蘇格拉底為何認為“無人自愿作惡”

1、蘇格拉底為何認為“無人自愿作惡”基金項目：國家社科基金項目 (09BZX053)不能自制的問題 (the problem 0f akrasia) 在西方哲學史乃 至當代西方哲學和道德哲學中是一個非常重要的理論問題。 這個 問題最早是由蘇格拉底提出來的。不能自制的希臘文原文為 akra-sia ，英文中常常有兩種譯法： incontinence( 不能自制 ) 和 weakness 0f will( 意志軟弱 ) 。不能自制一般是指違反行動 者最佳判斷的行為。 所謂不能自制的問題是指： 違反行動者最佳 判斷的行為是否可能 ?蘇格拉底的回答非常明確：不能自制的行 為是不可能的。 這一看法主要反映在

2、他的“無人自愿作惡， 作惡 皆因無知”的觀點上。 本文主要討論蘇格拉底為何認為“無人自 愿作惡，作惡皆因無知”， 闡述其核心的論證， 分析其主要問題， 并探討蘇格拉底的思想對我們究竟有何啟示， 以及他所提出的不 能自制問題對于當代西方倫理學研究的影響。一、蘇格拉底“無人自愿作惡”思想的核心概念：節(jié)制、自 制與不能自制在正式討論蘇格拉底關(guān)于不能自制的思想之前， 我們有必要 比較一下作為古希臘四大美德之一的“節(jié)制”和作為不能自制 的對立面或反義詞的“自制”之間的異同。 盡管作為四大基本美 德之一的“節(jié)制”和作為不能自制的反義詞的“自制”均有自 我控制的意思，但不論從詞源的意義上，還是從概念上，二者

3、均有不同?！肮?jié)制”的希臘文為“ sophronsyne ”（oWpocrbvn） ， 在荷馬 史詩的用法中有心智健全，審慎明智，考慮周到等含義，柏拉圖 著作的許多英文譯本通常都將其譯為“ temperance”（ 節(jié)制，節(jié) 欲） ，也有的譯為“ self - discipline ”（自律 ） 。1961 年美國普 林斯頓大學出版社曾出版過一部公認英文譯得較好的， 較為權(quán)威 的柏拉圖對話全集附信札，其中國家篇的譯者將“sophronsyne”譯為“ sober -BeSS （清醒，克制，審慎 適度）, 而法篇的譯者則將其譯為“ tempera nee ”。中國學者當中，尼克馬科 （ 可） 倫理

4、學的譯者苗力田、廖申白，理想國的譯者郭斌和、張竹明，和柏拉圖全集的譯者王曉朝等人均將 其譯為“節(jié)制”，而汪子嵩等人所著的希臘哲學史則將其譯 為“自制”。從概念上講，“ sophronsyne”是古希臘的四大美 德之一。 按照當時普通希臘人的看法， 它是一種能夠?qū)δ承┬问?的肉體快樂和欲望進行自我約束和控制的美德， 柏拉圖的早期對 話卡爾米德篇則將它解釋為“認識你自己”、自我認識、自 知之明等意思，這種含義似已開始偏離當時“ sophro nsy ne ”的 日常用法了。柏拉圖在國家篇中則強調(diào)它不僅僅是戒絕某些 肉體快樂的一種美德，更是“自己的主人” （master of himself） 。柏

5、拉圖進一步將“自己的主人”解釋為靈魂中較好的 部分（理智的部分 ）對靈魂中較壞部分的控制。在法篇中，柏 拉圖則將“ sophronsyne ”和實踐智慧等同。亞里士多德則更多 的是按照當時的日常用法并根據(jù)自己的美德中道說來解釋 “sophronsyne ”，將它理解為能夠?qū)鞓泛屯纯噙M行節(jié)制、能 夠選擇快樂和痛苦之中道的一種美德。按照亞里士多德的中道 說，過度或不及都是惡習 (vices) 。美德則是選擇過度與不及之 間中道的一種品質(zhì)或能力。 在亞里士多德看來， 過度的快樂就是 自我放縱 (self-indulgence) ，而快樂不及則是感覺遲鈍 (insensibility) ，二者均是惡

6、習?？鞓返们〉胶锰幈闶枪?jié)制的 美德。而作為不能自制 (akrasia) 的反義詞的“自制”，其希臘文 為 enkrateia ，英語中常將其譯為“ self - control ”， “continence ”，“ strength of will ”等。從概念上講，它和 “節(jié)制”不同， 它主要指行動者在面對相反的誘惑時依然能夠按 照自己的最佳判斷行事的能力或意志力， 其反義詞或?qū)α⒚媸侵?的“不能自制” (akras ia) 或意志軟弱，而不是自我放縱或感覺 遲鈍。 按照亞里士多德的看法， 一個自制的人是一個在絕大多數(shù) 人都會屈服的誘惑面前能夠抵制這些誘惑而主宰自己的人， 而一 個缺乏自制的

7、人則是一個在絕大多數(shù)人都能抵制的誘惑面前屈 服的人。自制或不能自制主要是關(guān)于意志的柔軟與剛強的一種品 質(zhì)或能力。亞里士多德認為我們既不能將自制 (或堅韌 )和不能自 制(或柔弱 )等同于美德和邪惡， 也不能將它們看成是完全不同種 類的事物。另一方面，如前所述，亞里士多德明確將節(jié)制看成是 一種美德，其對立面是自我放縱和感覺遲鈍， 而不是不能自制 ( 即 不能按照行動者的最佳判斷行事 ） 。因此，我們不宜將“自制” 和古希臘四大美德之一的“節(jié)制”相混。 為了避免這種混淆， 我 們最好將“ sophronsyne ”譯為“節(jié)制”， 而將“ enkrateia ”譯 為“自制”。二、蘇格拉底對“無人自

8、愿作惡”思想的核心論證； 不能自 制問題蘇格拉底是最早提出不能自制問題的西方哲學家。 他的相關(guān) 思想主要反映在柏拉圖的普羅泰戈拉篇中。在該篇對話中， 蘇格拉底提到了普通大眾的一個看法， 即“許多人知道什么是最 好的，但卻不愿意按照它去行事。做好事的大門對他們敞開著， 但他們卻去做其他的事。”在他們看來，自愿求惡是可能的。蘇 格拉底對此進行了反駁。他認為無人自愿作惡。也就是說，對一 個明智的人來說，違反自己最佳判斷行事 （ 即不能自制的行為 ） 是不可能的。蘇格拉底說道：“我本人確信無疑，沒有一個明智 的人會相信有人會有意犯罪， 或有意作惡或做卑鄙的事情。 他們 非常明白， 一切罪惡或卑鄙的行為

9、都是不自愿地犯下的。 ”在柏 拉圖的其他對話篇，如高爾吉亞篇和美諾篇中，書中的 主角蘇格拉底也有類似的思想。但是人類不能自制的行為似乎是普遍存在 的。作為人， 我們經(jīng)常犯不能自制的毛病。 我們明知做一件事情不對， 但依然 做了。我們明知抽煙不好，但依然抽了。我們明知上網(wǎng)成癮不利 于學習工作， 但依然無節(jié)制地上網(wǎng)。 我們中間有些人明知貪污腐 化不對， 但依舊照貪不誤。 我們明知擴大貧富差別不利于社會的 長期穩(wěn)定，但我們的許多作為依然是擴大而不是縮小人們之間的 收入差別。我們明知建立化工廠會破壞一個村莊或一個地區(qū)的環(huán) 境，我們依然建了。我們這個世界明知再不減少碳的排放，全球 環(huán)境的變暖或變化會產(chǎn)生

10、不可預(yù)測的后果， 我們依然不愿作出減 少碳排放的承諾。 我們明知核武器和大規(guī)模殺傷性武器可以毀滅 地球和人類，我們依然積極研究、發(fā)展和改進這些武器。我們明 知我們的許多做法后果極其嚴重，但我們依然故我?？傊?，我們 明知故犯。如何解釋人們的這些自愿尋惡避善的行為 ?換言之，如何證 明無人自愿作惡或求惡 ?為何不能自制是不可能的 ?在普羅泰戈 拉篇中，蘇格拉底提出了一番論證。 他從普通大眾或多數(shù)人 （ 亦 即主張不能自制是可能的人 ） 也能接受的前提 （ 即追求快樂、 避免 痛苦乃人之本性 ） 出發(fā)，開始了他的論證。這一前提是普通大眾 或多數(shù)人所能夠接受的， 因為， 他們之所以不接受不能自制的不

11、可能性就是因為他們認為支配人們行為的主導性的或占統(tǒng)治地 位的因素不是人們所擁有的知識，而是情感 （ 如情欲、快樂、痛 苦、愛情、恐懼等等 ） 。這就是他們?yōu)楹蜗嘈旁S多人明明知道什 么是最好的， 但卻不愿意去做的原因之所在。 這些人不是為知識 所征服，反而為其他的東西，如快樂、痛苦所征服。因此，主張 追求快樂、避免痛苦乃人之本性是他們所能夠接受的前提。問題是，蘇格拉底本人是否贊成這一前提 ?汪子嵩等人在他 們所著的 希臘哲學史 中認為蘇格拉底本人其實是反對這一前 提的。但依據(jù)何在 ?西方有的學者認為蘇格拉底本人并不贊成這 一前提，因為他和普羅泰戈拉明確且直截了當?shù)匦嫠麄冊谌缦?的觀點上達成了一

12、致：知識是不可能像奴隸一樣被其他的情感 （affections）（ 包括快樂 ）牽著鼻子走的。知識和智慧 （ 而不是快 樂或痛苦等情感因素 ） 是決定和支配人生的最強大的因素。而蘇 格拉底的論證主要是說服普通大眾承認不能自制行為是不可能 的（ 即無人自愿作惡 ） ，由于普通大眾都相信快樂主義，因此，蘇 格拉底只是利用他們所贊同的觀點作為前提來說服他們接受自 己的觀點， 蘇格拉底本人未必就真的相信它。 但這樣做的代價將 會使得蘇格拉底的整個論證建立在連他自己也不相信的前提的 基礎(chǔ)上，大大削弱了他的論證的邏輯和理性的力量以及可信性， 使得蘇格拉底自己變成了一個并非追求真理， 而僅僅是玩弄邏輯 和概

13、念技巧的哲學家， 也使得我們難以邏輯上連貫一致地去理解 和解釋蘇格拉底論證中的思想。比如， 希臘哲學史的作者一 方面認為蘇格拉底反對快樂主義的觀點 （ 即認為追求快樂，避免 痛苦乃人之本性的觀點 ） ，另一方面又說“蘇格拉底也沒有否定 快樂。他認為人總是選擇較大分量或程度的快樂而舍棄較大分量 或程度的痛苦。 ”這一解釋明顯有難以自圓其說的地方。 為了避 免上述這種代價， 筆者傾向于認為蘇格拉底本人在某種意義上是 贊同這一前提的。 這里關(guān)鍵是要區(qū)分短視的心理學快樂主義和有 遠見的心理學快樂主義。 所謂短視的心理學快樂主義主張人的本 性是尋求眼前的快樂， 避免眼前的痛苦。 所謂有遠見的心理學快 樂

14、主義主張人的本性總是追求長遠的快樂， 避免長遠的痛苦。 這 里需要對有遠見的心理學快樂主義以及長遠的快樂和痛苦作出 一些解釋， 以避免不必要的誤解。 當眼前的快樂和長遠的快樂是 一致之時，那么有遠見的快樂主義和短視的快樂主義對這種快樂 的解釋就沒有任何區(qū)別， 因為這種眼前的快樂事實上就是長遠的 快樂，或者說長遠的快樂就包含了眼前的快樂。也就是說，有遠 見的快樂主義和短視的快樂主義并非在一切問題或看法上都是 互相矛盾或互相沖突的。 比如， 一頓豐盛的水果餐可以帶來眼前 的快樂，它也不會給我們帶來任何其他不利的后果，那么，無論 是短視的，還是有遠見的快樂主義， 都會認為我們會追求享受它。 換言之，

15、所謂長遠的快樂其實也包含了并不與其沖突的“眼前 的”快樂， 或者說， 不和長遠快樂沖突的“眼前快樂”其實也就 是“長遠的”快樂。但當眼前的快樂與長遠的快樂發(fā)生沖突時， 比如，當可以帶來眼前快樂的行為 （如吸毒 ）會造成我們長遠的痛 苦時，長遠的快樂主義者認為，一旦我們認識到這種情況，作為 明智的行動者， 我們肯定會放棄眼前的快樂， 而追求長遠的幸福 （ 避免長遠的痛苦 ） 。這正是蘇格拉底認為“無人自愿作惡， 作惡 皆因無知”的一個重要的理由。 對痛苦也可以作出類似于對快樂 的分析。 痛苦也有眼前痛苦和長遠痛苦之分， 短視的心理學快樂 主義認為人的本性是避免眼前痛苦， 而有遠見的心理學快樂主義

16、 認為人的本性是避免長遠的痛苦。 為了顯示蘇格拉底和短視的心 理學快樂主義之間的區(qū)別， 我們可以將上述關(guān)于人性的心理學假 設(shè)（即追求快樂、 避免痛苦乃人之本性 ） 改為追求長遠的快樂、 避 免長遠的痛苦乃人之本性。從柏拉圖的相關(guān)對話篇中， 我們可以找到許多證據(jù)支持我們 的上述解讀。比較明確的、直截了當?shù)淖C據(jù)可以在普羅泰戈拉 篇中找到，在該篇對話中，蘇格拉底說道：“把快樂與快樂作 比較，人們一定總是選擇程度較大的快樂和更多的快樂； 把痛苦 與痛苦作比較，人們一定總是選擇程度較小的痛苦和較少的痛 苦；要是把快樂與痛苦作比較，只要快樂超過痛苦，那么不管是 眼前的，還是將來的，人們一定會選擇那些會帶來

17、快樂的過程； 但若痛苦超過了快樂，那么人們就會避免它?！?（ 顯然是有遠見 的心理學快樂主義的觀點。 當這種觀點和我們下面很快就要討論 到的蘇格拉底的另一個論據(jù) （快樂即善，痛苦即惡 ）相結(jié)合時，這 種有遠見的心理學快樂主義就會轉(zhuǎn)變?yōu)橛羞h見的倫理學快樂主 義。蘇格拉底從追求快樂、 避免痛苦是人的本性出發(fā)， 進一步論 證快樂本身都是好的， 而痛苦本身都是惡的。 普通人認為快樂可 以是惡的。 比如，他們認為沉迷于飲食男女之類的快樂是“惡” 的。這成為他們認為自愿作惡或自愿求惡的行為是可能的論據(jù)。 為了反駁這一論據(jù)， 為了證明快樂本身是好的， 蘇格拉底分析了 他們所說的“惡”是怎么回事。 蘇格拉底問

18、道： “在哪方面你們 稱之為惡 ?因為它們所提供的快樂，還是因為它們會引起疾病或 貧困一類的后果 ?如果不會引發(fā)這些后果，而只是產(chǎn)生純粹的快 樂，那么它們無論怎樣提供快樂，它們?nèi)耘f是惡的嗎 ?”他接著 說：“也就是說，依據(jù)它們所產(chǎn)生的真實的、當下的快樂，它們 不是惡的， 而依據(jù)它們帶來的后果， 比如疾病等等， 它們是惡的， 除此之外，我們還能期待有別的什么回答嗎 ?”換言之，普通百 姓說飲食男女之類的快樂是惡的， 他們所說的“惡”并不是指這 些快樂本身， 而是指的它們所帶來的痛苦的后果。 普通人還認為 痛苦可以是好的，如身體鍛煉、軍事活動、治病 （ 包括燒灼術(shù)、 外科手術(shù)、吃藥、節(jié)食等 ） ，

19、雖然痛苦，但卻是好的。蘇格拉底 反駁了這 種觀點。他認為普通百姓在這里所說的“好”并非 指的是痛苦本身， 而是指的它們將來能夠帶來的快樂， 因為它們 在將來能夠帶來身體的健康和強壯， 能夠帶來國家的安全、 對他 人的支配以及財富等等，而這些都會給行動者帶來快樂?？傊?， 按照蘇格拉底的觀點， 快樂本身乃是好事或善事， 痛苦本身則是 壞事或惡事。 由于按照人的本性， 人們都會追求快樂、 避免痛苦， 這樣，從人的本性出發(fā)，人們都會尋善避惡。在柏拉圖的另一篇對話高爾吉亞篇中，蘇格拉底力圖證 明人不可能自愿行惡。 他認為行動和行動的目的是有區(qū)別的。 人 們采取目前的惡的行動或痛苦的行動 （如，吃藥 ）

20、，是為了以后更 大的幸福 （如健康 ） 。行動本身也許是不情愿的 （如喝苦澀的藥 水） ，但為了某種目的 （如健康 ） ，則不得不喝下苦水。行動者的 行動不是為了行動而行動， 而是為了某種目的而行動。 而這種目 的對行動者來說一定是有利的、好的 （亦即善的 ） ，否則，不會采 取目前不能帶來快樂的行動。 故，僭主或修辭學家 （雄辯家 ）雖然 行惡，但并非自愿， 他們的行動的最終目的都是為了追求對自己 有利的、好的事情。 從行動最終目的的意義上講， 無人欲求惡事， 自愿求惡的事情是不可能的。在美諾篇中，蘇格拉底也提到 無人欲求惡事。那么，如何解釋有些人追求大家看起來是惡的事情呢 ?在普 羅泰戈拉

21、篇中，蘇格拉底提出的解釋是，這是因為他們?nèi)鄙賹?事物善惡 （快樂和痛苦 ） 本質(zhì)的認識。他們將某些短期的快樂視為 了善事， 忽略了它們會帶來長遠痛苦的后果， 誤將本質(zhì)上是惡的 東西（即會帶來長遠痛苦的短期快樂 ） 視為了善事，而將能帶來長 遠快樂的短期痛苦誤以為是壞事或惡。這是一種嚴重的無知 （ 即 在眼前行動和行動的后果、 在短期快樂和長期快樂等問題上無知 或誤判 ） 。這里特別要指出的是，在蘇格拉底和柏拉圖那里，知 識常常被解釋為對事物的一種測度和計算的技藝。 善惡的知識指 的是能夠?qū)ρ矍昂烷L遠的快樂和痛苦進行比較、 測度和計算的能 力。前面我們提到， 蘇格拉底是一個有遠見的心理學和倫理學

22、的 快樂主義者。而要想做到“有遠見”則需要計算的能力和知識。 如前所述，由于按照人的本性，無人自愿求惡，如同普羅泰戈 拉篇中的蘇格拉底所說： “無人會有意選擇惡或他所認為是惡 的事情。 追求那些他相信是惡的事情， 而不是那些他相信是善的 事情，這似乎違反人的本性”，因此，當人們通過比較、計算、 推理確實知道善惡之時， 當人們不得不在兩種惡之間選擇時， 當 人們可以選擇小惡之時，沒有人會選擇大惡。在蘇格拉底看來， 一個人如果明知有更好的行為， 但卻采取了與其相悖的行為， 此 人一定是在與行為相關(guān)的價值判斷方面犯了錯誤。 因此， 凡真正 知道善惡對錯之人，必然行善，凡作惡者皆因無知。按照我們前 面

23、對不能自制概念的解釋，我們可以將不能自制的行為定義如 下：行動者的行為是不能自制的， 當且僅當行動者明知有更好的 選擇(即知道善惡， 知道什么是最好的行為 ) ，但卻選擇了眼前較 差的行為 (亦即自愿作惡 ) 。換言之， 不能自制的行為必須滿足兩 個必要條件：第一，行動者真的知道善惡；第二，行動者自愿作 惡。蘇格拉底斷言我們不可能同時滿足這兩個條件。因為，當我 們真的知道善惡時，我們不可能自愿作惡，也就是說，當我們滿 足第一個條件時，我們不可能滿足第二個條件。而當我們“自 愿”作惡時，我們又不可能真的知道善惡，也就是說，當我們滿 足第二個條件時，我們又不可能滿足第一個條件。因此，不能自 制的行

24、動是不可能的。 我們可以將蘇格拉底的整個論證重新表述 為一個有效的論證：每個人的本性或自愿的行動 ( 在最終目的的意義上 ) 都是 為了追求長遠的快樂，避免長遠的痛苦。長遠的快樂本身都是善的， 而長遠的痛苦本身都是惡的。因此，每個人的本性或自愿的行動都是尋善避惡 從(1) 和(2) 中推知 如果每個人的本性或自愿的行動都是尋善避惡，那么如 果他真的知道善惡，他一定不會自愿作惡。因此，如果一個人真的知道善惡，他一定不會自愿作惡 從(3) 和(4) 中推出 。因此，如果一個人自愿作惡，那么他一定是由于對善惡 的無知 從(5) 中推出 。一個人的行為是不能自制的，當且僅當他真的知道善惡 并同時又自愿

25、作惡。因此，不能自制的行為是不可能的 從(5) 、(6) 和(7) 中 推出。三、對蘇格拉底“無人自愿作惡”思想核心論證的評價 我們?nèi)绾卧u價蘇格拉底的上述論證 ?蘇格拉底的論證是頗有 爭議的，其關(guān)鍵性的前提 (1) 、(2) 、(4) 都是有疑問的。前提 (1) 是一個心理學快樂主義的命題， 即每個人自愿行為的最終動機都 是為了追求自己的長遠快樂， 這一命題也可以解釋為一個心理學 利己主義的命題。許多見義勇為、舍生取義的行動，許多幫助他 人的自愿行為， 包括動物界某些“利他”的行為都說明這一命題 難以成立， 因為我們很難將這些行動解釋為可以給行動者帶來長 遠快樂的行為， 而只要這些行為是真實存

26、在的， 那么這種心理學 快樂主義的命題就難以為真。前提 (2) 將長遠的快樂和善，將長 遠的痛苦和惡等同起來， 具有一定的合理性， 這是因為凡是道德 的( 即善的 )行為不僅是符合社會整體利益的行為， 而且往往也是 符合行動者個人長遠利益的行為， 因此也可以看成是能夠給行動 者帶來長遠快樂的行為。 同樣，凡是不道德的 （即惡的 ）行為往往 也是不符合行動者個人長遠利益的行為， 因此也是可能給行動者 帶來長遠痛苦的行為。在我們的現(xiàn)實生活中，文強的貪腐行為， 充當黑社會保護傘的行為， 在當時也許給他帶來了某種權(quán)力的享 受和快樂，但事實證明這種不道德的行為終究不符合文強的長遠 利益，并沒有給他帶來長

27、遠的快樂，反而是痛苦和死亡。當然， 這種情況的出現(xiàn)并非是文強行為自然而然所產(chǎn)生的后果， 而是因 為有外部的因素， 因為黨和政府的反腐決心和有力的反腐和打黑 的措施。但即使不考慮這些外部的因素，不道德的、不公正或者 不應(yīng)當?shù)男袨橥粌H會給整個社會， 也會給行動者個人帶來長 遠的痛苦。比如，以破壞環(huán)境為代價的 GDP主義，無限制地制造 房地產(chǎn)泡沫的行為，缺乏監(jiān)管、不顧后果地制造金融衍生產(chǎn)品， 用假文憑來粉飾自己的經(jīng)歷， 它們不僅道德上是成問題的， 不僅 不符合社會的整體的和長遠的利益， 而且往往最終也會給行動者 本身帶來不利，不符合行動者的長遠利益。前提 （2） 的主要問題 是：即使能夠給個人帶

28、來快樂或幸福的行動有時和代表一個社會 的整體利益的善一致， 或者說外延上有著某種程度的重合， 但二 者畢竟不是一回事， 因此，行動者個人的長遠的快樂并非總是和 社會的整體利益一致，甚至也未必總是和行動者的個人利益一 致。盡管蘇格拉底和柏拉圖堅信它們是一致的， 但當代西方元倫 理學研究的結(jié)果 （如對“囚徒困境”分析的結(jié)果 ） 表明二者不可 能完全一致。因此，前提 (2) 面臨著許多反例。如，假定文強貪 腐和充當黑社會保護傘的行為沒有被發(fā)現(xiàn)，以后也沒有被發(fā)現(xiàn)， 那么他的行為和他的長遠的快樂是一致的， 和他的個人利益也是 一致的，但這并不能說明他的行為就是善的，就是道德的。前提 (4) 也是頗有爭議

29、的一個前提。我們的日常經(jīng)驗似乎否定前提 (4) 。按照亞里士多德的說法，蘇格拉底的看法和已觀察到的事 實似乎是相反的， 和我們常識的看法也是背道而馳的。 人們常常 明知不對，卻偏要做不對的事情。生活中常常出現(xiàn)這樣的情況： 一個人即使真的知道了何為善惡， 即使知道了什么代表長遠的利 益和幸福， 什么代表短期的利益和幸福， 甚至他也想追求自己長 遠的利益和幸福，但他也未必會尋善避惡。比如，一個吸煙者知 道吸煙不利于健康， 會增加患癌癥的概率， 本人也不希望患癌癥， 也不希望身體不健康，但他完全可能依然照吸不誤。也就是說， 不能自制的行為是可能的。 由于蘇格拉底的論證建立在許多可疑 的前提或假設(shè)的基礎(chǔ)上，因此，其結(jié)論也就難以成立。盡管蘇格拉底否定不能自制行動的理由不能成立， 但他的論 證，以及所提出的問題，依然給我們以啟迪。一方面，前提 (1) 、 (2) 、(4) 雖然不是必然為真，但卻有可能或然為真。前提 (1) 所 表達的心理學快樂主義命題雖然不是普遍有效的， 但卻可能在多 數(shù)情況下有效， 即行動者的長遠利益在多數(shù)情況下是有可能打動 多數(shù)行動者的。 因此， 深刻而透