西方哲學(xué)史筆的記近代哲學(xué)

1、西方哲學(xué)史筆記近代哲學(xué)西方哲學(xué)史筆記：近代哲學(xué)一、總論一外緣二源流經(jīng)驗(yàn)論唯理論比較：兩派的共同點(diǎn)是從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)重新建立理性的大廈，前者是外在經(jīng)驗(yàn)，后者是內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)自我意識(shí)二、培根一四假相說族類的假象：即人們總是以自身的尺度而非自然本身的尺度來對(duì)待世界。這從思想史上說是回到了普羅泰格拉的觀點(diǎn)但培根卻是要否定其相對(duì)主義而確立科學(xué)的地位）觸及了人類認(rèn)識(shí)自然界以及實(shí)踐活動(dòng)的根本問題，即人化的自然，但當(dāng)時(shí)還上升不到這樣的高度，而且其否定態(tài)度也限制了自己洞穴的假象：從作為類的人進(jìn)入作為個(gè)體的人，強(qiáng)調(diào)個(gè)體習(xí)性、環(huán)境對(duì)認(rèn)識(shí)的影響。這顯然是借用了柏拉圖的名詞但柏拉圖那里主要是類的探討）也更接近了普羅泰格拉的認(rèn)識(shí)。當(dāng)

2、然，態(tài)度仍然是批評(píng)性的市場(chǎng)的假象：用以形容人們通過語言概念進(jìn)行交流時(shí)，由于語詞的誤用造成的理解障礙，這與中世紀(jì)以來的唯名論傳統(tǒng)有關(guān)，從人類知識(shí)的溝通方面批評(píng)劇場(chǎng)的假象：這產(chǎn)生于對(duì)那些并不可靠的哲學(xué)體系的不加批判的接受。這是從人類知識(shí)的傳承方面批評(píng)評(píng)價(jià)：前三項(xiàng)涉及到了人類認(rèn)識(shí)的一般方面，相當(dāng)于結(jié)合了認(rèn)識(shí)論和語言學(xué)，后一項(xiàng)涉及到了知識(shí)的歷史繼承性方面。縱橫交互，幾乎是對(duì)整個(gè)人類知識(shí)的基礎(chǔ)進(jìn)行反思雖然指出了各種假象，但仍不徹底，有著對(duì)于普遍知識(shí)之可能性以及樸素唯物主義的預(yù)設(shè)或者說是一種信念）就前者而言，他雖然重視感性經(jīng)驗(yàn)，即力圖將其與理性調(diào)和這由其對(duì)科學(xué)歸納法的研究可見，似乎其真正目的只是在于將原來

3、的不可靠的理性哲學(xué)體系在新的基礎(chǔ)上重建，這應(yīng)當(dāng)是與康德接近的；就后者而言，應(yīng)當(dāng)與他同時(shí)作為一名自然科學(xué)家這個(gè)身份有關(guān)，這也是后來康德所要面對(duì)的問題二新工具科學(xué)歸納法主旨：把握單純現(xiàn)象間的本質(zhì)聯(lián)系，尋找事物的形式特點(diǎn)：強(qiáng)調(diào)感官經(jīng)驗(yàn)而非繼感官活動(dòng)而起的心靈動(dòng)作,強(qiáng)調(diào)歸納而非演繹過程：三表法；種屬三樸素唯物主義三、霍布斯一哲學(xué)觀內(nèi)容：以處在過程中并具有某種特性之物包括自然界和人類的國(guó)家為對(duì)象，進(jìn)行區(qū)分、命名、判斷、推理重視因果關(guān)系，而以服務(wù)人生為目的評(píng)價(jià)：此見得仍然是在唯物主義的立場(chǎng)調(diào)和經(jīng)驗(yàn)與理性之間的矛盾二機(jī)械論從培根所具有的樸素辯證法倒退，不再具有質(zhì)的多樣性，自我的多樣運(yùn)動(dòng)也成了外力推動(dòng)下的簡(jiǎn)單

4、位移從經(jīng)驗(yàn)論導(dǎo)出了機(jī)械論，與唯理論導(dǎo)出僵化的萊布尼茲沃爾夫體系一致，這是由于他們的最初目的本來是要為理性重新奠基，但卻沒有對(duì)理性本身進(jìn)行批判，這在康德完成了；而對(duì)于沿著經(jīng)驗(yàn)主義的方法繼續(xù)前行的貝克萊等人來說，為了避免矛盾而不得不對(duì)理性原則和唯物立場(chǎng)加以據(jù)斥，以休謨?yōu)轫敺?。由此見出?jīng)驗(yàn)主義實(shí)際有兩派，一則直接發(fā)展到休謨，一則進(jìn)入機(jī)械唯物論三利維坦國(guó)家的世俗起源私利君權(quán)民授與絕對(duì)君權(quán)社會(huì)契約論四、笛卡爾線索述評(píng)普遍懷疑f我懷疑思：理智直觀、內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)懷疑表明自身的一種不完滿故我在f清楚分明成為真理原則公理和推理規(guī)則伽桑迪認(rèn)為，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)本身是相對(duì)的，因人而異一心中完滿的上帝觀念正符合這一標(biāo)準(zhǔn)這個(gè)觀念必

5、然蘊(yùn)含其存在這個(gè)觀念一定是比我更完善的東西放進(jìn)心里來的，即上帝賦予這個(gè)觀念必然蘊(yùn)含其存在f是在安瑟倫本體論證明之前加入了由自我意識(shí)確立的真理標(biāo)準(zhǔn)認(rèn)識(shí)論f上帝實(shí)際上被矮化了，完滿性也降低了這個(gè)觀念一定是比我更完善的東西放進(jìn)心里來的，即上帝賦予f由此可進(jìn)一步說明所有的天賦觀念的可靠性來源f一切知識(shí)的可靠性和真實(shí)性都由上帝保證公理和推理規(guī)則f理性演繹法f獲取真理的唯一途徑、普遍必然性、以數(shù)學(xué)語言、方法為基礎(chǔ)f一切知識(shí)的可靠性和真實(shí)性都由上帝保證一切知識(shí)的可靠性和真實(shí)性都由上帝保證上述推論都只在認(rèn)識(shí)論觀念與知識(shí)范圍內(nèi)進(jìn)行，而由于對(duì)上帝的無限大能的規(guī)定，其存在便可以同時(shí)成為整個(gè)世界物質(zhì)界與精神界得以確立

6、的邏輯基點(diǎn)，即從認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向本體論典型展現(xiàn)了近代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向f在上帝及其天賦觀念與無限大能的保證下，經(jīng)驗(yàn)論難以確立的實(shí)體得到了確立f自因的絕對(duì)實(shí)體上帝和他因的相對(duì)實(shí)體精神與物質(zhì)思維、自由意志與廣延、自然規(guī)律f在論物質(zhì)一面帶有機(jī)械唯物主義傾向思維與廣延的古典二元論一自相矛盾的身心交感說f處理這一問題伽桑迪將精神物質(zhì)化馬勒伯朗士將物質(zhì)精神化斯賓諾莎一元泛神論下的身心平行說萊布尼茲單子論五、斯賓諾莎一思想承繼：對(duì)笛卡爾的前提進(jìn)行了批評(píng)，實(shí)際上是將其原則徹底化，即認(rèn)為清楚明白是自身的清楚明白自明、直接呈現(xiàn)）不需要經(jīng)由懷疑這個(gè)過程來推出，也不需要由我來保證避免無窮后退）這個(gè)最清楚明白直觀的真觀念就是神

7、,有些回到了安瑟倫的立場(chǎng)二實(shí)體觀實(shí)體自然、神：在自身內(nèi)并通過自身而被認(rèn)識(shí)的東西，唯一，無限，萬物由以產(chǎn)生，內(nèi)在于萬物之中，自由僅僅由自身本性的必然性而存在、行為僅僅由它自身決定）必然，永恒，萬物唯一的第一因和普遍因，是能動(dòng)的自然屬性：實(shí)體具有無限多的屬性，人能認(rèn)識(shí)的是思維與廣延，二者是相互獨(dú)立的、先定協(xié)調(diào)的笛卡爾那里兩種實(shí)體的外在對(duì)立成了實(shí)體內(nèi)部的平行關(guān)系，這種身心平行論與黑格爾的歷史與邏輯一致論相類樣式:在他物內(nèi)并通過他物而被認(rèn)識(shí)，具有被決定的必然性，是實(shí)體的分殊特殊的存在狀態(tài)）具實(shí)體所固有的屬性，即理智思維與運(yùn)動(dòng)廣延）前者是邏輯必然性、后者是機(jī)械因果，嚴(yán)格合乎必然性法則，沒有偶然與自由，必

8、須通過理智的邏輯推理認(rèn)識(shí)觀念與事物兩個(gè)系列，各自遵循自己的次序，又完全同一，萬物都是一體兩面三知識(shí)論理性認(rèn)識(shí)：關(guān)于自然及其樣式的知識(shí)不是通過對(duì)其感覺經(jīng)驗(yàn)，而是通過對(duì)觀念真觀念系統(tǒng)的理性推理獲得，思維和存在的同一性也在身形平行論下得到了說明四類知識(shí)：想象或意見傳聞或任意名稱、泛泛經(jīng)驗(yàn)）理性知識(shí)推理、本質(zhì)的認(rèn)識(shí)）推理的可靠來源于本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，即直觀知識(shí)直觀知識(shí)是最可靠的知識(shí)，是真觀念，甚至擺脫了笛卡爾的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)，而進(jìn)入純粹的超驗(yàn)領(lǐng)域直觀知識(shí)位于推理之上，即是對(duì)知性的超越，這種分層法可以上溯到柏拉圖，但在當(dāng)時(shí)而言是一個(gè)突破，只是未將其貫徹下去，或可以用蘇格拉底批評(píng)阿那克薩戈拉的話來批評(píng)斯賓諾莎真理觀：

9、在理智直觀中呈現(xiàn)的真觀念是自身的標(biāo)準(zhǔn)，不依靠外在經(jīng)驗(yàn)，但由于身形平行論，故又是符合事物的。這分別是真理的內(nèi)在標(biāo)志和外在標(biāo)志，但從根源上說真理是自身符合的，依靠知性自身的力量和性質(zhì)雖然有獨(dú)斷論色彩，但真理即是真理自身的標(biāo)準(zhǔn)的說法已經(jīng)有了辯證法自我與自我的關(guān)系的因素四倫理學(xué)：自由是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)六、萊布尼茲一單子論承繼：經(jīng)驗(yàn)論無法為實(shí)體給出保證甚至不承認(rèn)實(shí)體）萊布尼茲繼承了笛卡爾到斯賓諾莎的實(shí)體主義傳統(tǒng)，而對(duì)笛卡爾的二元論及斯賓諾莎抽象籠統(tǒng)的一元論感到不滿，便提出了以單子為基礎(chǔ)的多元論如果不考慮后來的前定和諧說，單子幾乎完全是斯賓諾莎實(shí)體的無限個(gè)別化賦予個(gè)體以唯一實(shí)體才能有的自由相對(duì)于古老的原子說而

10、言，單子只有質(zhì)的差異伊壁鳩魯對(duì)德謨克利特的推進(jìn)就在于使原子有了質(zhì)的差別和主動(dòng)性，萊布尼茲則干脆只保留了質(zhì)的差別而將其完全形而上學(xué)化相對(duì)于當(dāng)時(shí)的機(jī)械自然觀而言，單子具有能動(dòng)性，其運(yùn)動(dòng)具有多樣性。沿此路一直下去本來可以突破知行的思維方式機(jī)械論本身就是知性思維方式在物理學(xué)上的反映，但最終仍走向了前定和諧的宿命論相對(duì)于笛卡爾的實(shí)體觀而言，將精神實(shí)體的范圍大大擴(kuò)展了，不存在所謂的物質(zhì)實(shí)體，這在一方面使得通常所謂物質(zhì)也具有了精神性、能動(dòng)性、活力，突破了惰性的物質(zhì)觀，相比當(dāng)時(shí)的唯物主義來說是很大的進(jìn)步，而這又并非古老的萬物有靈論單子的特征：無廣延、無部分、無量的規(guī)定、能動(dòng)構(gòu)成事物的絕對(duì)的最初本源與事物運(yùn)動(dòng)的

11、終極根源、形而上學(xué)的點(diǎn)兼物理學(xué)的實(shí)在性與數(shù)學(xué)的精確性是精神性的實(shí)體又稱形式、靈魂）其本性在于一種原始的力類似于感覺和欲望，導(dǎo)致運(yùn)動(dòng)）每一個(gè)單子都是自由的自因并且以自身中的自發(fā)能動(dòng)性作為內(nèi)在活動(dòng)的源泉每個(gè)單子都是自身封閉、相互孤立的，其運(yùn)動(dòng)只能從內(nèi)部加以說明單子在質(zhì)的方面的差別表現(xiàn)為知覺能力的差異，即反映宇宙全體對(duì)宇宙的表象的清晰性的不同，差別形成一個(gè)連續(xù)的、由無限多的單子充滿不可分的點(diǎn)與連續(xù)性的辯證統(tǒng)一的序列，以至高無上的上帝為最高、最清晰單子不能以自然的方式合成或解散，只能在突然之間憑借創(chuàng)造、毀滅而生滅空間與時(shí)間實(shí)際上是單子的知覺表象世界的一種方式前定和諧：所有的單子都在彼此孤立的情況下根據(jù)

12、自身固有的內(nèi)在原則而運(yùn)動(dòng)變化，由上帝保證其一致性與普遍規(guī)律，即在創(chuàng)生時(shí)就安排好一切但這種安排與外在推動(dòng)不一樣，它是通過賦予每一個(gè)單子以內(nèi)在本性具有多樣性而達(dá)到的，超越了自然神論二天賦觀念論有紋路的大理石天賦觀念：潛在于心中而非現(xiàn)實(shí)的存在，感性是使這潛能、傾向?qū)崿F(xiàn)即完全顯現(xiàn)出來一方面這是對(duì)經(jīng)驗(yàn)論的一種形式上的妥協(xié)，對(duì)天賦觀念的含義進(jìn)行了新解，另一方面既然如此，也就否定了笛卡爾與斯賓諾莎直接從當(dāng)下清楚分明的觀念中建立知識(shí)體系的可能性微知覺：天賦觀念并不是他的主觀臆造，而是有其根據(jù)相應(yīng)于笛卡爾由我思得出的清楚分明以及斯賓諾莎理智直觀到的自足）即訴諸單子的知覺能力單子的微知覺在我們對(duì)其注意到并進(jìn)行反省

13、即洛克的反省，借用其術(shù)語而批評(píng)其白板說的觀點(diǎn)之前就早已存在微知覺即是天賦傾向，反省的結(jié)果則是明晰的知覺或統(tǒng)覺,也即現(xiàn)實(shí)顯現(xiàn)出來的天賦觀念在單子的封閉性和微知覺觀念下，也就打破了笛卡爾天賦觀念與經(jīng)驗(yàn)觀念的界限，劃歸為清晰程度的差別三兩類真理與邏輯原則根據(jù)理性而來的推理的邏輯的、其反面是不可能的必然真理，以及從感性經(jīng)驗(yàn)而來的事實(shí)的感性的、反面是可能的偶然真理與在斯賓諾莎的身心平行說下，真觀念在符合自身的同時(shí)就與對(duì)象符合這樣的思維與存在同一立場(chǎng)一致，但萊布尼茲發(fā)現(xiàn)了人理性的有限性這與他們不同的本體論基礎(chǔ)有關(guān)，斯賓諾莎是從神出發(fā)、萊布尼茲則是從差別的單子出發(fā)）因而承認(rèn)歲原則上可以弄清感覺經(jīng)驗(yàn)中那些無限

14、微妙的邏輯關(guān)系，但事實(shí)上只有上帝才具有那樣的一目了然的理性康德的理性直觀）對(duì)人來說不得不把感性的事實(shí)當(dāng)做包含有真理的事實(shí)接受下來，這即是事實(shí)真理，實(shí)際上是尚未展示出來的推理真理實(shí)際上萊布尼茲已經(jīng)從笛卡爾與斯賓諾莎過于樂觀的唯理論立場(chǎng)下降了,而將全知的可能性留給了上帝人神關(guān)系也有了變化）上帝再次成為一個(gè)認(rèn)識(shí)論的設(shè)定由兩類真理而有兩大邏輯原則，矛盾原則與充足理由原則，分別運(yùn)用于分析命題和綜合命題，充足理由原則建立起事實(shí)真理充足理由即是從事物紛繁的偶然性聯(lián)系中找出某一事物的動(dòng)力因和目的因，真正的、全部的充足理由實(shí)際上也就是矛盾原則，但這不可能達(dá)到，因此充足理由律建立的事實(shí)真理也就只是或然的這種或然性

15、源于人的有限性，而人的有限性鴛鴦浴單子知覺能力的有限對(duì)作為整個(gè)世界的充足理由的上帝來說，一切都是根據(jù)矛盾原則必然演繹出來的四最好世界：惡襯托了善，也給人選擇的自由五萊布尼茲的三大創(chuàng)見：?jiǎn)巫邮澜缬^、個(gè)體自由、人類理性的有限性六萊布尼茲沃爾夫體系萊布尼茲哲學(xué)的系統(tǒng)化和刻板化，成為形而上學(xué)的獨(dú)斷論頂峰遵循嚴(yán)格幾何學(xué)形式，通過定義、公理、定理等推理環(huán)節(jié)，從先驗(yàn)的抽象范疇中演繹出整個(gè)知識(shí)論體系分為理論哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)兩大部分，理論哲學(xué)包括形上學(xué)、理性心理學(xué)、宇宙論、理性神學(xué)表面上高揚(yáng)了理性，實(shí)際是把知行思維方式的弱點(diǎn)完全暴露表面上是繼承萊布尼茲，實(shí)際上并未抓住萊布尼茲的精髓對(duì)德語哲學(xué)有創(chuàng)建之功七、洛克一觀

16、念對(duì)知識(shí)的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)進(jìn)行了一定論證二不只是獨(dú)斷地運(yùn)用，批判一切天賦觀念觀念的兩個(gè)來源：感覺與反省，分別以外物或心靈自身為對(duì)象經(jīng)驗(yàn)派與唯理論都相信內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)在一定程度上的可靠性，但對(duì)他們的地位認(rèn)識(shí)不同，而且經(jīng)驗(yàn)派的特質(zhì)還在于強(qiáng)調(diào)感性經(jīng)驗(yàn)反省觀念在后，因?yàn)樾撵`必須在對(duì)外物的感知基礎(chǔ)上才能反觀自身兩種觀念：簡(jiǎn)單觀念，心靈被動(dòng)接受的復(fù)雜觀念，組合、比較、抽象簡(jiǎn)單觀念而得出，樣式、實(shí)體、關(guān)系除實(shí)體觀念外的其他觀念一般都與其原型相稱唯理論與經(jīng)驗(yàn)論的觀念：唯理論的天賦觀念論雖然有時(shí)萊布尼茲也認(rèn)同經(jīng)驗(yàn)的作用，但認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)所刺激的是本來已有的潛在形態(tài)的觀念，而且刺激后顯現(xiàn)、產(chǎn)生出來的觀念是人人一致的普遍必然性經(jīng)驗(yàn)論有

17、時(shí)承認(rèn)一種反省或綜合的能力，但這與潛在的天賦觀念并不是一回事，而且從根本上說是不承認(rèn)有所謂普遍必然性的知識(shí)的二第一性質(zhì)與第二性質(zhì)性質(zhì)是物體中能夠產(chǎn)生觀念的能力第一性質(zhì)是與物不相分離的，反映其客觀狀態(tài)兩二性質(zhì)是第一性質(zhì)派生出來的，因認(rèn)識(shí)主體而有異此外還有一種物體之間相互作用的第三種性質(zhì)三兩種實(shí)體實(shí)體是假定的作為簡(jiǎn)單觀念的基質(zhì)依托的東西，有精神實(shí)體與物質(zhì)實(shí)體這就把實(shí)體觀念化了，至于實(shí)體是否存在則不可知精神實(shí)體或受笛卡爾影響四兩種本質(zhì)實(shí)在本質(zhì)是潛藏在物體各種屬性背后作為支撐而無法被認(rèn)識(shí)的實(shí)在構(gòu)造名義本質(zhì)是人民為傳達(dá)知識(shí)而制造出來的抽象觀念五三個(gè)等級(jí)的知識(shí)直覺、證明、感覺，分別可提供自我、上帝、外物存

18、在的知識(shí)作為最高等級(jí)的直覺即是觀念之間的符合，即形式邏輯的同一律，推理也是形式邏輯，這說明其思維方式根本上仍是知行的感性知識(shí)不僅具有直覺與證明的確定性這與唯理論追求的相同）而且有實(shí)在性觀念與外物的符合）由此區(qū)分了口頭的真理和實(shí)在的真理,這是認(rèn)同感性的立場(chǎng)，但由于實(shí)體及實(shí)在本質(zhì)已被認(rèn)為是不可知的，這種符合就是根本達(dá)不到的，因此后來的經(jīng)驗(yàn)論走向主觀唯心主義其來有自八、貝克萊一存在即被感知思路：存在f事物f可感物f可感性質(zhì)不能離開感覺獨(dú)自存在f觀念被感知的可感性質(zhì)，事實(shí)上把可感性質(zhì)主觀化了f感知ff事物是觀念的集合觀念化ff存在即被感知主觀化這個(gè)命題有兩點(diǎn)關(guān)鍵：一則它不是對(duì)人們通常所認(rèn)為的存在所做的

19、新解釋那樣很明顯是矛盾的）而是對(duì)存在的一個(gè)新的界定，即如此才叫存在,他反對(duì)預(yù)設(shè)實(shí)體這就是經(jīng)驗(yàn)論的立場(chǎng)）從觀念出發(fā)，他只承認(rèn)精神實(shí)體及可感物他將其與物質(zhì)實(shí)體嚴(yán)格區(qū)分的存在，他拒絕承認(rèn)物質(zhì)實(shí)體的存在是合理的后來康德吸收了這一點(diǎn)但未照搬）他肯定精神實(shí)體的存在又不是從感知，而是另辟蹊徑直覺）這也并不矛盾，以上是所謂的存在，總結(jié)而言，一是在語句中的意義不同，而是所面對(duì)的只是物質(zhì)實(shí)體；二則即的意思是不離開不脫離心靈而獨(dú)立存在）并非是完全等同，他這里明確地將哲學(xué)思考限定在自我意識(shí)之內(nèi)，他也說如果有外物存在也不可能知道，這也是堅(jiān)持了經(jīng)驗(yàn)論的立場(chǎng)，實(shí)際上也是為人類知識(shí)劃定了界限總結(jié)：他所真正要確立的，只是精神相

20、對(duì)物質(zhì)的絕對(duì)主導(dǎo)地位即便有所謂物質(zhì)實(shí)體也被觀念化了）上帝也只是為了確保這一地位而作的設(shè)定這與萊布尼茲為確保知識(shí)的可能性而設(shè)定上帝是一致的）他要反對(duì)的敵人來自兩方面，一個(gè)是從精神出發(fā)反對(duì)唯物論者包括唯理論者）二是從經(jīng)驗(yàn)立場(chǎng)出發(fā)反對(duì)一切的天賦觀念就連上帝也是后天經(jīng)驗(yàn)中推理出的二實(shí)體在存在惰性即被感知能動(dòng)這個(gè)命題里，實(shí)際已經(jīng)預(yù)設(shè)了一個(gè)能動(dòng)的感知主體的存在，即觀念作為可感性質(zhì)與感覺的統(tǒng)一不能無根據(jù)地存在，必須有一個(gè)原因或支撐者，他便將之歸于精神實(shí)體而非物質(zhì)實(shí)體因?yàn)楹笳咭呀?jīng)被否定了）這與我思故我在具有相同的邏輯結(jié)構(gòu)，即心靈或自我關(guān)于精神實(shí)體有兩點(diǎn)補(bǔ)充：一則精神實(shí)體本身不是被感知的，只是被直覺到自我心靈或

21、反省推理到上帝）二則精神實(shí)體并不僅僅是個(gè)人的心靈，也指上帝的心靈以跳出唯我論關(guān)于上帝，其觀念不是先天賦予的，也不是目的論的假定萊布尼茲的天賦觀念的基礎(chǔ)已經(jīng)不是上帝直接放入，而是單子本身的知覺，即通過單子間接賦予）同洛克一樣是后天經(jīng)驗(yàn)推理的結(jié)果，不同只在于，洛克是宇宙論的，貝克萊是完善性的把人的精神完善化批評(píng)洛克的實(shí)體觀：既然承認(rèn)不可知，就不應(yīng)斷定存在；觀念來源之一的反省不依靠外物；第一性質(zhì)與第二性質(zhì)不可分，因而也可主觀化，即沒有了支撐偶性的基質(zhì)；觀念只能與觀念相似這與斯賓諾莎一致）物質(zhì)實(shí)體要么被觀念化，要么不可知當(dāng)時(shí)的實(shí)體觀念可能已經(jīng)有了能動(dòng)性萊布尼茲和斯賓諾莎的實(shí)體觀都是如此，因而便決不能承

22、認(rèn)物質(zhì)實(shí)體的存在，否則會(huì)走向無神論，這是作為大主教的他不能接受的九、休謨一貝克萊原則的徹底化貝克萊由于還有自己堅(jiān)持的立場(chǎng)，所以為精神實(shí)體在感知之外找了兩條出路直覺、推理）實(shí)際上是肯定了知識(shí)的其他來源，休謨則堅(jiān)守感性經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)論立場(chǎng)沒有關(guān)于外物的經(jīng)驗(yàn)，也沒有關(guān)于外物與我們知覺的關(guān)系的經(jīng)驗(yàn)）必然導(dǎo)致對(duì)包括上帝在內(nèi)的精神實(shí)體的否定雖然他承認(rèn)上帝觀念是反省得來的，但并不以此為知識(shí)的合法來源，這個(gè)觀念實(shí)際上是缺乏基礎(chǔ)或虛構(gòu)的）這種徹底的經(jīng)驗(yàn)論立場(chǎng)一方面可以說隔絕了思維與存在一方面卻是更加接近了康德物自體的立場(chǎng)，即實(shí)體是不可知的當(dāng)貝克萊與笛卡爾一樣，還在為思維、觀念尋找一個(gè)作為支撐的實(shí)體洛克也是如此，但洛

23、克的實(shí)體的觀念的客體方面，貝克萊與笛卡爾是主觀方面時(shí)，休謨已經(jīng)超越了這一思維模式，認(rèn)為思維并不一定依賴于某個(gè)實(shí)體，因?yàn)閷?duì)于實(shí)體超出了印象或觀念的范圍根本就沒辦法認(rèn)識(shí)。這種突破實(shí)際上也是知性思維方式的突破，但他這還是被動(dòng)的由堅(jiān)持經(jīng)驗(yàn)原則導(dǎo)出的必然結(jié)果突破，而非主動(dòng)積極的肯定對(duì)自我這個(gè)精神實(shí)體的否定引出了人格同一性的問題，他認(rèn)為自我是不可知的，我們所能經(jīng)驗(yàn)到的只是一些具體的知覺、反省印象其結(jié)果是整個(gè)世界物質(zhì)實(shí)體和精神實(shí)體都被知覺印象和觀念化了，成了一堆不知從哪里來也不知道是什么的知覺的集合二因果觀首先將聯(lián)系析分為三類，即相似、時(shí)空相近g因果，接著他不僅將前兩類關(guān)系歸為聯(lián)想的作用，也把因果歸為聯(lián)想他分別否定了因果的必然性在原因中看不到結(jié)果，這與其兩類知識(shí)的區(qū)分有關(guān)著客觀性只是我們對(duì)事物之間經(jīng)常出現(xiàn)的先后、接近關(guān)系的一種習(xí)慣性聯(lián)想或心理錯(cuò)覺,即從主體和客體方面對(duì)因果進(jìn)行了解構(gòu)，甚至必然性本身也被歸為人思想中的一種決定作用,這樣一來，一切實(shí)在性、因果性、必然性都被主觀化了三實(shí)體如果是貝克萊把一切都?xì)w于觀念背后的精神實(shí)體，休謨則可說是把一切都?xì)w于知覺觀念與印象本身，而不再訴諸任何實(shí)體如此，在實(shí)體基礎(chǔ)上建立的