企業(yè)管理本體詮釋學(xué)

1、 HYPERLINK xx3722x x3722x 中國最龐大的下載資料庫 (整理. 版權(quán)歸原作者所有)如果您不是在 3722x 網(wǎng)站下載此資料的, 不要隨意相信. 請訪問3722, 加入3722x必要時可將此文件解密 HYPERLINK xx3722x x3722x 中國最龐大的下載資料庫 (整理. 版權(quán)歸原作者有)如果您不是在 3722x 網(wǎng)站下載此資料的, 不要隨意相信. 請訪問3722, 加入3722x必要時可將此文件解密天人新論論與本體體詮釋學(xué)學(xué)在中國哲哲學(xué)史和和思想史史界近期期關(guān)于“中國哲哲學(xué)的合合法性”討論中中，我堅堅持認(rèn)為為中國古古代雖無無“哲學(xué)”之名，但有“哲學(xué)”之實，中國傳

2、傳統(tǒng)哲學(xué)學(xué)即是“天人之之學(xué)”，亦即即以“ HYPERLINK xx3722x/ 知人則則哲”為特色色，以“原善”（善即即“愛人”）、“為治”（治即即“安民”）為核核心，主主要由天天論、人人論和知知論構(gòu)成成的思想想體系。這樣樣的觀點點主要源源于張岱岱年先生生的中中國哲學(xué)學(xué)大綱。按照照成中英英先生在在本體體詮釋學(xué)學(xué)洞見和和分析話話語一一文中所所作的區(qū)區(qū)別，張張先生的的中國國哲學(xué)大大綱屬屬于“中國哲哲學(xué)的理理性重建建”，即其其“集中關(guān)關(guān)注于用用中國哲哲學(xué)大的的框架對對中國哲哲學(xué)的術(shù)術(shù)語和觀觀點進(jìn)行行理性的的和分析析的理解解”。成先先生所更更注重者者是“中國哲哲學(xué)中的的本體詮詮釋學(xué)詮詮釋”，亦即即“不

3、是把把中國哲哲學(xué)作為為中國哲哲學(xué)來研研究，而而是把它它作為對對真理、存在或或?qū)嵲诘牡乃枷雭韥硌芯俊?。這后后一方面面確實更更為重要要，這也也是成先先生的本本體詮釋釋學(xué)的宗宗旨所在在。而我我注意到到，張岱岱年先生生的哲學(xué)學(xué)思想與與成先生生的本體體詮釋學(xué)學(xué)多有相相通之處處。在張張先生于于19335119366年完成成中國國哲學(xué)大大綱時時，他也也提出了了一個“新哲學(xué)學(xué)之綱領(lǐng)領(lǐng)”，這個個“新哲學(xué)學(xué)”就是要要把“唯物、理想、解析”綜合于于一；對對于“新哲學(xué)學(xué)之綱領(lǐng)領(lǐng)”的充實實論證，便是張張先生在在40年代代撰寫的的哲學(xué)專專著天天人新論論（因因當(dāng)時的的環(huán)境所所限，此此書沒有有最后完完成，只只留下五五部哲學(xué)學(xué)

4、論稿，故又稱稱“天人五五論”）。本本文主要要就張先先生的哲哲學(xué)思想想與成先先生的本本體詮釋釋學(xué)作一一比較性性的研究究。一、“本本體”概念的的詮釋成先生的的本體詮詮釋學(xué)是是把西方方哲學(xué)中中的“本體論論”（onttoloogy）與“詮釋學(xué)學(xué)”（herrmenneutticss）結(jié)合合起來，也就是是說，它它是“作為與與對真實實的詮釋釋性理解解相互有有機(jī)滲透透的真實實的本體體論的本本體詮釋釋學(xué)（oontoo- hhermmeneeutiics）”。這樣樣一種哲哲學(xué)的洞洞見，已已非西方方傳統(tǒng)作作為“第一哲哲學(xué)”的研究究超驗的的、邏輯輯的“本體”世界（Seiin或beiing）的“本體論論”，而是是經(jīng)由奎

5、奎因的“本體論論承諾”和海德德格爾的的“基本（生存）本體論論”思想的的轉(zhuǎn)換，把本體體論納入入到人們們對“生活世世界”的詮釋釋學(xué)的認(rèn)認(rèn)識方法法之中。這種思思想對西西方哲學(xué)學(xué)來說是是一個重重大的轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)變，而而對中國國哲學(xué)來來說卻是是繼承固固有傳統(tǒng)統(tǒng)的一個個現(xiàn)代提提升。成先生有有從中國國哲學(xué)的的視角對對“本體”概念的的詮釋，即：“本體”是中國國哲學(xué)中中的中心心概念，兼含了了“本”的思想想與“體”的思想想。本是是根源，是歷史史性，是是時間性性，是內(nèi)內(nèi)在性；體是整整體，是是體系，是空間間性，是是外在性性?！氨倔w”因之是是包含一一切事物物及其發(fā)發(fā)生的宇宇宙系統(tǒng)統(tǒng)，更體體現(xiàn)在事事物發(fā)生生轉(zhuǎn)化的的整體過過程之中

6、中。因而而“道”之一詞詞是本體體的動的的寫照，而“太極”之一詞詞則為本本體的根根源涵義義。就其其質(zhì)料言言本體是是氣，就就其秩序序言本體體則是理理。這樣的詮詮釋我認(rèn)為為已經(jīng)經(jīng)是古與與今的一一種“視域的的融合”，即它它已不完完全是中中國古代代哲學(xué)“文本”的原義義，而是是包含了了現(xiàn)代哲哲學(xué)的關(guān)關(guān)照。馮馮友蘭先先生在其其“新理學(xué)學(xué)”的形上上學(xué)系統(tǒng)統(tǒng)中曾主主要使用用了“理”、“氣”、“道體”和“大全”四個概概念，成成先生對對“本體”概念的的詮釋似似已把這這四個概概念綜合合為一。其不同同又在于于，馮先先生強(qiáng)調(diào)調(diào)這四個個概念“都是我我們所謂謂形式底底觀念”，“是沒有有積極底底內(nèi)容底底，是四四個空底底觀念”，

7、這樣樣的解說說其實是是西方柏柏拉圖主主義的；而成先先生對“本體”概念的的詮釋則則是有“積極”內(nèi)容的的，是一一個表征征宇宙的的真實或或?qū)嵲诘牡母拍睿蚨质侵兄袊鴤鹘y(tǒng)統(tǒng)的。張岱年先先生在中國哲哲學(xué)大綱綱中也也有對“本體”概念的的詮釋，即他指指出：“宋明哲哲學(xué)中所所謂本體體，常以以指一物物之本然然”，“本體謂謂本來而而恒常者者”；中國國哲學(xué)之之“本根”概念，“與今所所謂本體體意同，指宇宙宙中之至至極究竟竟者”。張先先生所說說“今所謂謂本體”，是指指中國接接受西方方哲學(xué)概概念之后后的所謂謂“本體”。他認(rèn)認(rèn)為，中中國哲學(xué)學(xué)的“本根”概念與與西方哲哲學(xué)的“本體”概念意意同，它它們都是是指“宇宙中中之

8、至極極究竟者者”。但張張先生又又有一重重要的思思想，即即他指出出“中國本本根論之之基本傾傾向”是與印印度哲學(xué)學(xué)和西方方哲學(xué)不不同的。他說：印度哲學(xué)學(xué)及西洋洋哲學(xué)講講本體，更有真真實意，以為現(xiàn)現(xiàn)象是假假是幻，本體是是真是實實。本體體者何？即是唯唯一的究究竟實在在。這種種觀念，在中國國本來的的哲學(xué)中中，實在在沒有。中國哲哲人講本本根與事事物的區(qū)區(qū)別，不不在于實實幻之不不同，而而在于本本末、原原流、根根支之不不同。萬萬有眾象象同屬實實在，不不惟本根根為實而而已。在先先秦哲學(xué)學(xué)中，無無以外界界為虛幻幻者。佛佛教輸入入后，始始漸有以以現(xiàn)象為為虛幻之之思想，然大多多數(shù)思想想家都是是反對佛佛家以外外界為虛虛

9、幻之思思想的。中國哲哲學(xué)家大大都主張張：本根根是真實實的，由由本根發(fā)發(fā)生的事事物亦是是真實的的，不過過有根本本不根本本之別而而已。張先生在在此所說說印度哲哲學(xué)和西西方哲學(xué)學(xué)以本體體為真實實、以現(xiàn)現(xiàn)象為虛虛幻，即即是指佛佛教所謂謂“不真（故）空空”、“離識無無境”、“心生則則種種法法生，心心滅則種種種法滅滅”，亦是是指懷特特海在自然的的概念中所批批判的西西方傳統(tǒng)統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)認(rèn)為“本體實實而不現(xiàn)現(xiàn)，現(xiàn)象象現(xiàn)而不不實”的“自然之之兩分”（thee biifurrcattionn off naaturre）。而中國國哲學(xué)的的本根論論則沒有有這樣的的“自然之之兩分”，而認(rèn)認(rèn)為本根根與事物物都是真真實的（此種

10、思思維方式式即程頤頤所謂“體用一一源，顯顯微無間間”，王夫夫之所謂謂“體用胥胥有而相相需以實實”）。張張先生在在同時期期的哲學(xué)學(xué)論著和和以后的的中國哲哲學(xué)史研研究中都都十分強(qiáng)強(qiáng)調(diào)上述述思想，因而我我認(rèn)為“這是張張先生在在中哲史史研究中中提出的的一個最最有特色、最重重要的見見解”，“是張先先生研究究中哲史史貫徹始始終的一一個重要要思想”。張先生的的中國國哲學(xué)大大綱，其“宇宙論論”的第一一篇是講講“本根論論”，第二二篇是講講“大化論論”。他說說：“大化論論即是對對于大化化歷程中中之根本本事實之之探討?！痹诖司渚浜竺娴牡睦ɑ≈兄杏校骸鞍次鞣椒絺鹘y(tǒng)的的形而上上學(xué) Mettaphhysiics 分為為O

11、nttoloogy與與Cossmollogyy，中國國古代哲哲學(xué)中，本根論論相當(dāng)于于西方的的Onttoloogy，大化論論相當(dāng)于于西方的的Cossmollogyy?！蔽艺J(rèn)為為，括弧弧中的這這句話未未免太拘拘牽于西西方哲學(xué)學(xué)的劃分分。一般般說來，在西方方哲學(xué)中中“本體論論”與“宇宙論論”是截然然兩分的的，“本體論論”不講宇宇宙的生生化、演演變，而而凡講宇宇宙的生生化、演演變者，則其始始源即已已不是超超驗的、邏輯的的“本體”了。張先先生在“本根論論”中明確確指出，中國哲哲學(xué)認(rèn)為為“本根是是真實的的，由本本根發(fā)生生的事物物亦是真真實的”，因此此，在本本根論中中包含著著發(fā)生論論或大化化論的內(nèi)內(nèi)容，也也

12、就是說說，中國國哲學(xué)的的本根論論是與宇宇宙論結(jié)結(jié)合在一一起的，它可稱稱為“本體宇宙論論”（ontto-ccosmmoloogy）。另外外，中國國哲學(xué)的的“本原”概念與與“本根”意同，如管管子水地篇云：“水者何何也？萬萬物之本本原也，諸生之之宗室也也，美惡惡、賢不不肖、愚愚俊之所所產(chǎn)也。”朱熹也也曾說：“若論本本原，即即有理然然后有氣氣?！保ㄖ熘煳墓奈募砭砦迨啪糯疒w趙致道）“本原”不僅是是始源，而且是是為本、為宗、為根據(jù)據(jù)的意思思。因此此，我在在中華華文化通通志哲學(xué)志志一書書中將本本根論表表述為“世界本本原論”111。成中英先先生對“本體”概念的的詮釋，不是西西方傳統(tǒng)統(tǒng)的“自然之之兩分”的

13、所謂謂“本體”，而是是兼含了了“本是根根源”、“體是整整體”的思想想，本體體“因之是是包含一一切事物物及其發(fā)發(fā)生的宇宇宙系統(tǒng)統(tǒng)，更體體現(xiàn)在事事物發(fā)生生轉(zhuǎn)化的的整體過過程之中中”。這就就是說，成先生生的“本體”概念兼兼含了“本根論論”和“大化論論”的內(nèi)容容，或者者說，兼兼含了“本根”、“道體”和“大全”，它是是表征宇宇宙或“天人”的整體體實在和和真理的的范疇。這也就就是成先先生在詮釋空空間的本本體化與與價值化化一文文中所說說：我所謂本本體要點在在以本體體為具有有根源與與功能之之體系。質(zhì)言之之，本體體即是從從本到體體、從體體到用之之整體。本體體為有本本有源、能夠發(fā)發(fā)育萬物物、顯示示生命與與精神的的

14、實體存存在，含含括天地地宇宙萬萬物與人人的生命命，并有有持續(xù)不不斷生生生不已的的生命力力，實現(xiàn)現(xiàn)為陰陽陽互補、有無相相繼的動動態(tài)創(chuàng)發(fā)發(fā)過程。事實實上即是是以認(rèn)識識“一陰一一陽之謂謂道”及“太極生生兩儀”的易道道為主要要內(nèi)涵的的本體宇宇宙論（ontto-ccosmmoloogy）思想之之所指。122顯然，這這里的“本體”不是以以“本”為唯一一的究竟竟實在，不認(rèn)為為“本”與“體”、“體”與“用”有實幻幻之不同同，而是是“萬有眾眾象同屬屬實在，不惟本本根為實實而已”。這種種思維方方式是中中國傳統(tǒng)統(tǒng)的，亦亦即“在中國國哲學(xué)中中，本體體與現(xiàn)象象、本質(zhì)質(zhì)與過程程，實乃乃真實之之兩個方方面，這這兩個方方面絕

15、不不可分開開”一三三。二、“本本體論”的揚棄棄本體詮釋釋學(xué)的精精義不僅僅是對“本體”概念的的詮釋，而且更更在于對對傳統(tǒng)“本體論論”的揚棄棄。如果果說，對對“本體”概念的的詮釋主主要是把把onttoloogy與與cossmollogyy結(jié)合起起來，那那么，對對傳統(tǒng)“本體論論”的揚棄棄就是把把onttoloogy與與herrmenneutticss結(jié)合起起來（亦亦即onnto- heermeeneuuticcs）。前者為為后者奠奠定了一一個“本體論論承諾”的基礎(chǔ)礎(chǔ)，后者者則是要要在此基基礎(chǔ)上實實現(xiàn)古與與今、中中與西的的“綜合創(chuàng)創(chuàng)新”144；前前者更多多地體現(xiàn)現(xiàn)了中國國傳統(tǒng)的的思維方方式，后后者則是

16、是要實現(xiàn)現(xiàn)中國傳傳統(tǒng)思維維方式的的現(xiàn)代提提升，使使西方哲哲學(xué)走向向中國，亦使中中國哲學(xué)學(xué)走向世世界。成中英先先生在闡闡釋本體體詮釋學(xué)學(xué)的“要義”時指出出：本體詮釋釋學(xué)主張張方法與與本體的的結(jié)合。新的的方法論論的提出出應(yīng)導(dǎo)致致本體論論的建立立，而本本體論的的建立則則相應(yīng)于于新的方方法和方方法論的的建立。這就彰彰顯了本本體與方方法的互互動。一五所謂“本本體詮釋釋學(xué)”（ontto- herrmenneutticss），即即是方法法論與本本體論的的融合，用方法法來批評評本體，同時也也用本體體來批評評方法；在方法法與本體體的相互互批評中中，真理理就逐漸漸顯露了了。116這里的“關(guān)鍵詞詞”是本體體（論）與

17、方法法（論）的“結(jié)合”或“融合”、“互動”或“相互批批評”，以及及真理的的“逐漸顯顯露”。有了了這幾個個關(guān)鍵詞詞，也就就彰顯了了本體詮詮釋學(xué)對對傳統(tǒng)本本體論和和方法論論的超越越，彰顯顯了它對對中國傳傳統(tǒng)思維維方式的的現(xiàn)代提提升，彰彰顯了古古與今、中與西西的“綜合創(chuàng)創(chuàng)新”。成先生注注意到，“對方法法問題的的自覺也也始終是是西方哲哲學(xué)里的的一大特特色”177。在在古希臘臘哲學(xué)中中，對方方法問題題的自覺覺突出地地表現(xiàn)為為蘇格拉拉底的“理性的的定義”和柏拉拉圖的“理性的的超越思思考方法法”，也就就是說，“蘇格拉拉底（SSocrratees）為為了求得得真實乃乃用理性性的定義義展示不不變普遍遍的性質(zhì)質(zhì)以

18、為真真實。這這是西方方理性方方法的首首先發(fā)明明與創(chuàng)造造。運用用此一方方法就自然然產(chǎn)生了了柏拉圖圖（Pllatoo）的真真實與現(xiàn)現(xiàn)象分為為二橛的的二元論論。柏氏所所創(chuàng)發(fā)的的理性的的超越思思考方法法，顯然然是蘇格格拉底的的定義求求真方法法的延伸伸。”一八八顯然然，西方方傳統(tǒng)的的“自然之之兩分”的本體體論是與與這種理理性的定定義和超超越思考考方法相相對應(yīng)的的。這里里雖然有有本體與與方法的的“結(jié)合”，但沒沒有本體體與方法法的“互動”，更沒沒有真理理的“逐漸顯顯露”，因為為在“自然之之兩分”的本體體論中“本體”是不變變的、絕絕對的“唯一的的究竟實實在”。在西方近近現(xiàn)代哲哲學(xué)中，認(rèn)識論論或方法法論蔚為為大

19、國，其地位位超過了了原本作作為“第一哲哲學(xué)”的本體體論?！靶鹿ぞ呔摺眴⑹玖肆诵率澜缃?，西方方哲學(xué)的的面貌遂遂為之一一新。在在康德哲哲學(xué)中，“本體”（“物自身身”）提供供了認(rèn)識識之源，但“本體”不在認(rèn)認(rèn)識的范范圍之內(nèi)內(nèi)（人只只能認(rèn)識識“現(xiàn)象”）。而而實證主主義（以以及實用用主義）則以科科學(xué)的邏邏輯的方方法“拒斥形形而上學(xué)學(xué)”（亦即即拒斥“本體”）。直直到奎因因的“本體論論承諾”和海德德格爾的的“基本（生存）本體論論”，才啟啟示出人人在世界界或人在在歷史之之中的“詮釋”方法。如成先先生所說說：“當(dāng)代詮詮釋學(xué)的的源起，則是基基于對理理性方法法絕對性性與科學(xué)學(xué)客觀性性的批評評?！?99本體體詮釋學(xué)學(xué)就

20、是要要實現(xiàn)“詮釋”方法與與“本體”之實在在和真理理的結(jié)合合與互動動。這里里有“本體論論”，但此此“本體”不再是是超絕于于人的經(jīng)經(jīng)驗和體體驗的“本體”，而是是人在其其中、與與“詮釋”相結(jié)合合與互動動著的“本體”，因而而它有部部分與整整體的“詮釋循循環(huán)”（herrmenneutticaal ccirccle）以及真真理之逐逐漸顯露露的“本體循循環(huán)”（onttoloogiccal cirrclee），“本體概概念具有有不完全全性，但但卻可以以透過表表現(xiàn)本體體的不同同觀念或或模型的的貫通來來逐漸顯顯示其完完整性”200。這這種與詮詮釋方法法相結(jié)合合與互動動的本體體論，是是對傳統(tǒng)統(tǒng)的作為為絕對真真理之超

21、超驗和獨獨斷的“本體論論”的揚棄棄。成先生認(rèn)認(rèn)為，“中國哲哲學(xué)傳統(tǒng)統(tǒng)中一直直缺乏對對方法的的自覺與與突破”，但中中國哲學(xué)學(xué)亦有“方法的的潛藏性性”，或者者說，有有“非方法法論的方方法論”211。在在中國哲哲學(xué)的“潛藏”的方法法論中，成先生生尤其注注重易易經(jīng)哲哲學(xué)的“觀”的方法法。他說說：“值得指指出的是是，本體體詮釋學(xué)學(xué)的看法法是根植植于中國國哲學(xué)觀觀念之中中，尤其其是根植植于強(qiáng)調(diào)調(diào)整體作作用的易經(jīng)哲學(xué)之之中?！?22易易經(jīng)哲哲學(xué)的所所謂“設(shè)卦觀觀象”、“仰觀俯俯察”、“觀其會會通”等等，即體現(xiàn)現(xiàn)了“作為方方法論和和本體論論的本體體詮釋學(xué)學(xué)的統(tǒng)一一”，“我們可可以說，八卦來來自于圣圣人觀的活動

22、動。但是是，我們們也可以以指出，一旦圣圣人設(shè)計計了八卦卦，他就就能夠更更多地觀觀察事物物及其活活動。這這樣，觀的過程程總是一一個開放放的過程程”233雖然中國國傳統(tǒng)哲哲學(xué)欠缺缺方法論論的自覺覺與突破破，但“天人之之學(xué)”中也確確實蘊含含著如何何“知天”“知人”的“知”之方法法（因而而中國哲哲學(xué)的“實質(zhì)上上的系統(tǒng)統(tǒng)”不僅有有天論和和人論，而且有有知論），易易經(jīng)哲哲學(xué)的“觀”即是其其顯例。因為圣圣人由“觀”而“知天”“知人”，所以以易經(jīng)經(jīng)哲學(xué)學(xué)與本體體詮釋學(xué)學(xué)有相通通之處。不過，我認(rèn)為為易經(jīng)經(jīng)哲學(xué)學(xué)還遠(yuǎn)沒沒有達(dá)到到本體與與方法的的“互動”，其真真理性也也還不是是開放式式的“逐漸顯顯露”，這與與其圣人

23、人崇拜、占筮以以及易理理的崇拜拜有關(guān)。周易易系辭上上云：易與天地地準(zhǔn)，故故能彌綸綸天地之之道。仰仰以觀於於天文，俯以察察於地理理，是故故知幽明明之故。原始反反終，故故知死生生之說。精氣為為物，游游魂為變變，是故故知鬼神神之情狀狀。與天天地相似似，故不不違。知知周乎萬萬物而道道濟(jì)天下下，故不不過。范圍圍天地之之化而不不過，曲曲成萬物物而不遺遺，通乎乎晝夜之之道而知知，故神神無方而而易無體體。這就是說說，經(jīng)過過圣人的的“仰觀俯俯察”，周周易已已經(jīng)囊括括、窮盡盡了宇宙宙的一切切真理和和奧秘，所以“易之為書書也，廣廣大悉備備”，它可可以“彰往而而察來”?！斑@又把把周易易和筮筮法視為為絕對真真理”244

24、，失失去了本本體與方方法的“互動”以及真真理的“逐漸顯顯露”。亦因因此，在在此后易易學(xué)的發(fā)發(fā)展中，“易道廣廣大，無無所不包包故易易說愈繁繁”（四四庫全書書總目提提要易類序序）。我認(rèn)為，在中國國傳統(tǒng)哲哲學(xué)中，與本體體詮釋學(xué)學(xué)最為相相近的思思想莫過過于王夫夫之對體體、用、知的論論述。他他說：天下之用用，皆其其有者也也。吾從從其用而而知其體體之有，豈待疑疑哉？用用有以為為功效，體有以以為性情情，體用用胥有而而相需以以實，故故盈天下下而皆持持循之道道。故善言言道者，由用以以得體。不善言言道者，妄立一一體而消消用以從從之施丹堊堊于空虛虛，而強(qiáng)強(qiáng)命之曰曰體。聰聰明給于于所求，測萬物物而得其其景響，則亦可可

25、以消歸歸其用而而無余，其邪說說自此逞逞矣。則則何如求求之“感而遂遂通”者，日日觀化而而漸得其其原也？故執(zhí)子子孫而問問其祖考考，則本本支不亂亂。過宗宗廟墟墓墓，而孫孫子之名名氏，其其有能億億中之者者哉？此此亦言道道者之大大辨也。（周周易外傳傳卷二二）王夫之在在此提出出的“大辨”，旨在在批評佛佛老的“消用”而妄立立“一體”之空無無。他認(rèn)認(rèn)為，“體”與“用”是統(tǒng)一一的，“體用胥胥有而相相需以實實”，對“體”的認(rèn)識識應(yīng)該“從其用用而知其其體之有有”，“日觀化化而漸得得其原”，如此此便可“本支不不亂”；反之之，如果果“妄立一一體而消消用以從從之施丹堊堊于空虛虛，而強(qiáng)強(qiáng)命之曰曰體”，則其其“體”不過是是臆

26、想的的“邪說”而已。雖然王夫夫之對體體、用、知有很很精辟的的見解，但中國國傳統(tǒng)哲哲學(xué)從總總體說來來仍欠缺缺方法論論的自覺覺與突破破，亦因因之“天人之之學(xué)”主要是是天論與與人論，而知論論則十分分薄弱。張岱年年先生在在中國國哲學(xué)大大綱中中說：中國哲學(xué)學(xué)中知識識論及方方法論頗頗不發(fā)達(dá)達(dá)，但亦亦決非沒沒有。25中國哲學(xué)學(xué)，最注注重人生生；然而而思“知人”，便不不可以不不“知天”，所以以亦及于于宇宙。至于知知識問題題，則不不是中國國古代哲哲學(xué)所注注重的。但論人人論天，都在知知中；既既求“聞道”，便亦亦不能不不研討“聞道之之方”?！奥劦乐健币布词鞘恰爸轮健薄Ｋ砸灾袊苷苋?，也也多論及及知識與與

27、方法，不過非非其所重重而已。266中國哲哲學(xué)大綱綱的第第一部分分為“宇宙論論”，第二二部分為為“人生論論”，第三三部分為為“致知論論”，其中中“人生論論”占全書書多一半半的篇幅幅，“宇宙論論”約占全全書的十十分之三三，而“致知論論”則不足足全書的的十分之之二。這這基本上上反映了了此三論論在中國國傳統(tǒng)哲哲學(xué)中各各占的比比重?！爸袊苷軐W(xué)中知知識論及及方法論論頗不發(fā)發(fā)達(dá)”，是可可以肯定定的。而而且，在在中國傳傳統(tǒng)哲學(xué)學(xué)中，“述而不不作”、“尚古賤賤今”、“宗經(jīng)崇崇圣”的思維維方式頗頗占上風(fēng)風(fēng)。雖然然“我注六六經(jīng)”與“六經(jīng)注注我”兩種方方式也為為經(jīng)書的的詮釋提提供了發(fā)發(fā)展的余余地，但但經(jīng)學(xué)的的詮釋方

28、方法不足足以動搖搖“天不變變，道亦亦不變”的思維維定勢。可以說說，在中中國傳統(tǒng)統(tǒng)哲學(xué)的的“天人知”論中，詮釋方方法居于于從屬、末端的的地位；其本體體與方法法的“互動”，乃“動”之微也也。張岱年先先生在撰撰寫中中國哲學(xué)學(xué)大綱的同時時，也發(fā)發(fā)表了哲學(xué)上上一個可可能的綜綜合，提出：“今后哲哲學(xué)之一一個新路路，當(dāng)是是將唯物物、理想想、解析析，綜合合于一?！边@個新新的“綜合”的哲學(xué)學(xué)，即是是張先生生所要建建構(gòu)的“天人新新論”，它“對于西西洋哲學(xué)學(xué)方面說說，可以以說是新新唯物論論之更進(jìn)進(jìn)的引申申，對于于中國哲哲學(xué)方面面說，可可以說是是王船山山、顏習(xí)習(xí)齋、戴戴東原的的哲學(xué)之之再度的的發(fā)展，在性質(zhì)質(zhì)上則是是唯

29、物論論、理想想主義、解析哲哲學(xué)之一一種綜合合”277。值值得注意意的是，在300年代張張先生提提出的“新哲學(xué)學(xué)之綱領(lǐng)領(lǐng)”中，第第一是“方法論論”，第二二是“知識論論”，第三三是“宇宙論論”，第四四是“人生論論”288。從從哲學(xué)內(nèi)內(nèi)容的含含項上說說，其與與中國國哲學(xué)大大綱是是相同的的；但從從先后次次序上說說，方法法論和知知識論已已從中國國傳統(tǒng)“天人之之學(xué)”的第三三部分的的位置越越居于第第一和第第二。在在40年代代張先生生為“新哲學(xué)學(xué)之綱領(lǐng)領(lǐng)”作充實實論證的的天人人新論中，也也同樣是是第一哲學(xué)思思維論（按即即方法論論），第第二知知實論（即知知識論之之上篇，其下篇篇真知知論未未完成），第三三事理理論

30、（即宇宙宙論之上上篇，其其下篇心物論論未完完成），第四品德論論（人人生論的的簡綱縮縮寫），以及第第五天天人簡論論（以以上四論論的概括括簡述）。這種種先后次次序的編編排，已已經(jīng)突顯顯了“天人新新論”之新，首先是是對方法法論的自自覺與突突破；把把方法論論和知識識論立于于宇宙論論和人生生論之前前，即已已表明對對傳統(tǒng)“天人之之學(xué)”的揚棄棄，它所所要實現(xiàn)現(xiàn)的便是是方法與與本體的的“結(jié)合”與“互動”，以及及真理的的“逐漸顯顯露”。成中英先先生曾指指出，“奎因哲哲學(xué)有三三個來源源：一是是懷特海海的過程程哲學(xué)，二是羅羅素的邏邏輯主義義，三是是皮爾士士的實用用主義”299。張張岱年先先生在330、40年代代建構(gòu)

31、其其哲學(xué)體體系時大大約處在在與奎因因相近的的時間段段，奎因因哲學(xué)的的前兩個個來源，即懷特特海的過過程哲學(xué)學(xué)和羅素素的邏輯輯主義，同樣也也是張先先生哲學(xué)學(xué)思想的的重要來來源。張張先生當(dāng)當(dāng)時對于于西方現(xiàn)現(xiàn)代哲學(xué)學(xué)中柏格格森的創(chuàng)創(chuàng)造進(jìn)化化論、摩摩根（LLloyyd MMorggan）的突創(chuàng)創(chuàng)進(jìn)化論論、胡塞塞爾的現(xiàn)現(xiàn)象學(xué)、懷特海海的過程程哲學(xué)、尼采的的超人哲哲學(xué)、詹詹姆士和和杜威的的實用主主義、羅羅素和博博若德等等人的新新實在論論、維也也納學(xué)派派的邏輯輯實證論論，以及及新康德德主義、新黑格格爾主義義等等，都曾有有所評論論，他所所看重者者是懷特特海、羅羅素以及及維也納納學(xué)派的的哲學(xué)思思想。而而張先生生最

32、“信取”并以之之為宗的的則是馬馬克思主主義的新新唯物論論，他說說：唯以新唯唯物論與與現(xiàn)代他他派哲學(xué)學(xué)對較，然后乃乃可見新新唯物論論之為現(xiàn)現(xiàn)代最可可信取之之哲學(xué)。每思新新唯物論論雖成立立于十九九世紀(jì)之之中葉，而其中中實能兼兼綜二十十世紀(jì)若若干派哲哲學(xué)之長長。如其其言宇宙宙為一發(fā)發(fā)展大流流，則能能納柏格格森哲學(xué)學(xué)之長，其言一一本而多多級，則則能納魯魯意摩根根等突發(fā)發(fā)進(jìn)化論論之長，其言實實踐，則則能納實實用主義義之長。300張先生之之“信取”新唯物物論，是是因為它它能兼綜綜眾家之之長，而而且正確確地解決決了心與與物以及及感覺經(jīng)經(jīng)驗與理理性認(rèn)識識的關(guān)系系等問題題。同時時，張先先生又認(rèn)認(rèn)為，當(dāng)當(dāng)時流行行

33、的新唯唯物論“形式未未免粗疏疏，尚待待精密化化”，“新唯物物論如欲欲進(jìn)展，必經(jīng)一一番正名名析辭之之工作”。因而而，他對對于羅素素和維也也納學(xué)派派的邏輯輯解析法法非常重重視，認(rèn)認(rèn)為“辯證法法與邏輯輯解析法法，必結(jié)結(jié)為一，方能兩兩益”311?！靶抡軐W(xué)學(xué)之綱領(lǐng)領(lǐng)”首列方方法論“注重三三事”：（一一）知行行之合一一；（二二）解析析法；（三）對對理法（按即辯辯證法）322。這這里所說說的知行行之合一一，就是是哲學(xué)與與生活實實踐的統(tǒng)統(tǒng)一。張張先生在在30年代代早期作作有辯辯證法與與生活和辯辯證法的的一貫兩文，他強(qiáng)調(diào)調(diào)辯證法法“不僅能能指導(dǎo)人人們研究究客觀世世界，還還可以運運用到生生活中去去”，“生活由由矛

34、盾而而進(jìn)展用辯辯證法來來過生活活，必須須自強(qiáng)不不息，日新，日日新新，又日日新，決不不可以現(xiàn)現(xiàn)在自囿囿，決不不可向不不理想的的現(xiàn)實妥妥協(xié)”，“辯證法法對于任任何哲學(xué)學(xué)學(xué)說，都不是是片面地地加以排排斥，而而是容納納其中正正確的部部分”，“辯證法法的哲學(xué)學(xué)總在發(fā)發(fā)展之中中，后進(jìn)進(jìn)的研究究者有補補充先進(jìn)進(jìn)的思想想家的缺缺欠的職職責(zé)”，“辯證學(xué)學(xué)說的發(fā)發(fā)展應(yīng)亦亦是辯證證的”333。顯顯然，在在“辯證法法與生活活”的統(tǒng)一一中，方方法不僅僅詮釋和和作用于于“生活世世界”（即本本體詮釋釋學(xué)的“本體”），而而且詮釋釋方法也也是開放放的，生生活也作作用于辯辯證法，此即方方法與本本體的結(jié)結(jié)合與互互動。在30、40年

35、代代，哲學(xué)學(xué)界普遍遍把辯證證法與邏邏輯解析析法對立立起來，而張申申府、張張岱年則則力主辯辯證法與與邏輯解解析法“必結(jié)為為一，方方能兩益益”。在哲學(xué)上上一個可可能的綜綜合中中，張先先生指出出：“對理亦亦非否認(rèn)認(rèn)所謂思思想律（指形式式邏輯的的基本規(guī)規(guī)律編者），不過過認(rèn)為思思想律非非充足的的而已對立立統(tǒng)一則則與思想想律并無無不兩立立之沖突突?！?44在40年代代所作哲學(xué)思思維論中，他他也說：“今之喜喜形式邏邏輯者則則鄙棄辯辯證法，而好談?wù)勣q證法法者則非非薄形式式邏輯，實皆蔽蔽于一曲曲之見。”355在30年代代中葉，孫道升升著有現(xiàn)代中中國哲學(xué)學(xué)界之解解剖一一文，其其中把張張申府、張岱年年的哲學(xué)學(xué)思想稱

36、稱為“解析法法的新唯唯物論”，指出出當(dāng)時的的新唯物物論有兩兩派：“一派是是想把解解析法輸輸入于新新唯物論論中去的的，另一一派是沿沿襲俄國國日本講講馬克思思學(xué)說的的態(tài)度的的。前者者可稱為為解析法法的新唯唯物論，此派具具有批判判的，分分析的精精神，其其作品在在新唯物物論中，可謂最最值得注注意的，最有發(fā)發(fā)展的。”366成中英先先生也曾曾主張：在“對中國國哲學(xué)作作本原的的理解”的基礎(chǔ)礎(chǔ)上，產(chǎn)產(chǎn)生一種種“分析的的中國哲哲學(xué)”377；“中國哲哲學(xué)必須須有一種種新的語語言，一一種新的的詮釋學(xué)學(xué)我們們甚至可可以說，中國哲哲學(xué)的形形式將來來自兩條條渠道：邏輯的的方法和和現(xiàn)代生生活的辯辯證法”388。觀此此可知，

37、張先生生當(dāng)時雖雖然沒有有用“詮釋學(xué)學(xué)”或“詮釋方方法”的表述述，但他他的“解析法法的新唯唯物論”確實與與成先生生的本體體詮釋學(xué)學(xué)有著內(nèi)內(nèi)在精神神的相通通。張先生的的“新哲學(xué)學(xué)之綱領(lǐng)領(lǐng)”第二是是知識論論“注重五五事”：（一一）知之之物的基基礎(chǔ)，謂謂“知不能能離物，而受物物之決定定”（按此此“物”指“外界的的實在”，張先先生在知實論論中說說：“凡無待待于知，即不隨隨知而起起滅者，則謂之之實在?！?99此不不同于佛佛教的“離識無無境”和貝克克萊的“存在即即被感知知”）；（二）知知與行之之兩一（按“兩一”即對立立統(tǒng)一），謂“行是知知之基，亦是知知之成”；（三三）知之之群性，謂“知不離離群，知知乃是群群

38、知個人之之知識以以社會的的知識為為基礎(chǔ)”（按“知之群群性”包含“交往理理性”之意）；（四四）感與與思之兩兩一，謂謂“感（覺覺）而有有思（理理性認(rèn)識識），思思原于感感而又能能越出感感之限制制范疇疇概念起起于思，雖常不不盡合于于物，而而皆有其其物的基基礎(chǔ)”；（六六）真知知之變于于常，謂謂“在真知知之變中中，實有有其不變變之趨向向，即其其常。物物雖非一一時所能能盡知，而究系系可知的的”400。張先生當(dāng)當(dāng)時對于于邏輯實實證論一一方面取取其概念念命題必必須清晰晰明確的的觀點，另一方方面也肯肯定其真真實命題題必屬“有謂”，而有有謂在于于“有驗”的觀點點。但他他對何為為“有謂”、“有驗”又作出出新解，指出：

39、“過去哲哲學(xué)實過過于注重重靜觀經(jīng)經(jīng)驗，實實則活動動經(jīng)驗尤尤為重要要”，“活動經(jīng)經(jīng)驗亦可可稱為實實踐經(jīng)驗驗”。因為為新唯物物論以實實踐為真真知標(biāo)準(zhǔn)準(zhǔn)，所以以它不像像實證論論那樣認(rèn)認(rèn)為“外界實實在之命命題為無無意謂的的”，“實則活活動經(jīng)驗驗為重要要經(jīng)驗之之一，而而外界實實在之主主要征驗驗，在于于人之活活動經(jīng)驗驗”411。用用經(jīng)驗證證明和邏邏輯分析析的方法法來闡發(fā)發(fā)“外界的的實在性性”，這是是張先生生哲學(xué)思思想的一一個重要要特點，此既不不同于舊舊唯物論論的獨斷斷，也不不同于邏邏輯實證證論把哲哲學(xué)只限限于作邏邏輯分析析。張先生說說：“新唯物物論乃是是實踐哲哲學(xué)。惟惟其以實實踐為表表準(zhǔn)，故故不認(rèn)為為現(xiàn)象

40、背背后之實實在之問問題為有有意義的的，而又又不認(rèn)為為外界實實在的問問題為無無意義的的。以此此，故既既反對玄玄學(xué)而又又不走入入實證論論，雖遮遮撥舊唯唯物論而而不以實實在論為為滿足。”422張先先生在此此所說的的“玄學(xué)”（又稱稱“元學(xué)”），即即指研究究“現(xiàn)象背背后之實實在”的舊的的“本體論論”。他在在19333年所所作關(guān)關(guān)于新唯唯物論一文中中即指出出：“新唯物物論已舍舍棄舊唯唯物元學(xué)學(xué)所謂本本體之觀觀念?！痹?9336年的的哲學(xué)學(xué)上一個個可能的的綜合一文中中又重申申：“機(jī)械唯唯物論所所謂唯物物，乃謂謂物質(zhì)是是宇宙本本體，而而新唯物物論的宇宇宙論，則根本本已廢去去本體觀觀念。新新唯物論論根本不不主張

41、所所謂自然之之兩分，根本本不承認(rèn)認(rèn)有所謂謂現(xiàn)象背背后的實實在。新新唯物論論之根本本態(tài)度，乃認(rèn)為為即現(xiàn)象象即實在在，現(xiàn)象象之外更更無實在在可說。新唯物物論所謂謂唯物，非謂物物質(zhì)為宇宇宙本體體，為一一切現(xiàn)象象背后之之究竟實實在，乃乃謂物質(zhì)質(zhì)為最基基本的，為生與與心之所所從出。（吾于于民國二二十二年年即曾曾著文說說明新唯唯物論已已廢棄本本體觀念念，而世世人不察察，仍多多謂新唯唯物論講講本體者者；或者者又因新新唯物論論反對形形而上學(xué)學(xué)，遂謂謂根本不不講宇宙宙論，俱俱屬大謬謬。）”433張先先生在此此所說的的“宇宙論論”，實即即對舊的的“本體論論”的一種種揚棄。它不是是主張“自然之之兩分”的、以以物質(zhì)“

42、為一切切現(xiàn)象背背后之究究竟實在在”的本體體論，而而是主張張“即現(xiàn)象象即實在在”的、可可被實踐踐經(jīng)驗和和理論分分析來證證明的“宇宙論論”。這種種“宇宙論論”實相當(dāng)當(dāng)于本體體詮釋學(xué)學(xué)中的與與詮釋方方法相結(jié)結(jié)合與互互動的“本體論論”。張先生在在19333年亦亦曾發(fā)表表維也也納派的的物理主主義，其中說說：“維也納納派根本本否認(rèn)形形而上學(xué)學(xué)存在的的可能。對于實實在，對對于物事事之深藏藏的性質(zhì)質(zhì)，我們們所能有有的認(rèn)識識，完全全是由特特殊科學(xué)學(xué)得到的的，這些些特殊科科學(xué)就是是真的本本體論，此外更更不能有有別的本本體論?！?44這里里所謂“真的本本體論”，亦是是指對舊舊的“本體論論”的揚棄棄。它是是能被科科學(xué)

43、的經(jīng)經(jīng)驗和理理論所證證明的“本體論論”，其與與本體詮詮釋學(xué)的的所謂“本體”也意義義相通。張先生生當(dāng)時認(rèn)認(rèn)為維也也納派與與辯證唯唯物論派派“可說是是現(xiàn)在哲哲學(xué)中最最新最有有力的兩兩派”，這兩兩派“各有其其優(yōu)長”，“一派用用邏輯解解析法，一派則則用辯證證法”，將來來的新哲哲學(xué)將是是“這兩派派的一種種綜合，也即是是兼用二二種方法法的成果果”455。張先生在在闡明其其方法論論和知識識論之后后再講宇宇宙論和和人生論論，則此此“天人新新論”便已非非傳統(tǒng)的的作為絕絕對真理理之哲學(xué)學(xué)體系的的獨斷。張先生生說：真確的哲哲學(xué)系統(tǒng)統(tǒng)即是與與客觀實實在相契契合之系系統(tǒng)，亦亦即能解解釋各方方面之經(jīng)經(jīng)驗而圓圓滿無憾憾之系

44、統(tǒng)統(tǒng)。然新的的經(jīng)驗，新的事事物將永永遠(yuǎn)時時時涌出而而無有窮窮竭，哲哲學(xué)家所所嘗試建建立之摹摹寫客觀觀實在之之理論系系統(tǒng)，亦亦將永是是“未濟(jì)”，永須須更新。466這種“永永是未濟(jì)，永須須更新”的哲學(xué)學(xué)系統(tǒng)，即是本本體詮釋釋學(xué)之方方法與本本體相結(jié)結(jié)合與互互動著的的真理的的“逐漸顯顯露”。三、中國國哲學(xué)的的重建成中英先先生的本本體詮釋釋學(xué)，其其宗旨在在于“中國哲哲學(xué)的重重建”，亦即即實現(xiàn)“中國哲哲學(xué)的現(xiàn)現(xiàn)代化和和世界化化”。為此此，成先先生提出出“現(xiàn)代化化需要什什么樣的的哲學(xué)”，指出出：“一個新新的知識識和價值值的系統(tǒng)統(tǒng)，必須須滿足一一些起碼碼的或基基本的條條件?！边@就是是：“第一，這個哲哲學(xué)必須須

45、是范圍圍廣大的的，對人人類經(jīng)驗驗都能加加以考慮慮。再者者，它必必須講究究秩序，能夠把把各種各各樣的經(jīng)經(jīng)驗內(nèi)涵涵加以組組合，使使其符合合一個簡簡單化、普遍化化的原則則。這個個原則還要要力求有有效，力力求接受受理性的的檢驗，力求理理論與實實際的結(jié)結(jié)合，而而不能虛虛玄蹈空空。”“第二，這個哲哲學(xué)必須須是一個個開放的的系統(tǒng)，即是一一個有相相當(dāng)?shù)淖宰晕遗u評性，容容許開放放和成長長的系統(tǒng)統(tǒng)?！敝袊苷軐W(xué)的現(xiàn)現(xiàn)代化需需要“對中國國哲學(xué)的的批評”，“一方面面，融化化中國哲哲學(xué)史上上的重要要觀念，另一方方面，在在自我調(diào)調(diào)整的基基礎(chǔ)上，去接受受西方哲哲學(xué)的精精華”?！爸袊苷軐W(xué)必須須把傳統(tǒng)統(tǒng)的形式式與內(nèi)涵涵轉(zhuǎn)化

46、為為現(xiàn)代的的中國思思維方式式，亦即即轉(zhuǎn)化為為適合現(xiàn)現(xiàn)代生活活的思維維方式，并且能能夠充實實及指導(dǎo)導(dǎo)現(xiàn)代人人生活的的思維方方式。重重建的要要求，當(dāng)當(dāng)然是因因現(xiàn)代生生活的調(diào)調(diào)整而引引起的?！?77以上論述述與張岱岱年先生生在300、40年代代建構(gòu)其其“天人新新論”有著深深刻的一一致性，只不過過兩者之之間又有有著300、40年代代與800、90年代代之“時間性性”的不同同。張先先生在119355年發(fā)表表論現(xiàn)現(xiàn)在中國國所需要要的哲學(xué)學(xué)，指指出：“尤其在在現(xiàn)在中中國，國國家與文文化都在在存亡絕絕續(xù)之交交在此此時，如如企圖民民族復(fù)興興，文化化再生，更必須須國人對對于世界界對于人人生都有有明切的的認(rèn)識，共同

47、統(tǒng)統(tǒng)會于一一個大理理想之下下，勇猛猛奮斗，精進(jìn)不不息。在在此時是是需要一一個偉大大的有力力的哲學(xué)學(xué)作一切切行動事事業(yè)之最最高指針針的。”這樣的的哲學(xué)“最少須須能滿足足如下的的四條件件”：首先先它“必須是是綜合的的”，“對于中中國過去去哲學(xué)須須能抉取取其精粹粹而發(fā)展展之、光光大之，辨識其其病痛而而革正之之、克服服之，同同時對于于西洋哲哲學(xué)，亦亦要批判判之、吸吸收之”；第二二，它必必須是“一種有有力量的的哲學(xué)，能給中中華民族族以勇氣氣的哲學(xué)學(xué)”；第三三，“真正的的綜合必必是一個個新的創(chuàng)創(chuàng)造”，它必必須能創(chuàng)創(chuàng)發(fā)“一個新新的一貫貫的大原原則”，并且且創(chuàng)立“新方法法、新工工具”；第四四，它必必須“與現(xiàn)代

48、代科學(xué)知知識相應(yīng)應(yīng)合”。為滿滿足這四四個條件件，現(xiàn)在在中國所所需要的的哲學(xué)在在內(nèi)容上上須具有有如下性性征：“一，在在一意謂謂上是唯唯物的；二，在在一意謂謂上是理理想的；三，是是對理的的；四，是批評評的”488。顯顯然，正正是出于于這樣的的考慮，張先生生于次年年系統(tǒng)地地提出了了“今后哲哲學(xué)之一一個新路路，當(dāng)是是將唯物物、理想想、解析析，綜合合于一”。成中英先先生在講講到“重建中中國哲學(xué)學(xué)的途徑徑”時指出出，我們們對中國國哲學(xué)的的“理性的的了解”應(yīng)有三三個途徑徑，即第第一是“本體性性的理解解”，第二二是“方法性性的理解解”，第三三是“語言性性的理解解”，“三者應(yīng)應(yīng)連鎖運運用，才才能達(dá)到到真實了了解

49、中國國哲學(xué)的的目的”499。與與此相契契合的是是，張先先生在119355-19936年年撰寫中國哲哲學(xué)大綱綱時最最注重的的方法有有四點，即第一一“審其基基本傾向向”，第二二“析其辭辭命意謂謂”，第三三“察其條條理系統(tǒng)統(tǒng)”，第四四“辨其發(fā)發(fā)展源流流”500。由由此四點點可知，中國國哲學(xué)大大綱是是張先生生把辯證證法與邏邏輯解析析法相結(jié)結(jié)合而運運用于中中國哲學(xué)學(xué)史研究究的重要要成果，其目的的就是要要達(dá)到對對中國哲哲學(xué)的真真實了解解。作為為此書的的“結(jié)論”，張先先生在119366年秋發(fā)發(fā)表中中國哲學(xué)學(xué)中之活活的與死死的，指出：“將來的的中國新新哲學(xué)，固然必必是西洋洋哲學(xué)影影響下的的產(chǎn)物，而亦當(dāng)當(dāng)是中國

50、國舊哲學(xué)學(xué)之一種種發(fā)展?！薄爸袊鴩f哲學(xué)學(xué)中，有有一些傾傾向，在在現(xiàn)在看看來，仍仍是可貴貴的，適適當(dāng)?shù)摹＿@可以以說是中中國哲學(xué)學(xué)中之活活的。而而也有一一些傾向向，是有有害的，該排棄棄的，便便可以說說是中國國哲學(xué)中中之死的的?！痹趶埾认壬辛小爸袊苷軐W(xué)中之之活的”傾向中中有：第第一，“中國哲哲學(xué)中向向無現(xiàn)代代英國哲哲學(xué)家懷懷悌黑（懷特海海）所破破斥的自然之之兩分”；第第二，“中國哲哲學(xué)認(rèn)為為宇宙是是一個變變易大流流，一切切都在變變易中然而而變易有有其條理理”；第三三，中國國哲學(xué)認(rèn)認(rèn)為“反復(fù)”“兩一”是客觀觀世界的的規(guī)律；第四，中國哲哲學(xué)的最最大貢獻(xiàn)獻(xiàn)在于人人生理想想論，“而人生生理想論論之最

51、大大貢獻(xiàn)是是人我和和諧之道道之宣示示”；第五五，中國國哲學(xué)最最注重知知與行相相一致，“將思想想與生活活打成一一片，認(rèn)認(rèn)為理想想的實現(xiàn)現(xiàn)不在現(xiàn)現(xiàn)實生活活之外，而求在在日常生生活中表表現(xiàn)真理理”；以及及第六，中國哲哲學(xué)的致致知論“承認(rèn)物物之外在在與物之之可知”511。這這些“活的”傾向即即是張先先生的“天人新新論”所要繼繼承和發(fā)發(fā)展的，而“尚無薄薄有”、“崇天忘忘人”、“重內(nèi)遺遺外”、“重理忽忽生”等弊端端則是新新哲學(xué)所所要排棄棄的。顯顯然，中國哲哲學(xué)大綱綱的目目的亦是是要在對對中國哲哲學(xué)的“理性的的了解”的基礎(chǔ)礎(chǔ)上達(dá)到到“中國哲哲學(xué)的重重建”。成中英先先生很注注重“從易易經(jīng)看看中國哲哲學(xué)的重重建

52、”，他指指出：“中國哲哲學(xué)從易經(jīng)哲學(xué)開開始，就就把宇宙宙與本體體合為一一體。這個個本體化化的宇宙宙和宇宙宙化的本本體還包包括了人人的生活活世界。質(zhì)言言之，易經(jīng)是中國國哲學(xué)的的生活宇宇宙經(jīng)驗驗的縮影影?！痹谝滓捉?jīng)哲哲學(xué)中，“理與氣氣乃是一一個整體體，其區(qū)區(qū)別在于于理是氣氣的活動動結(jié)構(gòu)，也是氣氣的活動動之最后后的產(chǎn)物物；而氣氣的活動動自然而而然地形形成了秩秩序、組組織、結(jié)結(jié)構(gòu)與和和諧，因因此，也也就形成成了理?！薄爸袊鴩軐W(xué)自自漢以后后，以氣氣為宇宙宙萬物根根源者屢屢出不窮窮。張岱岱年在其其所著中國哲哲學(xué)大綱綱中專專論氣兩兩章，已已就此種種文獻(xiàn)作作一條陳陳，故我我們可得得出結(jié)論論：氣的的范疇為為中

53、國哲哲學(xué)中有有關(guān)實體體最根本本的范疇疇?！薄霸谒未軐W(xué)中中，唯張張載保存存了易易經(jīng)哲哲學(xué)中形形而上的的洞見，并且在在儒家和和佛道二二者對最最初實在在本體的的概念之之間，作作了最清清楚的區(qū)區(qū)分?！?22成先生的的以上見見解不僅僅與張先先生的中國哲哲學(xué)大綱綱相一一致，而而且與張張先生的的“天人新新論”也思想想相通。張先生生在哲哲學(xué)上一一個可能能的綜合合中說說：宋以后哲哲學(xué)中，唯物論論表現(xiàn)為為唯氣論論，唯氣氣論成立立于張橫橫渠，認(rèn)認(rèn)為一切切皆一氣氣之變，太虛也也是氣，而理亦亦在氣之之內(nèi)，心心也是由由內(nèi)外之之氣而成成。到清代代，唯氣氣論的潮潮流乃一一發(fā)而不不可遏，王船山山、顏習(xí)習(xí)齋，先先后不相相謀的

54、都都講唯氣氣習(xí)齋齋以后有有戴東原原，講氣氣化流行行，理在在事物的的宇宙論論，理欲欲合一的的人生論論，皆唯唯物思想想。553張先生認(rèn)認(rèn)為，現(xiàn)現(xiàn)代中國國治哲學(xué)學(xué)者“應(yīng)繼續(xù)續(xù)王、顏顏、戴未未竟之緒緒而更加加擴(kuò)展”。他所所主張的的把“唯物、理想、解析”綜合于于一，其其“唯物”既是指指馬克思思主義的的新唯物物論，又又是指繼繼承中國國固有的的唯物論論或“唯氣論論”傳統(tǒng)。因此，從一定定的意義義上說，張先生生的“天人新新論”可謂“接著”氣論講講544。但但實際上上“天人新新論”的宇宙宙論并不不以“氣”為基本本范疇，而是“注重三三事”：（一一）歷程程與事物物，謂“宇宙為為一大歷歷程，為為一生生生日新之之大流，此

55、大歷歷程，亦亦可用中中國古名名詞，謂謂之曰易”，在在此歷程程中“逝逝無無已者為為事”，“較事常常住者為為物，凡凡物皆一一發(fā)展生生滅之歷歷程”（原注注：此所所謂“事”即懷特特海所謂謂“事”之意義義，此所所謂“物”則非懷懷特海所所謂“物相”）；（二）理理或物則則，謂“一物之之性即一一物之理理”，“理即在在事物之之中離事物物則無所所謂理”，理有有二，一一為“普遍的的理，即即在一切切事物之之理”，二為為“特殊事事物之理理，則有有此特殊殊事物乃乃有此理理，無此此特殊事事物即無無此理”，宇宙宙最根本本之理即即是“存在、變易”和“兩一”；（三三）一本本多級，謂宇宙宙中“物為一一本，生生、心為為二級”，生命命

56、和意識識“皆物發(fā)發(fā)展之結(jié)結(jié)果，以以物為基基本”555。張張先生在在40年代代所作事理論論也主主要講事事、理、物皆為為實在，特強(qiáng)調(diào)調(diào)“理在事事中”。他說說：本書之思思想與馮馮（友蘭蘭）先生生思想之之不同，頗近于于王船山山天下惟惟器論、李恕谷谷理在事事中論與與程朱學(xué)學(xué)派理在在事先論論之不同同。吾之態(tài)態(tài)度，可可謂不舍舍事物而而談理道道，不離離現(xiàn)象而而詮實在在。556事理論論的“自序”說：民初以來來，時賢賢論學(xué)，于紹述述西哲之之余亦兼兼明中國國往旨，于程朱朱、陸王王、習(xí)齋齋、東原原之學(xué)時時有闡發(fā)發(fā)。學(xué)人人之中，述顏戴戴之指者者，宗陸陸王之說說者，紹紹程朱之之統(tǒng)者，皆已有有人。而而此篇所所談，則則與橫渠

57、渠、船山山之旨為為最近，于西方方則兼取取唯物論論與解析析哲學(xué)之之說，非非敢立異異于時賢賢，不欲欲自違其其所信耳耳。557觀此可知知，張先先生的“天人新新論”確實是是“接著”橫渠、船山之之旨講的的，但所所用范疇疇、方法法和語言言已是古古與今、中與西西的“綜合創(chuàng)創(chuàng)新”，使中中國傳統(tǒng)統(tǒng)的唯物物論提升升為現(xiàn)代代的形態(tài)態(tài)。成中英先先生曾把把中國傳傳統(tǒng)思維維方式的的特征概概括為“和諧化化的辯證證法”，認(rèn)為為我們可可以應(yīng)用用“和諧化化的辯證證法”來化解解對立和和沖突，“把沖突突、對立立的雙方方視為在在本體上上是平等等的，且且長遠(yuǎn)看看來皆合合于道經(jīng)過全全面的自自我調(diào)整整，以及及對自我我、對世世界的關(guān)關(guān)系的調(diào)調(diào)

58、整，將將自我與與世界投投射到一一種沒有有沖突、沒有對對立的境境界中”588。這這樣的一一種認(rèn)識識與張先先生關(guān)于于“人生之之道”的思想想也很一一致。張張先生在在30、40年代代雖接受受馬克思思主義的的唯物辯辯證法，但并不不以對立立和沖突突為世界界的根本本之“道”。他在在事理理論中中說：“凡物之之毀滅，皆由于于沖突；凡物之之生成，皆由于于相對的的和諧。如無沖沖突則舊舊物不毀毀，而物物物歸于于靜止。如無和和諧則新新物不成成，而一一切止于于破碎。生命命之維持持，尤在在于和諧諧。如有有生機(jī)體體之內(nèi)部部失其和和諧，則則必致生生之破滅滅，而歸歸于死亡亡。人群群亦然，如一民民族內(nèi)部部斗爭過過甚，則則必亡國國、

59、滅族族?！?99在“新哲學(xué)學(xué)之綱領(lǐng)領(lǐng)”的人生生論中“注重五五事”，即：（一）天與人人之兩一一；（二二）群與與己之兩兩一；（三）生生與理之之兩一；（四）義與命命之兩一一；（五五）戰(zhàn)斗斗與諧和和之兩一一600。此此處所謂謂“兩一”即是指指克服對對立和沖沖突以達(dá)達(dá)到和諧諧的統(tǒng)一一。在440年代代所作品德論論中有有“詮人（生存與與理想）”一章，其中把把人生之之道概括括為“充生以以達(dá)理”，“勝乖以以達(dá)和”611，即即充實人人的內(nèi)在在的生命命力，克克服生活活中的乖乖違（“對立之之相互沖沖突謂之之乖違”），以以達(dá)到合合理、和和諧的道道德理想想境界。張先生在在30年代代曾批評評：“講解析析者皆不不喜言理理想，

60、認(rèn)認(rèn)為哲學(xué)學(xué)的本務(wù)務(wù)只是解解析以顯顯真，而而非所以以求善美美。此實實不然。此種見見地，亦亦是由于于離開實實踐。其其實，根根據(jù)生活活實踐以以創(chuàng)立偉偉大切實實的理想想以為人人類努力力的標(biāo)的的，正是是哲學(xué)之之重要任任務(wù)（中中國哲學(xué)學(xué)以人生生論為中中心，人人多認(rèn)為為畸形；西洋近近世哲學(xué)學(xué)以知識識論為中中心，乃乃多不認(rèn)認(rèn)為畸形形，此皆皆有所偏偏蔽）?！薄罢軐W(xué)學(xué)之目的的，可以以說是即即在于致廣大大而盡精精微致廣廣大乃唯唯物論與與理想論論之事，盡精微微則解析析之鵠的的?！?22顯然然，張先先生認(rèn)為為，只有有將“唯物、理想、解析”綜合于于一，才才能達(dá)“致廣大大而盡精精微”之哲學(xué)學(xué)目的；如果只只以解析析為滿足足