劉蕺山格物致知說(shuō)析論

1、劉蕺山格物致知說(shuō)析論內(nèi)容提要雖然蕺山對(duì)格物致知有充分的闡述，但仍顯不夠明晰。原來(lái)他的格物致知說(shuō)是由文本解釋和本質(zhì)解釋扭擰而成的。與許多前輩儒者一樣，蕺山對(duì)?大學(xué)?“格物致知傳的下落極為關(guān)切。他認(rèn)為，格物致知傳傳文就在古本之內(nèi)，只是文句有錯(cuò)簡(jiǎn)。于是他調(diào)整了?大學(xué)?文本，并對(duì)格物致知作了一番解釋。由于這番解釋的初衷是為了彌縫?大學(xué)?的文本，致使不能與其思想內(nèi)在地聯(lián)絡(luò)起來(lái)，只具文本價(jià)值。為把自己的獨(dú)創(chuàng)性的思想融入?大學(xué)?，他又對(duì)格物致知作了本質(zhì)性解釋。他沒(méi)有認(rèn)識(shí)到他的文本解釋與其本質(zhì)解釋是不可兼顧的，將其牽合在一起，強(qiáng)為之說(shuō)，產(chǎn)生了許多糾結(jié)。將蕺山的格物致知說(shuō)分解為文本解釋和本質(zhì)解釋，有利于理清其思

2、想脈絡(luò)。?大學(xué)?中“致知在格物一語(yǔ)，由于其確切含義在本文中交代不明，且又是“八條目的起點(diǎn)，所以宋明以來(lái)成了儒者聚訟不已的懸案。每一解釋往往代表著某種哲學(xué)觀點(diǎn)，甚至反映著某一哲學(xué)體系的性質(zhì)，如朱熹和王陽(yáng)明的解釋即是如此。蕺山哲學(xué)的中心是誠(chéng)意，對(duì)此學(xué)界論者已多。蕺山對(duì)格物致知也有豐富的闡述，有其獨(dú)特的看法，對(duì)此學(xué)界的闡述尚不多見(jiàn)。本文擬對(duì)此問(wèn)題作一討論。一蕺山對(duì)“格物致知所作的文本解釋一蕺山?大學(xué)?改本?禮記?所載?大學(xué)?一般稱古本?大學(xué)?。宋明以來(lái)，不少儒者疑其有錯(cuò)簡(jiǎn)或脫文，并依各自的見(jiàn)解，或?qū)ζ浼右栽鲅a(bǔ)，或?qū)ζ湮木浯蔚诩右哉{(diào)整，于是就出現(xiàn)了至少有十余種之多的?大學(xué)?改本，如朱熹改本、王柏改本、

3、高攀龍改本等。明嘉靖間尚有托言魏正始石經(jīng)本的?大學(xué)?文本出現(xiàn)，且頗具影響，此也可視為改本之一。蕺山畢生孜孜考訂?大學(xué)?，僅專講?大學(xué)?的著作便有四種，即?大學(xué)古記約義?、?大學(xué)雜言?、?大學(xué)古記?和?大學(xué)古文參疑?。前三種大致皆依高攀龍改本，?大學(xué)古文參疑?那么是蕺山參考以前諸改本，主要是偽石經(jīng)本，而自定的改本1。此本成于蕺山臨沒(méi)當(dāng)年，雖臨終時(shí)又對(duì)其表示不滿，今可姑視之為蕺山定本。蕺山改本將?大學(xué)?全文分為八章。第一章是“三綱領(lǐng)、“八條目，第二章至第八章分別是“格物致知、“誠(chéng)意等八條目的“傳文。前二章與其格物致知說(shuō)親密相關(guān)，茲錄于下：大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。古之欲明明德于天下者

4、，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知致，知致而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。第一章物有本末，事有終始，知所先后，那么近道矣。?詩(shī)?云：“緡蠻黃鳥(niǎo)，止于丘隅。子曰：“于止知其所止，可以人而不如鳥(niǎo)乎？知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。子曰：“聽(tīng)訟吾猶人也，必也使無(wú)訟乎無(wú)情者不得盡其辭，大畏民志，此謂知本。自天子以致于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者，否矣；其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至

5、也。2第二章蕺山改本根本上承襲了朱熹“三綱領(lǐng)、“八條目及“經(jīng)、“傳之說(shuō)，但與朱熹改本有重要不同。蕺山并不認(rèn)為格物致知傳有缺，只是文句有錯(cuò)簡(jiǎn)。其定本的第二章即是“格物致知的傳文。蕺山在其改本的第二章下按曰：承上文而言，知至、物格之義煥然矣。夫古本曰“此謂知本，此謂知之至也，本成文理；而朱本必更之曰“此謂物格，此謂知之至也，果孰為當(dāng)乎？故曰格致不必補(bǔ)傳也。按：象蕺山這樣，認(rèn)為格物致知傳并未亡佚，只是文句有錯(cuò)簡(jiǎn)，并將古本中的某些相關(guān)文句歸并在一起，以當(dāng)格物致知傳傳文的儒者不在少數(shù)。如宋代的王柏、車假設(shè)水，明代的蔡清、高攀龍等都有過(guò)類似的主張。3二“格物致知的文本解釋蕺山認(rèn)為?大學(xué)?的主旨是“知止、“

6、知本。他說(shuō)：?大學(xué)?之要，止至善而已矣。繼云“知止何也？學(xué)以“止為終究法，必以“知止為入門法。知止而定、靜、安、慮相因生焉，所以得止也。得其所止之謂德本文按：“德疑“得之訛，定、靜、定本文按：“定顯系“安之誤、慮者，止善之消息也。似有漸次，實(shí)無(wú)漸次也。故一“知止而學(xué)問(wèn)之能事畢矣。4又說(shuō)：物無(wú)不格，那么知無(wú)不至。然其要只在知本，一“知本而天下之能事畢矣，又多乎哉！5可見(jiàn)，蕺山是把“知止、“知本看成?大學(xué)?的中心了?！爸棺鳛槊~，依朱熹的解釋，其義為“所當(dāng)止之地，即至善之所在6?！氨臼歉舅谥x，與“止同義，故蕺山曾說(shuō)：“知止者，知本者也。7在把?大學(xué)?的主旨?xì)w為“知止、“知本后，蕺山進(jìn)而對(duì)格物

7、致知作理解釋。他說(shuō)：致知者，致吾“知止之知也。8致知在格物，格其“物有本末之物。知本那么知止，知止那么知至矣。9在蕺山看來(lái)，“致知之“知，與“知止、“知本中的“知，是同一個(gè)“知?！案裎镏拔锞褪恰拔镉斜灸┲?。不僅如此，他還認(rèn)為，“致知之“知，與“知所先后之“知，也是用一性質(zhì)的“知。他說(shuō)：“致知在格物，即格其“物有本末之物也。物格那么知本知末，且知始知終，知所止矣。10“致知在格物，那么“物必是“物有本末之物，“知必是“知所先后之知。石本于兩節(jié)互易先后，尤見(jiàn)分曉。11乃后儒解者，在朱子那么以“物為泛言事物之理，竟失“知本之旨。在王門，那么以“知為直指德性之旨，轉(zhuǎn)駕“明德之上，豈?大學(xué)?訓(xùn)“物有

8、二物、“知有二知耶？12據(jù)此，那么“格物是格究“天下、“國(guó)、“家、“身等“物有本末之物而知其本末、先后關(guān)系。知道了何者領(lǐng)先、何者當(dāng)后，何者是本、何者是末，也自然知道何者是“止、何者是“本了?！爸轮闶侵肋@些內(nèi)容。得知這些內(nèi)容便是“知至。在朱熹那里，“格物是在事事物物上窮理，也即所格之“物指事事物物。這其實(shí)是把“格物之“物與“物有本末之“物分別對(duì)待了。在陽(yáng)明那里，“致知之“知指具有本體意義的良知。這實(shí)際上是把“致知之“知與“知止、“知所先后中的“知分別對(duì)待了。蕺山認(rèn)為，他們的解釋不合?大學(xué)?的本義。蕺山這種格“物有本末之“物的格物說(shuō)，致“知止、“知本以及“知所先后之“知的致知說(shuō)，究其實(shí)僅有形式

9、意義，并不能落在實(shí)際工夫?qū)用嫔稀Ｊ浅橄蟮?、無(wú)本質(zhì)內(nèi)容的。因?yàn)?，“知止之“止、“知本之“本以及“知所先后之“先后都是?nèi)容不確定的虛位詞，只是一些抽象的概念、范疇，如代數(shù)學(xué)中的x、y一樣，其所指之實(shí)是待定的。由于這種格物致知說(shuō)僅是形式上的，因此可以套用在不同的哲學(xué)體系中。如，蕺山哲學(xué)以“意為本，格物就是了知“意是當(dāng)止之地，根本所在；知道“誠(chéng)意是先，“正心、“修身等是后。用同樣的格物致知說(shuō)，王艮可以格知“身是本，是當(dāng)止之地；“修身、“安身是先，其他是后。王陽(yáng)明假設(shè)用此說(shuō)，格物的結(jié)果是知道“知良知是本，是當(dāng)止之地等等。甚至此種格物致知說(shuō)也可以套用在朱熹的體系中。朱熹哲學(xué)以天理為本，那么“致知即是知道天

10、理為當(dāng)止之地，窮理領(lǐng)先，誠(chéng)意、正心為后等13?？梢?jiàn)，蕺山的這種格物致知說(shuō)只是一個(gè)框架，并不能與其哲學(xué)內(nèi)在地、必然地聯(lián)絡(luò)起來(lái)。退一步說(shuō)，縱使“知止之“止、“知本之“本以及“知所先后的“先后的內(nèi)容確定了，但由于所格之“物既非根本之物，也非事事物物，而是特指的“天下、“國(guó)、“家以致“意等六項(xiàng)；“致知只是知道當(dāng)止之地，也即，只是理智上的認(rèn)知、了別，而非道德自覺(jué)之知、知行合一之知，所以，格物致知仍是虛懸于認(rèn)知層面而落實(shí)不到實(shí)在的工夫上，仍舊是抽象的。也就是說(shuō)，縱使格物致知后“知止、“知本并“知所先后了，但并不能將所知之“根本所在體之于心、著之于行，成就自己的德行；所知之“止、“本仍是與身心無(wú)干的外在之物

11、。蕺山的這種格物致知說(shuō)只有形式意義而無(wú)實(shí)在的哲學(xué)內(nèi)容，那么他何以會(huì)提出此說(shuō)呢？究其動(dòng)機(jī)，是為理解決?大學(xué)?的文本問(wèn)題。詳細(xì)說(shuō)，是為了尋求“格物致知傳的下落。在宋明儒者中，?大學(xué)?一書(shū)被奉為進(jìn)學(xué)的矩矱，自朱熹提出格物致知傳亡佚之說(shuō)后，許多儒者耿耿不能釋懷。雖然朱熹補(bǔ)上了傳文，但仍覺(jué)權(quán)威性不夠，而且許多人根本不承受朱熹的補(bǔ)文。這樣，就有一些儒者千方百計(jì)試圖在古本內(nèi)找出格物致知傳的下落。如董槐、王柏、黎立武、蔡清和高攀龍等人，雖然他們?cè)谠敿?xì)說(shuō)法上不盡一致，但都認(rèn)為傳文不缺，而且認(rèn)為“致知即是致“知止、“知本之知。在此問(wèn)題上，蕺山也是持此類主張的儒者當(dāng)中的一員。他看到人們對(duì)格物致知說(shuō)法紛紜，莫衷一是，

12、便發(fā)出“嗚呼！斯道何由而明乎之嘆。14直至晚年，仍不能釋然。于是，“積眾疑而參之，快手疾書(shū)，得正文一通。15此即?大學(xué)古文參疑?一書(shū)之由來(lái)。在此書(shū)中，蕺山把“物有本末、“緡蠻黃鳥(niǎo)、“知止而后有定等諸段文句連綴在一起，以當(dāng)“格物致知的傳文，足以說(shuō)明，這種格物致知說(shuō)是出于彌縫?大學(xué)?文本而為之的，與其自己的哲學(xué)思想并無(wú)必然聯(lián)絡(luò)。因此，不妨將其對(duì)“格物致知所作的這種解釋稱為“文本解釋。二蕺山對(duì)格物致知所作的本質(zhì)解釋。蕺山是明末極富創(chuàng)造性的思想家，又篤信?大學(xué)?，甚至認(rèn)為“是篇特中天下而立，永為學(xué)問(wèn)鵠，雖六經(jīng)可以盡廢16。這樣，他必然要以?大學(xué)?來(lái)證成其思想，或者堅(jiān)信自己的思想就是?大學(xué)?的真義。既然

13、其對(duì)格物致知所作的文本解釋僅具形式意義，未能與其思想內(nèi)在地契合起來(lái)，那么，要達(dá)成此一目的，他勢(shì)必要對(duì)作為工夫起點(diǎn)的“格物致知作本質(zhì)性的解釋。一“知止、“知本內(nèi)涵的能動(dòng)化、工夫化在文本解釋中，“知止、“知本的含義是知道“當(dāng)止之地和“根本所在；“止、“本的都是意義不確定的虛位概念，是“知的對(duì)象。相應(yīng)地，“知也是有對(duì)待的認(rèn)知之知、知性之知，而非道德本心的自覺(jué)、自知之知。文本解釋中的“格物之“物，特指意、心、身、家、國(guó)、天下這六項(xiàng)內(nèi)容，并非專指“本物而言。格究這六項(xiàng)“物后，所得只是知道其間的本末、先后關(guān)系而已，并不能成就德行。欲使格物致知成為實(shí)在的工夫，第一步可將“知止、“知本的內(nèi)涵加以擴(kuò)延，并使“格

14、物之“物轉(zhuǎn)向“本物。蕺山就是如此做的。他說(shuō)：格物莫要于知本。知本者，知修身為本而本之也。17夫所謂知本者，照舊只是知“誠(chéng)意之為本而本之，不是懸空尋個(gè)至善也。18蓋惟知本，斯知“誠(chéng)意之為本而本之；本之，斯止之矣。亦惟知止，斯知“誠(chéng)意之為止而止之；止之，斯至之矣19?？梢钥闯?，在這些言論中，蕺山把“知止、“知本的內(nèi)涵，擴(kuò)展到“止之、“本之這層意義上了?！爸怪?、“本止，即是在“當(dāng)止之地和“根本所在做工夫之義。這樣，“知止、“知本便成了能動(dòng)的工夫，不單是知道“當(dāng)止之地和“根本所在這層意思了。否那么，便是“懸空尋個(gè)至善。為使格物成為本質(zhì)工夫，蕺山還把在文本解釋中包括“本物和“末物在內(nèi)的“物有本末之物，換

15、成單指“本物而言的物，如“獨(dú)體等。他說(shuō)：慎獨(dú)是格物第一義，才言獨(dú)便是一物。此處如何用工夫？只戒謹(jǐn)恐懼是格此物正當(dāng)處。20單獨(dú)有知，知不離獨(dú)。致自之知，格自之物，只是“無(wú)不敬，儼假設(shè)思而已。21“獨(dú)，即獨(dú)體，在蕺山哲學(xué)中指本體。如說(shuō)：“鬼神之為德，其盛矣乎，指獨(dú)體也，天命之性也。22蕺山把獨(dú)體當(dāng)作所格之“物，把慎獨(dú)、戒懼當(dāng)成“格物，那么格物即成實(shí)在的工夫，其義與慎獨(dú)也融為一體了。為使格物致知不流于形式，蕺山還把格物致知與?中庸?的學(xué)問(wèn)思辨等量齊觀。他說(shuō)：“致知在格物，?中庸?明有疏義，曰“明善是也。然?中庸?言五者之目本文按：指學(xué)、問(wèn)、思、辨、行。，而?大學(xué)?止言格致，不言所以格且致者何也？曰：

16、此五者之目，已括在?大學(xué)?二字內(nèi)，此直言其所謂道耳本文按：指?中庸?之“道問(wèn)學(xué)。故曰：“如切如磋者，道學(xué)也。此格物之功也。23在蕺山哲學(xué)中，格物致知雖有“道問(wèn)學(xué)的意思，但不是泛窮物理，而是針對(duì)本體去做學(xué)問(wèn)思辨工夫，因此，可視為“知止而止之、“知本而本之所暗含的內(nèi)容。因?yàn)橐诋?dāng)止之地、根本之處做工夫，必定要有學(xué)問(wèn)思辨以助成之?？傊?，蕺山把“知止、“知本的詞義擴(kuò)延至“止之、“本之；“止、“本由文本解釋中的名詞轉(zhuǎn)用為動(dòng)詞；所格之物由原來(lái)的意、心等六項(xiàng)轉(zhuǎn)為獨(dú)體一項(xiàng)，使格物致知能動(dòng)化、工夫化了。經(jīng)過(guò)這一番詞義的擴(kuò)展轉(zhuǎn)化，格物致知由純形式轉(zhuǎn)向?qū)嵲诠し虻牡谝徊郊锤嫱瓿?。第二步便要確定“止、“本確實(shí)切內(nèi)容。二

17、格物致知的本質(zhì)解釋“止、“本的詳細(xì)所指，取決于哲學(xué)體系的本體。體系不同，相應(yīng)的“止、“本的內(nèi)容也不同。蕺山的思想前后有變化。大致可以?獨(dú)證編?為界，此前宗陽(yáng)明良知學(xué)，此后自立誠(chéng)意學(xué)。這里只論蕺山誠(chéng)意學(xué)體系成立后其對(duì)格物致知所作的本質(zhì)解釋。蕺山五十九歲時(shí)著?獨(dú)證編?24，提出“意者心之所存非所發(fā)的主張25。其后經(jīng)不斷闡發(fā)、擴(kuò)展，遂建立起誠(chéng)意學(xué)體系。在誠(chéng)意學(xué)中，“意成為本體。為強(qiáng)調(diào)“意的根本性，蕺山有時(shí)稱其為“意根26。他說(shuō)：意根最微，誠(chéng)體本天。27心之主宰曰意，成心為心本。28意的特點(diǎn)是好善惡惡，而自身卻是超越善惡或者說(shuō)是至善的。如說(shuō)：“意無(wú)所為善惡，但好善惡惡而已。好惡者，此心最初之機(jī)，惟微之

18、體也。29也即，意是純粹的道德意志。此時(shí)說(shuō)獨(dú)體也指“意而言。蕺山明確說(shuō)過(guò)，“獨(dú)即意也30。在誠(chéng)意學(xué)中，“知轉(zhuǎn)為“意所本具的一種可以知善知惡的明覺(jué)。如說(shuō)：“學(xué)以誠(chéng)意為極那么，而不慮之良于此起照。31此外，在誠(chéng)意學(xué)中，“格物之“物通常也指“意而言。如說(shuō)：“格物只是格其有善無(wú)惡之物。32“有善無(wú)惡之物即指“意。蕺山總括心、意、知、物四者說(shuō)：“總之一心耳，以其存主而言謂之意，以其存主之精明而言謂之知，以其精明之地有善無(wú)惡、歸之至善謂之物。33如今看蕺山對(duì)格物致知的說(shuō)法。他說(shuō)：?大學(xué)?之教，只要人知本。天下國(guó)家之本在身，身之本在心，心之本在意。意者至善之所止也，而工夫那么從格致始。正致其“知止之知，而格

19、其“物有本末之物，歸于“止至善云耳。34后儒格物之說(shuō)，當(dāng)以淮南為正。曰：格知身之為本而家、國(guó)、天下之為末。予請(qǐng)申之曰：格知誠(chéng)意之為本而正、修、齊、治、平之為末。35蕺山既以“意為其哲學(xué)本體，順其解釋格物致知的套路，此處所說(shuō)非常明了：致知即求知“意為當(dāng)止之地而止之、“意為根本所在而本之。其實(shí)也就是“誠(chéng)意。王艮的“淮南格物說(shuō)是格知“身為本，蕺山將其改為“誠(chéng)意為本，以符合其體系?！案衿湮镉斜灸┲镆徽Z(yǔ)是夾雜文本解釋中的說(shuō)法，其真實(shí)意思是格“本物，也就是誠(chéng)意。蕺山又說(shuō)：方一念未起之先，而時(shí)操之以戒懼，即與之一立立定，不致有歧路相疑之地，那么此心有善而無(wú)惡。即有介不擅長(zhǎng)善中，而吾且擇之精而守之一，假設(shè)明

20、鏡當(dāng)空，不能眩我以妍媸，所謂“善必先知之，不善必先知之。吾之言致知之學(xué)者如是。36這更說(shuō)明格物致知的本質(zhì)即是誠(chéng)意。意既是獨(dú)體，那么慎獨(dú)也與格物致知相溝通，所以蕺山說(shuō)：“慎獨(dú)是格致第一義。37格物致知，就其為直接在“意根獨(dú)體上所做的工夫而言，義同與慎獨(dú)，是格致的“第一義。但蕺山有時(shí)講格物致知，并不是指直接的誠(chéng)意工夫，這可說(shuō)是格物致知的“第二義。如蕺山說(shuō)：致知即誠(chéng)意中一段研究省察工夫。38公私義利之辨，非格物致知之極，缺乏以語(yǔ)此。39“研究省察、“公私義利之辨不會(huì)只是保持意之存主之精明，當(dāng)有與經(jīng)歷知識(shí)相關(guān)涉著的學(xué)問(wèn)思辨成分在其中。不過(guò)，雖然學(xué)問(wèn)思辨不等于誠(chéng)意工夫本身，但終究不是脫離誠(chéng)意而從事的單純

21、的求知活動(dòng)，因此，可故稱之為格物致知的第二義為更進(jìn)一步理解蕺山格物致知說(shuō)的性質(zhì)，如今再分析一下其對(duì)格物致知與誠(chéng)意的關(guān)系的說(shuō)法。蕺山說(shuō)：格物致知總為誠(chéng)意而設(shè)，非誠(chéng)意之先，又有所謂致知之功也。40?大學(xué)?言格致，即?中庸?學(xué)問(wèn)思辨之意。言學(xué)，那么問(wèn)、思、辨在其中，而篤行即在學(xué)問(wèn)思辨中，所以明明德也。陽(yáng)明說(shuō)學(xué)問(wèn)思辨行五項(xiàng)最好：學(xué)已是行了，如學(xué)書(shū)，那么必把筆伸紙；學(xué)射，那么必操弓挾矢，不是學(xué)問(wèn)思辨前方行。誠(chéng)意者，行之始也即在學(xué)問(wèn)思辨時(shí)、即就格致中看出，非格致了方去誠(chéng)意也?？梢?jiàn)，格致、誠(chéng)意二而一、一而二。先后之者，畢竟學(xué)問(wèn)思辨應(yīng)在篤行之先也。假設(shè)劈頭就說(shuō)個(gè)誠(chéng)意，那么學(xué)問(wèn)工夫一總無(wú)用處矣。41在蕺山誠(chéng)意學(xué)

22、中，“誠(chéng)意是根本工夫。蕺山說(shuō)：“意還其意之謂誠(chéng)。42因此，所謂誠(chéng)意，就是如其意之好惡而好惡之，與慎獨(dú)同義。此外，當(dāng)與“格物致知相對(duì)待而言時(shí)，“誠(chéng)意也是“格物致知等稍次一級(jí)的工夫的“主意、目的和宗旨。而“格物致知等那么是為“誠(chéng)意這一宗旨而設(shè)的、附屬于誠(chéng)意的工夫。所以說(shuō)“格物致知總為誠(chéng)意而設(shè)。與朱熹哲學(xué)不同：在朱熹那里，“格物致知是一獨(dú)立工夫，其功在于求知窮理；而誠(chéng)意那么是格物致知后的另一獨(dú)立工夫。格物致知屬“知，誠(chéng)意屬“行，兩者是平行的，無(wú)附屬、統(tǒng)攝關(guān)系。而蕺山認(rèn)為，“格物致知不能分開(kāi)“誠(chéng)意，是“誠(chéng)意的入手處。蕺山與陽(yáng)明的看法一樣，認(rèn)為學(xué)即是行了。所以他說(shuō)，誠(chéng)意“即在學(xué)問(wèn)思辨時(shí)、即就格致中看出，

23、非格致了方去誠(chéng)意。正因?yàn)榇?，蕺山認(rèn)為格致與誠(chéng)意是“二而一，稱陽(yáng)明“說(shuō)學(xué)問(wèn)思辨行五項(xiàng)最好。不過(guò)，雖然蕺山強(qiáng)調(diào)“格物致知不離“誠(chéng)意，但并不欲抹去“格物致知的價(jià)值，或者欲以“誠(chéng)意吞沒(méi)“格物致知?！案裎镏轮瑥膶W(xué)問(wèn)思辨這層意義上講，含有經(jīng)歷知識(shí)成分。而誠(chéng)意那么純指道德意志之貞定、昭明靈覺(jué)之提撕。因此。蕺山又說(shuō)兩者是“一而二的關(guān)系。關(guān)于“格物致知與“誠(chéng)意的先后關(guān)系，蕺山時(shí)而說(shuō)“非誠(chéng)意之先又有所謂致知之功，時(shí)而又反對(duì)“劈頭就說(shuō)個(gè)誠(chéng)意，似有反復(fù)。其實(shí)，蕺山所言并無(wú)矛盾?！罢\(chéng)意既是宗旨，因此“格物致知是在“誠(chéng)意統(tǒng)攝之下進(jìn)展的，其本身就是“誠(chéng)意工夫的一部分。因此，說(shuō)“誠(chéng)意之先無(wú)所謂獨(dú)立于“誠(chéng)意的“格物致知之功。

24、“誠(chéng)意先于“格物致知，這是指“誠(chéng)意在地位上優(yōu)先于“格物致知，并非指時(shí)間上的“先。但是，在做“誠(chéng)意工夫時(shí)，必先從“格物致知入手，“格知誠(chéng)意之為本而本之?！案裎镏轮扔凇罢\(chéng)意是指入手處的“先。所以，蕺山所說(shuō)并無(wú)矛盾。三蕺山格物致知說(shuō)中的文本解釋與本質(zhì)解釋之糾結(jié)前文論列了蕺山對(duì)格物致知所作的文本解釋和本質(zhì)解釋。這一區(qū)分是將蕺山關(guān)于“格物致知的全部說(shuō)法加以整體考察后離析出來(lái)的，蕺山本人并未明確指出這一區(qū)分，也許他根本就不曾意識(shí)到這一區(qū)分，因?yàn)樗偸前堰@兩種解釋糾結(jié)在一起的。蕺山將“致知之“知與“知止、“知本以及“知所先后中的“知視作同一性質(zhì)的知；把“格物之“物與“物有本末中的“物等量齊觀，結(jié)果“格物致

25、知的含義只是考察意、心、身、家、國(guó)和天下這“六物而知道“當(dāng)止之地和“根本所在，只有形式意義而不能成為實(shí)在的工夫。這種解釋并不能與其哲學(xué)體系內(nèi)在地契合起來(lái)，而是可以套用在不同的哲學(xué)體系中。究其動(dòng)機(jī)，是為了在?大學(xué)?古本內(nèi)找出格物致知傳的傳文，免得因闕文之疑而感到遺憾。蕺山之前就有不少儒者抱著這種心理如此做過(guò)。如當(dāng)王柏聞此說(shuō)于車假設(shè)水后，即“于時(shí)躍然為之驚喜，說(shuō)：“茍無(wú)所增補(bǔ)而舊物復(fù)還，豈非追亡之上功乎？43且不管蕺山及其前持相似看法的儒者的這種講解是否符合?大學(xué)?一書(shū)作者的本意，僅就此種格物致知說(shuō)僅具形式意義而論，它是一個(gè)獨(dú)立的解釋系統(tǒng)。為使格物致知具有哲學(xué)意義、成為實(shí)在的工夫，蕺山又將格物致知

26、與慎獨(dú)和學(xué)問(wèn)思辨聯(lián)絡(luò)起來(lái)。慎獨(dú)和學(xué)問(wèn)思辨都是含有豐富的本質(zhì)內(nèi)容的概念，是成德的實(shí)在工夫，與“知止、“知本和“知所先后等有根本上的不同。朱熹和王陽(yáng)明對(duì)這一點(diǎn)就頗為明了，他們都不把“格物致知與“知止、“知本等同起來(lái)。在朱熹那里，格物致知就是即物窮理，是實(shí)在的學(xué)問(wèn)工夫；而他把“知止解作“知之那么有定向，把“知本解作“知本末之先后。44“致知與“知止、“知本分別甚明。在王陽(yáng)明那里，格物致知就是致良知于事事物物，也是實(shí)在的學(xué)問(wèn)工夫；而他把“知止解為“知至善惟在于吾心，那么求之有定向，“致知與“知止，分別也甚明。45此種格物致知說(shuō)，也且不管其是否符合?大學(xué)?一書(shū)作者的本意，但就其為實(shí)在的學(xué)問(wèn)工夫而論，顯然

27、是另一解釋系統(tǒng)。蕺山不察兩系統(tǒng)之不同，常將其攙合在一起論說(shuō)，產(chǎn)生許多捍格不通的說(shuō)法。如“一知止而學(xué)問(wèn)之能事畢矣、“一知本而天下之能事畢矣這類說(shuō)法就欠妥當(dāng)。與蕺山同時(shí)的姚江儒者史孝復(fù)字子復(fù)即置疑道：“致知知止之知，僅為知修身為齊、治、平之本，知誠(chéng)意為修身之本，而并以?中庸?明善為證本文按：指蕺山將致知看作?中庸?的明善工夫，那么凡粗完?大學(xué)?訓(xùn)詁者舉造定、靜、安、慮等境界乎？46蕺山混淆兩系統(tǒng)的關(guān)鍵是將“知止、“知本能動(dòng)化、工夫化，并將“格物之“物的內(nèi)容由意、心等六項(xiàng)不知不覺(jué)地?fù)Q成“本物。這樣做顯然是牽強(qiáng)的?！爸?、“知本以及“知所先后中的“知是知性之知、“聞見(jiàn)之知，其性質(zhì)不同于作為“德性之知的

28、良知。雖然“知字有“主義47，似乎“知止、“知本也當(dāng)有以“止、“本為主，即主于此而不遷之義，一如“主靜、“主敬“之為實(shí)在工夫一般；但是，總不能因其字面一樣就認(rèn)定其含義一樣。雖然“知止與“止之兩語(yǔ)都有“止字，“知本與“本之都有“本字，因此在作意義轉(zhuǎn)換時(shí)似乎不為突兀，但其含義并不一樣；用在哲學(xué)上，差異更大：一屬“知范疇，一屬“行范疇，并不能隨意混漫。48“物有本末之“物在?大學(xué)?中顯然指天下、國(guó)、家等幾項(xiàng)，不加交代即抽換為“本物意根、獨(dú)體，也是失察。由于蕺山將其格物致知的文本解釋與本質(zhì)解釋糾結(jié)在一起，使得他的格物致知說(shuō)顯得游移不定，漫無(wú)定準(zhǔn)，影響到其思想的準(zhǔn)確傳達(dá)。從以上的引文中即可看出此點(diǎn)，以下

29、再舉例明之。由“知止而定、靜、安、慮、得，所謂“致知者也，即所謂“誠(chéng)意者也。是以謂之“知本，是以謂之“知至，故曰“知至而后意誠(chéng)。“知止之“知合下求之至善之地，正所謂德性之良知也。故言“知止那么不必更言良知。49此語(yǔ)發(fā)于蕺山六十八歲時(shí)，與?大學(xué)古文參疑?成書(shū)同時(shí)。蕺山大約六十五歲時(shí)的一那么學(xué)言說(shuō)：“定、靜、安、慮、得，皆知止以后必歷之境界。學(xué)者必歷過(guò)此五關(guān)，方于學(xué)有真得。50據(jù)此，那么“由知止而定、靜、安、慮、得也當(dāng)如此作解。即：“知止只是為學(xué)的第一關(guān)、第一步，知道“當(dāng)止之地而已。此外，根據(jù)?大學(xué)古文參疑?中“必以知止為始事，知乎此之謂致知這種說(shuō)法51，上面這段話中的“致知也應(yīng)是“知當(dāng)止之地之義

30、。但是，在這段引文中，蕺山顯然把“知止之后的“定、靜、安、慮、得也當(dāng)成“致知的內(nèi)容了?！爸轮辉賰H是“知止、不在僅是“始事，而是成了“自始至終之事。這顯然是把文本解釋與本質(zhì)解釋扭擰在一起了。由于有這樣的混漫，所以時(shí)而說(shuō)“致知是“入門，時(shí)而把“致知當(dāng)成始終工夫，引起思想上的混亂。此外，蕺山把“知止之“知說(shuō)成是“德性之良知，也失之牽強(qiáng)，也是兩系統(tǒng)纏結(jié)的表現(xiàn)。蕺山又說(shuō)：盈天地之間惟萬(wàn)物，而必有一者以為之主。故格物之始在萬(wàn)上用功，而格物之極在一上得力，所謂即博即約者也。博而反約那么知本矣。本者，止之地?！爸灸敲础爸炼爸?，故授之以“意誠(chéng)。意誠(chéng)，那么心之主宰處止于至善而不遷矣。52此語(yǔ)發(fā)于蕺山六十

31、五歲時(shí)，當(dāng)是其思想成熟后的主張。單看這段話，似乎沒(méi)有什么問(wèn)題，但與其格物致知的一貫說(shuō)法是不相容的。蕺山屢言格物就是格“物有本末之物，有時(shí)也說(shuō)格“本物，這就已經(jīng)有不一致處。而這里又說(shuō)“格物之始在萬(wàn)上用功，而格物之極在一上得力，使人難以把握其格物致知說(shuō)終究是何義。此外，這里還把“知本、“知止說(shuō)成是“博而反約后的結(jié)果，成了“意誠(chéng)，也即，不再是學(xué)問(wèn)之“始事了。象以上這樣因混漫兩系統(tǒng)而引起的言說(shuō)上的錯(cuò)亂的例子在蕺山的著作中為數(shù)甚多，究其原因，不外乎一方面急于彌縫格物致知傳之闕文以求心安，一方面又要將自己的思想融入?大學(xué)?。既要堅(jiān)持文本解釋，又要主張其本質(zhì)解釋，而沒(méi)有意識(shí)到這兩種解釋系統(tǒng)是不可得兼的。結(jié)果將其牽合在一起，強(qiáng)為之說(shuō)，產(chǎn)生許多絞繞不通處。今將其格物致知說(shuō)加以清理，分別其兩系統(tǒng)