中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)(二)

1、中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)（二）因?yàn)槭恰巴铺斓酪悦魅耸隆?，所以中國哲學(xué)沒有西方哲學(xué)和印度哲學(xué)的“自然之二分”（bifurcationofnature，語出西方現(xiàn)代哲學(xué)家懷特海在自然的觀點(diǎn)中對西方哲學(xué)的“自然之二分理論”的批評），亦即不是把世界分紅“本體實(shí)而不現(xiàn)，現(xiàn)象現(xiàn)而不實(shí)”的“兩層存有”。中國先秦的六家，因?yàn)樯?dāng)春秋戰(zhàn)國的社會變亂時期，所以他們更多的是對人生、社會的“憂患”，而不是對自然界的“驚詫”；他們大多“席不暇暖”地周游列國，而沒有古希臘哲學(xué)家的“閑暇”；亦因此，他們沒有古希臘哲學(xué)那樣的“為求知而從事學(xué)術(shù)，并無任何實(shí)用的目的”的傳統(tǒng)，按司馬遷所說，他們都是“務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省

2、耳”（史記太史公自序）。他們的目的主假如為了人生的安頓、社會的治理（此即金岳霖先生所說“哲學(xué)與倫理、政治合一”），因此他們也沒有佛教那樣的“出離世間”或“涅槃”的價值取向。亦因此，他們不以“人事”為“假有”，遂亦不以天地及其所生萬物為“空幻”。如馮友蘭先生在中國哲學(xué)史（下冊）所說：在佛教傳入中國從前，“中國人關(guān)于世界之看法，皆為實(shí)在論，即以為吾人主觀1文章根源網(wǎng)，僅供分享學(xué)習(xí)參照之外，實(shí)有客觀的外界。謂外界必依吾人之心，乃始有存在，在中國人視之，乃特別可怪之論。”張岱年先生在中國哲學(xué)綱領(lǐng)中講了“中國本根論之基本傾向”，指出：“印度哲學(xué)及西洋哲學(xué)講本體，更有真切意，以為現(xiàn)象是假是幻，本體是真是實(shí)

3、。本體者何？即是唯一的終究實(shí)在。這種觀點(diǎn)，在中國本來的哲學(xué)中，實(shí)在沒有。中國哲人講本根與事物的區(qū)別，不在于實(shí)幻之不同，而在于本末、原流、根支之不同。萬有眾象同屬實(shí)在，不惟本根為實(shí)而已。”張先生在50年月所作中國古典哲學(xué)的幾個特點(diǎn)一文中把“本體與現(xiàn)象統(tǒng)一”作為中國哲學(xué)的首要特點(diǎn)，以后在他晚年的多種著作中也多次強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)。應(yīng)當(dāng)肯定，沒有“自然之二分”，本體與現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一，或許說“存有的連續(xù)性”，亦或說“道不遠(yuǎn)人”的“內(nèi)在超越”，是中國哲學(xué)的一個基本特點(diǎn)。中國哲學(xué)的“本根論”因?yàn)闆]有“自然之二分”，也就并非只是研究現(xiàn)象背后的“存在本身”（beingassuch），而是也研究“宇宙的起源、構(gòu)造、發(fā)生史和

4、歸宿等等”，所以中國哲學(xué)的“本根論”能夠稱為“本體宇宙論”（onto-cosmology），或“世界根源論”（“根源”是中國哲學(xué)固有的詞匯）。因?yàn)?文章根源網(wǎng)，僅供分享學(xué)習(xí)參照中國哲學(xué)要“推天道以明人事”，所以中國哲學(xué)講世界的“根源”亦必講“陰陽大化”，講“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”（易傳系辭上），或“二氣交感，萬物化生惟人也得其秀而最靈，形既生矣，神發(fā)知矣，五性感人而善惡分，萬事出矣”（周敦頤太極圖說）。由此而言，本體論與宇宙論的統(tǒng)一亦應(yīng)是中國哲學(xué)的一個重要特點(diǎn)。中國哲學(xué)的“天人之道”，?？陕苑Q為“性與天道”，可見人性論在中國哲學(xué)中占有重要的地點(diǎn)。中國哲學(xué)所講的“人性”，就是人

5、的生而既有、與生俱來的本性。所謂“天數(shù)之謂性”（中庸），“盡其心者知其性也，知其性則知天矣”（孟子悉心上），“性與天道合一存乎誠”（正蒙誠明），“性即理也”（程氏遺書卷二十二上），可見“天人合一”的一個重要意義就是“性與天道合一”（此在道家就是“德”與“道”合一，在佛教就是“佛性”與“真如”合一）。人性論既是中國哲學(xué)之人論的首要內(nèi)容，又是天論與人論交接（合一）的一個樞紐。從性善論的傳統(tǒng)說，“性與天道合一”也就是真與善合一。“推天道以明人事”，所謂“明人事”最重要的就是要確立一個行為的規(guī)范、價值的準(zhǔn)則。有了這樣的規(guī)范和準(zhǔn)則，才能夠“修己以安人”，“務(wù)為治者也”。3文章根源網(wǎng)，僅供分享學(xué)習(xí)參照因此

6、，價值觀或價值論（axiology）應(yīng)當(dāng)是中國哲學(xué)的核心和宗旨。中國哲學(xué)表達(dá)“價值”的詞匯是“貴”，所謂“老聃貴柔，孔子貴仁，墨翟貴兼”（呂氏春秋不二），就是說老子、孔子和墨子的價值取向有所不同。人性論的理論形態(tài)是講人的本性“是”怎樣的，而價值觀的理論形態(tài)是講人“應(yīng)當(dāng)”怎樣。人性源于天，且確立了人將怎樣生活或人應(yīng)當(dāng)怎樣生活的基礎(chǔ)。在“人性是怎樣的”這個看似事實(shí)判斷的命題中實(shí)蘊(yùn)含了“人應(yīng)當(dāng)怎樣”的價值預(yù)設(shè)。因此，除了“性與天道合一”之外，人性論與價值觀的統(tǒng)一亦應(yīng)是中國哲學(xué)的一個重要特點(diǎn)。周敦頤的太極圖說在“五性感人而善惡分，萬事出矣”之后緊接著說：“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉?！彼^“立

7、人極”就是要確立一個最高的價值標(biāo)準(zhǔn)，這也是太極圖說從“無極而太極”開始，最終推衍出來的一個理論歸宿或宗旨（“橫渠四句”中的“為天地立心，為生民立命”亦是如此）。中國哲學(xué)的“思知人，不能夠不知天”，不單要講天論和人論，而且要講知論（致知論或方法論），只可是此“知”不是一般的認(rèn)知，而是怎樣知天道、知人道的“知”。致知的目的和方法已經(jīng)被所要知的內(nèi)容（“為道”仍是“為學(xué)”，“德行之知”仍是“見聞之知”）和價值取向所決定了。因此，“致知”與“修養(yǎng)”4文章根源網(wǎng)，僅供分享學(xué)習(xí)參照并進(jìn)，致知論也就是“時間論”，“有真人爾后有真知”，“真善合一”，“知行合一”，但“邏輯和認(rèn)識論的意識不發(fā)達(dá)”，便也成為中國哲學(xué)

8、的一個重要特點(diǎn)。三尚書皋陶謨說“知人則哲”、“安民則惠”，這是中國上古“王官文化”為春秋以降“哲學(xué)的打破”留下的一個文化基因。從“知人則哲”、“安民則惠”發(fā)展到“思知人，不能夠不知天”、“修己以安百姓”，這就是中國文化在歷史的“軸心時期”所實(shí)現(xiàn)的“哲學(xué)的打破”。這個“打破”亦是有繼承性、連續(xù)性的，或許說是以“溫和”的方式實(shí)現(xiàn)的。因此，在中國傳統(tǒng)的“天人之學(xué)”中仍保存了“知人”、“安民”的基因。以“知人”為中心，以“原善”（善即“愛人”）、“為治”（治即“安民”）為宗旨，這能夠說就是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的精神。雖然中國傳統(tǒng)哲學(xué)有其歷史時代的限制性，自1840年以來中國的文化和哲學(xué)處于近現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型之中，可

9、是中國文化和哲學(xué)的一些優(yōu)異傳統(tǒng)仍是要繼承和弘揚(yáng)的。古希臘哲學(xué)有“為求知而從事學(xué)術(shù)”的傳統(tǒng)，由此而有西方哲學(xué)的本體論、宇宙論和認(rèn)識論，以致西方近代盛行的科學(xué)技術(shù)，這是需要中國文化和哲學(xué)學(xué)習(xí)的。可是，在亞里士多德的學(xué)科分類中亦有一種倫理學(xué)、政治學(xué)“讓其余的科學(xué)5文章根源網(wǎng)，僅供分享學(xué)習(xí)參照為自己服務(wù)”的實(shí)踐智慧，康德亦有哲學(xué)乃“求達(dá)至善之術(shù)”、實(shí)踐理性比思辨理性占有“優(yōu)先地位”之說?？梢娭袊鴤鹘y(tǒng)哲學(xué)以“知人”為中心、以“原善”、“為治”為宗旨，實(shí)也切合哲學(xué)“這個名詞的古義”（參見實(shí)踐理性批判第四章）。瑞士學(xué)者皮亞杰在為結(jié)合國教科文組織寫的“人文社會科學(xué)”報(bào)告中認(rèn)為，哲學(xué)學(xué)科是“極其難于分類的一組”，“因?yàn)楂I(xiàn)身于這類學(xué)科的學(xué)者們對應(yīng)歸入這一名稱之下的各分支的意義、范圍、甚至統(tǒng)一性，建議頗不一致”?？墒牵拔ㄒ豢隙ǖ拿}因?yàn)楦鲗W(xué)派看來都同意這一