王所活動是在同一時間。 比如眼識產(chǎn)生活動 時，屬于眼識的心所與它同時活

33、動。 二是王所依賴的根是相同的。 比如眼識產(chǎn)生 作用，眼識是以眼根為所依， 隨著眼識而產(chǎn)生的心所也是以眼根為所依。 三是王 所所緣相似。就是所認識的境界相似，卻不是完全相同。比如認識一個茶杯，心 王與心所認識的角度不一樣。 心王對茶杯的認識是一種總體上的認識， 而心所對 茶杯的認識是各別部分的認識。 心所會分別茶杯好看或不好看， 會產(chǎn)生情緒喜歡 或不喜歡。因為心王與心所具有以上三方面的密切關系，所以稱之為王所相應。2、心所的種類 我們心的作用是非常復雜的，在佛教中，關于對我們心理活動的考察，從阿含 經(jīng)、阿毗達摩佛教到唯識宗都有非常詳細的說明。最詳細的當屬唯識宗。唯 識宗把我們的心理活動分為五十

34、一種， 這五十一種又分為六種類別， 這六種類別 又歸納為兩個部分。 一部分屬于普通心理， 另一部分是特殊心理。 普通心理就是 世間心理學所能認識到的那一部分心理。 特殊心理又包括幾個方面， 一方面是善 良心理，就是具有道德感的心理； 一方面是犯罪心理， 就是具有邪惡意識的心理； 另一方面是煩惱心理， 就是各種痛苦、 困擾的心理因素； 還有一方面就是佛教所 特有的心理，就是止觀實踐心理。 止觀實踐心理是修禪定的人在修行的過程中所 出現(xiàn)的心理狀態(tài)。 這些心理狀態(tài)， 我們一般沒有修禪定的人是很難體驗到的。 佛 教講的這些特殊心理有兩方面的意義， 一是為倫理道德提供一個思想基礎， 另外 就是為了修行實

35、踐服務。 下面我就給大家介紹一下心理活動的大概情況。 這只是 一種提綱式的介紹，因為在這么短的時間內(nèi)，根本不可能詳細說明。六、普通心理普通心理，就是人在認識過程中所表現(xiàn)的最普通的心理。 人的認識的產(chǎn)生和完成， 都是由這些心理構(gòu)成。 我們平常生活， 基本上都是在這五種心理狀態(tài)之中， 任何 時間都離不開這五種心理。這在佛教中稱為五遍行。遍，就是普通性，遍一切時 間，遍一切地點，遍一切精神活動。所以，對這五種心理，世間的心理學、科學 心理學都有所論述。1、作意就是當我們的感官與外境最初接觸的時候， 在我們的內(nèi)心里會產(chǎn)生一種警覺和反 應，然后會把注意力指向某一個地方， 這種作意在我們的生活中是很重要的

36、。 比 如你們在這里聽課， 就需要有作意。 如果沒有作意，那你的心思就可能不在這里， 也就不知道我在這里講什么了。我們走路時，也需要有作意。如果沒有作意，就 可能走偏差了。 另外，修禪定也需要有作意， 而用作意這種心理對修禪定特別重 要，因為修禪定就是要把心專注在一個境界上。 所以說干任何一件事情都離不開 作意，這種心理非常普遍。2、觸 當我們的感官與境界接觸的時候，馬上產(chǎn)生一種心理反應，這就是識。由感官、 境界和識三者配合的情況下， 最初在我們精神上產(chǎn)生的這種感覺就是觸。 所以觸 是屬于感覺心理。 因為有這種感覺心理， 我們才能去感覺境界。 只要我們還有認 識和思維，只要我們還活著，我們的這

37、種感覺就存在。所以，觸這種感覺心理也 具有普遍性， 而且這種心理又是一切精神活動產(chǎn)生的基礎。 比如我們的情緒、 情 感、判斷及行動，都是在此基礎上產(chǎn)生的。3、受 感覺心理促使我們?nèi)ジ杏X境界， 而境界又有好壞之分。 所謂好， 就是我們喜歡的 就覺得好；所謂壞，就是我們不喜歡的就覺得壞。這在佛教里為順境和逆境。除 此之外，還有一種介乎兩者之間的境界，既不是順境，也不是逆境，這就是無記 的境界。以我們?nèi)说乃季S來看， 我們面對不同的境界， 馬上會產(chǎn)生不同的情緒波 動。當我們面對順境時，就會覺得快樂；當我們面對逆境時，就會感到痛苦；當 我們面對無記的境界時， 就會產(chǎn)生一種不苦不樂的感情。 痛苦、快樂、不

38、苦不樂， 這就是感情的三維性。 還有一種情況， 當我們不一定面對什么境界， 而只是想像 出一些東西時，也會產(chǎn)生情緒波動。比如想像到美妙的境界，就會感到歡喜；想 像到惡劣的境界， 就會產(chǎn)生優(yōu)慮或恐怖。 佛教把感情分為五種： 苦、樂、優(yōu)、喜、 舍。我們?nèi)丝偸浅两谶@幾種情緒之中。受，實際上就是一種情感。所以，佛教 把我們眾生稱為有情。 有情最大的特點， 就縣一天到晚都生活在情緒之中。 所以 我們對世界的認識基本上都是建立在情緒上，我們是帶著情緒去認識世界。4、想 想的特點，就是取境界相。 就像照相機一樣把境界攝取下來。 但這種想又不完全 同于相機， 因為相機本身不帶有任何感情色彩， 而人的認識卻充

39、滿了強烈的情緒 色彩。所以人的認識固然以客觀境相為基礎， 但同時又帶有情緒因素。 由客觀境 相與情緒因素相結(jié)合所構(gòu)成的這種心理上的影相， 類似于心理學上所說的知覺或 表象。我們對這種影相進一步加以分別，之后又定名稱。比如這白色的是茶杯， 那黃色的是桌布，你是張三，他是李四。從取境界相，加以分別，到安立名言， 這一系列過程的完成，都屬于想的作用。5、思 思就是意志的行動。當我們對境界分辨以后，必然要采取行動。比如當我們在 禪刊上看見將舉辦夏令營的通告， 我們就會想到要不要參加？當決定參加之 后，馬上就會報名。 這種思維過程就屬于意志的范疇。 意志行為表現(xiàn)為兩個方面， 一種是心理上的意志行為， 另

40、一種就是身體上的意志行為。 能夠表現(xiàn)出來的就屬 于身體上的意志行為， 而沒有表現(xiàn)出來的就屬于精神上的意志行為。 以佛教來看， 人的意志行為基本上是屬于自由的。以上這五種心所，在我們?nèi)说男睦砘顒又?，是屬于最基本、最普遍的心理活動?所以，世間上的心理學對此都有所講述。七、不善心所與善心所 佛教的倫理是以因果為基礎的， 因果的產(chǎn)生又取決于善惡的表現(xiàn)。 所以要想把握 因果，就要明辨善惡，以及產(chǎn)生善惡的根源。善惡行為的產(chǎn)生并不是偶然的，其 中必有心理因素的基礎。 如果我們能夠明辨自身善惡的心理因素， 就有利于我們 在修學佛法的過程中“諸惡莫作，眾善奉行” 。所以，我們首先就應了解善心所 和不善心所。1

41、、不善心所 不善心所在經(jīng)論中往往與煩惱心所相混淆。 因為煩惱本身就是不善的， 而不善往 往也是一種煩惱的表現(xiàn)。所以，在有的經(jīng)論中，如界身品論 ，它講煩惱心所， 但不講不善心所， 因為它把不善心所歸納到煩惱心所里面了。 也有的經(jīng)論，如大 毗婆沙論，它既講煩惱心所，又講不善心所?？傊?，煩惱心所和不善心所都非 常復雜，在這里就不詳細說明，只提出一些最主要的來進行說明。一是無慚無愧。 慚愧是一種羞恥心理， 無慚愧是一種沒有羞恥的心理。 比如一個 人對自己的犯罪行為感到很得意， 就是一種無慚心理的表現(xiàn)。 如果我們對社會上 一些犯罪行為沒有否定的心理， 反而表示贊賞， 就是一種無愧心理的表現(xiàn)， 如果 一個

42、人不能認識自己， 不能把握住自己的人格， 就會做出一些犯罪的行為。 另外， 如果一個人對社會上的犯罪行為沒有清醒的認識， 不能加以排斥， 勢必導致一些 人做出更多的壞事。所以。無慚無愧的心理是產(chǎn)生犯罪行為的根本。二是貪心。 貪心就是對喜歡的事物產(chǎn)生一種占有和執(zhí)著的心理。 貪心的表現(xiàn)形式 很多，比如有的人貪著于自己的長處， 覺得自己有這樣的長處非常了不起， 于是 產(chǎn)生驕慢的心理。有的人貪著于自己的財物，就會產(chǎn)生慳吝的心理，不愿施舍。 我們?nèi)素澲膬?nèi)容很多，比如錢財、衣物、飲食、名譽、地位、身體等等，只要 我們喜歡的東西， 都有可能產(chǎn)生貪著。 但是每個人都會受到不同條件的限制， 不 可能喜歡什么就

43、能得到什么。于是這種貪心就可能引發(fā)出殺、盜、淫、妄種種惡 行。三是嗔恨心。 嗔恨心就是對不喜歡的事物產(chǎn)生一種厭惡的心理。 嗔恨心的表現(xiàn)形 式也很多。比如憤怒，有的人被別人得罪了，或被傷害到利益，馬上就會感到憤 怒，然后就會懷恨在心，表現(xiàn)得很惱火，之后還要想方設法報復對方。嫉妒也是 嗔恨的表現(xiàn)。比如有人看到別人比自己有錢、有勢、有地位或有才能，就會感到 不舒服、不痛快。嗔恨心與貪心一樣，只要一經(jīng)產(chǎn)生就會不得安寧，而且其不安 表現(xiàn)比貪心更甚。比如在表情上，因為嗔恨會產(chǎn)生種種扭曲的表情。另外，因為 嗔恨同樣會引發(fā)出殺、 盜、淫、妄種種惡行。對治嗔恨的辦法， 就是要學會忍辱， 擴大慈悲心量。一個面貌很

44、美的人， 如果懷有嗔恨心， 他的面目一定很丑。 相反， 一個相貌并不美的人， 如果心態(tài)很好， 表現(xiàn)得很祥和， 他的面目也會讓人覺得親 切可愛。四是癡。癡就是無明，即對宇宙人生真相的無知。人們因為不了解因果，所以產(chǎn) 生很多錯誤的觀念， 就會不擇手段去干一切壞事。 所以， 癡也是產(chǎn)生許多罪惡行 為的根本。佛教把貪、 嗔、癡這三種心理稱為三不善根， 人們一切的罪惡行為都是在這三不 善根的基礎上產(chǎn)生的。2、善心所善的心理在經(jīng)論中往往也包括止觀的心理。 但是在這里， 我們把它們區(qū)分開， 不 一起講，善的心理也有幾種，一是慚愧，與不慚不愧正好相反。慚是慚恥，愧是 羞愧、簡單說就是羞恥。 阿含經(jīng)中說，人與禽

45、獸為什么不同呢？原因就在于 人有慚愧羞恥的心理。 如果人沒有慚愧羞恥的心理， 與禽獸也就沒有什么區(qū)別了。 人性的重要特征之一， 就是慚愧。人與禽獸一樣都屬于眾生， 禽獸所具有的特性， 人亦具有。而且在這些方面，人有時比禽獸發(fā)揮得更淋漓盡致。比如飲食男女、 強烈的自我、戰(zhàn)爭等等。但是人還有人性和佛性。人如何克服自己的獸性，發(fā)揮 自己的人性和佛性呢？這就是修行的問題。 這個問題如果展開來講， 也是一個大 問題。人在道德完成的過程中， 要抑惡揚善，就要以慚愧為基礎， 一個人如果有慚愧心， 就會抑制自己不去做壞事； 一個人如果沒有慚愧心， 就會放縱自己去干壞事。 其 實這種慚愧心就是我們平常所說的良心

46、。 除非人性完全扭曲的人， 對一般人來說， 無論他多么不懂因果， 沒有道德修養(yǎng)， 他若做了損害別人的壞事， 內(nèi)心里還是會 感到不安。這是為什么？原因就是他的良心還沒有完全泯滅， 他還有羞恥心。 所 以，羞恥心是我們?nèi)诵缘闹匾睦?，也是人類道德建立的基礎。二是不放逸。這也是我們修學佛法、 完善人格的過程中一種非常重要的心理活動。 與不放逸相反的就是放縱、 放蕩。不放逸就是要對自己進行自我約束。 在佛教中， 把不放逸也稱為攝心， 就是不讓我們的心胡思亂想。 金剛經(jīng)上說：“云何應住， 云何降伏其心?！本褪钦f我們應該怎樣止住這一妄想紛飛的心。 如果這個世界沒有法律的約束， 每個人都依自己的想法想怎么樣

47、就怎么樣， 這個 世界將是很可怕的。 在法律不健全的社會中， 為什么權利越大的人， 他所做的壞 事就越可怕呢？原因就是他的自由度很大。 這就涉及到我們?yōu)槭裁匆圆环乓葑?為我們?nèi)烁裢晟频囊粋€重要條件。 因為我們的人格基本上說是傾向于惡的。 我們 一般人都會覺得學壞容易， 學好難。 比如我們說修行就像逆水行舟， 如果我們的 人格是傾向于善的話， 那么修行就會覺得是順水行舟， 不用任何努力自然就會向 善發(fā)展。實際情況卻恰恰相反，要想修行，必須就要努力；要想墮落，卻不需任 何努力。由此可見，我們的人格確實是傾向于惡的。所以，我們要想改變我們的 人格向善發(fā)展， 就不能不對我們的人格進行約束。 因此，在

48、佛法中首先強調(diào)的就 是戒。一個修行到一定境界的人，他可以隨心所欲，是因為他能夠如理如法，而 我們一般人卻做不到如此。 所以，不放逸這種心所在我們修學佛法的過程中非常 重要。在長阿含經(jīng)里面，佛說一： “我以不放逸故，自致正覺。無量善法， 亦由不放逸得?！币簿褪钦f，佛之所以能成佛，就是因為不放逸；佛之所以能成 就這么多善法， 也是因為不放逸。 所以一個人修行， 最初都是以不放逸來約束自 己。當他修到一定的境界，人格已經(jīng)完全傾向于善時，他不用刻意約束自己，隨 心所欲即是善法。就像孔老夫子的境界： “從心所欲，不踰矩”。但是作為我們一 般人，若是隨心所欲，就會墮落了。 三是無貪、無嗔、無癡。它們是相對

49、貪、嗔、癡這三不善心所而言的，這三種善 心所也是道德的基礎。 但是這三種善心所的力量我們一般人很難感覺到， 原因就 是我們貪、嗔、癡的力量太強大了，把無貪、無嗔、無癡的力量給覆蓋住了。因 為貪、嗔、癡與無貪、無嗔、無癡是絕對相對立的，它們之間是水火不融的。如 果存在貪、嗔、癡，就不可能有無貪、無嗔、無癡，反之亦然?？傊?，它們是不 可能同時并存的。我們修行就是要克服貪、嗔、癡，而強化我們無貪、無嗅、無 癡的力量。 我們知道佛陀的慈悲心量是由什么形成的嗎？就是無嗅， 無嗔的力量 發(fā)展下去就是慈悲。佛陀的智慧是怎么形成的呢？就是以無癡為基礎開發(fā)出來 的。佛陀的三昧、 禪定又是怎樣形成的呢？就是由無貪

50、而培養(yǎng)出來的。 佛陀道德 的成就并不是無中生有的， 而是把我們?nèi)诵宰顬楣饷鞯牟糠指影l(fā)揚光大， 這就 成佛了。如果把我們?nèi)诵宰顬殛幇档牟糠职l(fā)揮到極致， 那就與禽獸沒有什么區(qū)別 了。所以，我們是向佛靠近，還是向禽獸靠近，完全在于我們的自我把持。八、止觀的實踐心理我們平常講的禪定，就是止觀的另一稱呼。止觀其實也是一種心理的表現(xiàn)，但 卻不是一般的心態(tài)， 它是一種經(jīng)過特殊訓練的心態(tài)。 所謂止觀，止，有定的意思， 就是把心專注于境， 即把心高度統(tǒng)一在某一點上。 一般我們的心都是散亂、 破碎、 零亂不堪的， 所以我們干事效率很差， 思考問題的效率也很差， 而且經(jīng)常感到精 力不足，這都是因為缺乏止的力量。所

51、以，修學佛法首先就要修止。觀，就是觀 察思考。在止的基礎上，把心凝聚在一起，去觀察思考事物，效果會特別好。 止觀在修學佛法中非常重要。佛陀之所以成佛，成就種種功德、神通、智慧，這 一切都是因為有止觀的基礎。佛陀的教理如果離開了止觀的話，就是死氣沉沉、 一大堆沒有用處的文字。 佛教如果沒有止觀的話， 就如同基督教沒有祈禱一樣缺 少一種切實可行的辦法。所以，在佛教的各種經(jīng)論中都曾講到止觀。 止觀是一種心態(tài)，它究竟由哪些心態(tài)構(gòu)成？又應該避免哪些心態(tài)才能成就止觀？這個問題，我想簡單地講一下。1、止觀的障礙心理 修止觀時會產(chǎn)生哪些障礙心理呢？前面講的不善心所， 比如無慚無愧、 放逸、貪、 嗔、癡，這些都

52、屬于止觀的障礙心理。 除此以外， 還有其它的一些障礙。 一是疑。 就是懷疑。比如對真理的懷疑，對佛法的懷疑，對止觀法門修行的懷疑。這對修 行止觀是一種很大的障礙， 因為你如果有懷疑， 你就不會信受， 就不會切實依照 這一法門去來時， 就會昏沉和睡眠。 其實，我們?nèi)似匠＞褪巧钤谶@兩種狀態(tài)之 中，先是掉舉，干事情時東想西想，沒事可干時也想，總之，一切活動都在不停 地想。等活動結(jié)束時，想也想累了，就是昏沉和睡眠了。我們修止觀，就是要克 服這兩種心態(tài)，以使我們的心態(tài)保持一種平穩(wěn)的狀態(tài)，不高不低，不沉不掉。所 以，止觀實際上就是一種對心的訓練。 四是懈怠。就是懶惰。一打坐時，覺得腰酸腿疼，就不想再坐了

53、。所以，懈怠也 是修止觀一種很大的障礙。 五是放逸。就是放任。有許多人會說，我打坐時怎么心總是妄想紛飛難以入靜呢？ 原因就是我們平常在生活中太放任自己了。 如果在日常生活中， 我們把持不住自 己的心態(tài)， 隨便攀緣，隨便去接觸一些不該接觸的環(huán)境或事物， 等到打坐時想管 住自己的心態(tài)，已經(jīng)是“樹欲靜而風不止了” 。這很正常，因為人的思維就像流 水一樣是隨著慣性走的。如果硬想把它止住，就會“抽刀斷水水更流” 。比如我 們?nèi)粘Ｗ顖?zhí)著的東西， 肯定在我們打坐時是最容易出現(xiàn)的東西。 所以要想打坐時 收到良好的效果， 就不僅僅是在打坐時才想起要看住自己的念頭， 更重要的是在 日常生活中， 就應該時時刻刻照看好我們的念頭。 不要放逸自己的行為， 不要放 逸自己的心， 不要讓自己的心去過分執(zhí)著一些東西， 要時時刻刻讓自己的心保持 一種安祥、平衡