西方哲學(xué)思想管理比較及語言轉(zhuǎn)向研究論文（共7篇）

西方哲學(xué)思想管理比較及語言轉(zhuǎn)向研究論文〔共7篇〕第1篇：西方哲學(xué)思路的進(jìn)化與馬克思主義理論的探究一、西方哲學(xué)思路的進(jìn)化〔一〕西方哲學(xué)發(fā)展的一般趨勢西方哲學(xué)的發(fā)展和宏大成就的獲得并不是一個簡單的經(jīng)過，也不是一蹴而就的，它在變更的幾百年之間歷經(jīng)了一個發(fā)展的共同趨勢。有的流派在進(jìn)化中得到了，有的流派退出了歷史舞臺，有的流派被其他流派所取代，但是歷經(jīng)發(fā)展變更后的西方哲學(xué)進(jìn)入了一個史無前例的繁榮時期。早期的西方哲學(xué)起源于神話和傳說，直到蘇格拉底的出現(xiàn)，才將哲學(xué)學(xué)科從研究天然轉(zhuǎn)換為了研究社會和人類，深切進(jìn)入討論了萬物本源問題?！捕澄鞣秸軐W(xué)從近代向現(xiàn)代的過渡19中期，英法哲學(xué)上出現(xiàn)了短暫的停滯逗留，德國的哲學(xué)研究領(lǐng)域也出現(xiàn)了蕭條，整個西方哲學(xué)陷入了黑暗時期。此時，實證主義產(chǎn)生并得到了傳播，康德思想和新黑格爾主義被不斷的傳播和改良。這一時期在非理性主義流派中最具代表性的是叔本華，他將人的情感和意志作為哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，并表現(xiàn)出了向現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)向的傾向?！踩超F(xiàn)代西方哲學(xué)的正式構(gòu)成20世紀(jì)上半期，原有的很多流派經(jīng)歷了向現(xiàn)代轉(zhuǎn)向的發(fā)展歷程，在20世紀(jì)的前30年，實用主義在美國還是對實際生活影響最大的學(xué)說。羅素和維特根斯坦分別提出了邏輯原子主義，將實證主義的經(jīng)歷體驗主義與現(xiàn)代邏輯分析方法實現(xiàn)了整合。胡塞爾最初提出了現(xiàn)象學(xué)，使哲學(xué)成為了一門嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)科，將人的哲學(xué)作為理論的關(guān)鍵。弗洛伊德主義也在這里時得到了廣泛傳播，它的思想重要是討論揭示人的非理性潛意識，被以為是一種非理性主義傾向的哲學(xué)?？傊?，此時的西方哲學(xué)理論與過去的傳統(tǒng)宗教思想和宗教哲學(xué)具有了明顯的差異不同?！菜摹超F(xiàn)代西方哲學(xué)的發(fā)展20世紀(jì)中期，隨著科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展，其哲學(xué)理論也有了質(zhì)的飛躍，現(xiàn)代西方哲學(xué)由此走上了歷史舞臺。20世紀(jì)上半葉的分析哲學(xué)還是西方最重要的哲學(xué)觀念，它對實用主義的批判最為引人注視，60年代末期則出現(xiàn)了科學(xué)方法論的流派，試圖將理性和非理性嚴(yán)密結(jié)合起來。此時，西方哲學(xué)家愈加重視哲學(xué)的現(xiàn)代化，由于馬克思主義理論的產(chǎn)生，將哲學(xué)與該思想結(jié)合在一起成為了大勢所趨，這也對馬克思主義思想進(jìn)行了傳播，使哲學(xué)走向了現(xiàn)代化發(fā)展道路。二、馬克思理論的探究〔一〕中國哲學(xué)研究的新動向據(jù)調(diào)查發(fā)現(xiàn)，我們國家領(lǐng)導(dǎo)人在會議講話中曾屢次提出了哲學(xué)發(fā)展理念，力圖將中國傳統(tǒng)哲學(xué)、現(xiàn)代西方哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)進(jìn)行深切進(jìn)入整合，取其精華要髓、去其糟粕，并總結(jié)出了我們國家哲學(xué)研究的新動向：即把握馬克思主義的哲學(xué)原理，批判的吸收中國傳統(tǒng)思想，并結(jié)合西方的先進(jìn)理論，將它們有機(jī)整合在一起，創(chuàng)新馬克思主義理論，使其成為有中國特點(diǎn)的哲學(xué)理念，促進(jìn)我們國家哲學(xué)思想的變更發(fā)展?！捕吃鯓泳唧w表現(xiàn)出馬克思主義理論的本質(zhì)對馬克思主義理論的探究，最主要的一點(diǎn)就是要將其本質(zhì)內(nèi)涵呈現(xiàn)出來，具體表現(xiàn)出思想的“真精神〞。第一，在研究經(jīng)過中要從馬克思主義理論的整體理念進(jìn)行探究。長期以來，我們都將馬克思主義理論分為三部分進(jìn)行解讀，其實這三部分內(nèi)容屬于統(tǒng)一的整體，是關(guān)于歷史生成和社會統(tǒng)一的基本規(guī)律。第二，站在觀和價值觀的高度把握馬克思主義理論。眾所周知，馬克思主義理論是對人類社會發(fā)展的一般規(guī)律的討論，是一門科學(xué)的學(xué)科，其唯物史觀的思想對社會運(yùn)行起到了宏大的推動作用。想要將其核心思想發(fā)揚(yáng)光大，就一定要站在高處，結(jié)合“〞、“中國特點(diǎn)社會理論〞、“科學(xué)發(fā)展觀〞等內(nèi)容，從世界觀的角度把握馬克思主義理念，為社會發(fā)展提供正確的方法指點(diǎn)。第三，將中國民族特性融入其中。我們要將中華民族傳統(tǒng)文化、民族精神、民族內(nèi)涵有機(jī)的融入其中，運(yùn)用馬克思主義理論中的和諧思想以及統(tǒng)一觀念，搞好我們國家的民族建設(shè)工作，不斷發(fā)揚(yáng)民族精神，完善多民族共同發(fā)展的觀念，推動社會和諧發(fā)展，將馬克思主義的本質(zhì)用到實處。〔三〕馬克思主義時代性的探究發(fā)展首先，堅持發(fā)展馬克思主義理論的社會形態(tài)。我們國家在運(yùn)用馬克思理論的時候，一定要堅持中國特點(diǎn)社會這一基本社會形態(tài)不動搖，并在其中融入全球化理念，提出全球社會和共同力量的觀念，以全新的理論方式反映社會形態(tài)。其次，堅持發(fā)展馬克思主義的理論形態(tài)。隨著知識時代的到來，很多理論被應(yīng)用到了社會發(fā)展之中，但是無論理論如何革新，我們都必需堅持科學(xué)的思想觀念。最后，堅持發(fā)展馬克思主義理論的文化形態(tài)?！耙欢ǖ慕?jīng)濟(jì)政治決定一定形態(tài)的文化〞，我們國家在經(jīng)濟(jì)、政治發(fā)展中堅持馬克思理念不動搖，相應(yīng)的文化基礎(chǔ)也應(yīng)該是馬克思理論文化。在劇烈的社會競爭下，我們一定要整合馬克思理論文化觀念，做好文化溝通和傳承工作，提升民族素質(zhì)，并利用先進(jìn)文化反作用于經(jīng)濟(jì)和政治，為國家的繁榮發(fā)展奠定基石。三、結(jié)束語總而言之，在社會社會發(fā)展的大背景下，哲學(xué)思想的主要性日漸凸顯。我們國家哲學(xué)研究者一定要深切進(jìn)入研究西方哲學(xué)思路的進(jìn)化歷程，并以其為基礎(chǔ)應(yīng)用于我們國家的哲學(xué)發(fā)展，將馬克思主義理論與中國國情嚴(yán)密結(jié)合在一起，實現(xiàn)馬克思主義中國化，進(jìn)而為我們國家經(jīng)濟(jì)、政治、文化的發(fā)展繁榮做奉獻(xiàn)。吳友勝等第2篇：藏傳因明與西方哲學(xué)之時間觀比較研究一、藏傳因明學(xué)中對時間的定義因明學(xué)將時間分為三時，即如今時、過去時和將來時。fo教各宗派對三時有不同的解釋，因明作為經(jīng)量部的思想理論，與唯識宗、中觀自續(xù)派的觀點(diǎn)一樣，認(rèn)為一切存在，包含實有法和常都是在時間中存在的，即“把‘時間’限定在實有的物質(zhì)概念之中〞①。因明學(xué)中所談及的“三時〞并非指單純的時間，而是處于生存與滅亡之中的萬事萬物之有無狀況。因明學(xué)以為一切實有法都處于如今時內(nèi)，三時當(dāng)中唯有如今時是存在的。理解因明學(xué)的這一思想理論，首先要弄清三時的概念及實質(zhì)。如今時之定義為：生而不滅者，即現(xiàn)實存在而沒有滅亡者，如現(xiàn)實存在的萬事萬物，因此，如今時就是如今物，如今物就是如今時。過去時之定義為：生罷了滅者，即曾存在過但因各種因素已經(jīng)消亡的無物狀況，如已被打碎的瓶子和死去人等。將來時之定義為：不生未滅者，即一物固然知足了生的內(nèi)因，但由于外因不足而臨時未生，屬于常住法，如冬日里灑在土地里的種子，由于外因不足而沒有能生的無胚芽狀況。簡而言之，因明學(xué)以為三時中只要如今時處于有物狀況，是常；罷了生已滅的過去時和不生未滅的將來時都處于無物狀況，是無常。深切進(jìn)入理解因明學(xué)中的時間，必需明確其在因明學(xué)中的定位。因明學(xué)所研究的重要對象為“所知〞，與“有〞同義，泛指世間萬事萬物，一切能被人類所認(rèn)識的對象。所知分為常和實有法，其中實有法與有為法、物、無常及實有物同義，指一切有能量的東西，有生滅，有變化。實有法分色、識、不相應(yīng)行三種，其中色相當(dāng)于西方哲學(xué)中的物質(zhì)，識相當(dāng)于意識，而時間屬于非色非識的不相應(yīng)行之法，它既不屬于物質(zhì)，也不屬于意識，它是一種非物質(zhì)非意識的有能量的東西。二、西方哲學(xué)中的時間觀時間問題在西方哲學(xué)中一直是個深刻話題。古希臘哲學(xué)家柏拉圖〔公元前426—347〕以為時間是造物主根據(jù)永遠(yuǎn)恒久者的天性創(chuàng)造出來的，是永遠(yuǎn)恒久的復(fù)制本。過去、如今、將來三者中，唯有如今能精確地描繪敘述永遠(yuǎn)恒久者，時間就是永遠(yuǎn)恒久者的形象。亞里士多德〔公元前384～322〕給時間賦予了明確的定義，即時間是關(guān)于前和后的運(yùn)動的計算，是運(yùn)動和運(yùn)動存在的標(biāo)準(zhǔn)。奧古斯丁〔354—430〕不贊成將時間分為過去、將來和如今，由于他以為過去和將來都不存在，而時間是主觀心理的體驗。在近代，德國哲學(xué)家康德〔1724—1804〕以為時間是人的內(nèi)部的直觀條件，其理論取消了時間的實體存在性。黑格爾〔1770—1831〕以為時間概念的實質(zhì)為如今，時間應(yīng)領(lǐng)先從如今得到領(lǐng)會。法國哲學(xué)家柏格森〔1859—1941〕站在非理性主義和直覺主義的角度去理解時間，使西方哲學(xué)加強(qiáng)對時間的考慮。海德格爾〔1889—1976〕把時間作為存在的本源性。在他的哲學(xué)理論中實現(xiàn)了從流俗的傳統(tǒng)時間觀到此在的時間觀的轉(zhuǎn)換，啟示人們應(yīng)當(dāng)本真的生存于當(dāng)下，理想的走向死亡，進(jìn)而超出凡夫俗子?？梢?，西方哲學(xué)從兩種角度理解著時間，早期從客體的角度進(jìn)行理解；后期則從主觀角度理解時間。三、藏傳因明學(xué)與西方哲學(xué)之時間觀的異同藏傳因明學(xué)與西方哲學(xué)對時間的理解具有一定的類似之處。第一，二者都成認(rèn)時間是運(yùn)動變化的。因明學(xué)將時間歸為具有能量的實有法，是無常的，永遠(yuǎn)處于生滅狀況之中；歷代西方哲學(xué)家都成認(rèn)時間是不能脫離運(yùn)動和變化的。第二，二者都成認(rèn)時間具有連續(xù)性。因明學(xué)中的時間分過去、如今、將來三時，三時處于連續(xù)發(fā)展?fàn)顩r，一切存在唯于連續(xù)著的時間中存在；古希臘有名的哲學(xué)家亞里士多德以為“時間是關(guān)于前和后的數(shù)，而且是連續(xù)的〔由于運(yùn)動是連續(xù)的〕〞②。后來的眾多哲學(xué)家也成認(rèn)了他的這一觀點(diǎn)。第三，成認(rèn)將來時和過去時的不存在性。因明學(xué)以為如今時是現(xiàn)實存在的，而過去和將來不存在；西方哲學(xué)家奧古斯丁以為把時間分成過去、將來、如今時不精確的，由于將來和過去皆不存在，后來的眾多哲學(xué)家都支持他的觀點(diǎn)。藏傳因明學(xué)與西方哲學(xué)對時間的理解也有不少差別。第一，對時間的定位不同。因明學(xué)將時間歸為色、識、不相應(yīng)行之法中的不相應(yīng)行之法，不成認(rèn)時間是一種色或識，而是非色非識的實有法；而西方哲學(xué)史對時間有兩種不同定位：客觀時間和主觀時間，并沒有一種既非客觀又非主觀的時間。第二，時間的意義不同。因明學(xué)中的時間是指時刻處于生滅之中的萬物之有無狀況；而西方哲學(xué)中的時間為計數(shù)運(yùn)動的東西，是心靈的延展。次珠拉姆第3篇：從語言學(xué)的視角評介西方哲學(xué)家的語言觀一、引言現(xiàn)代西方哲學(xué)家通常把從19世紀(jì)末到20世紀(jì)初發(fā)生的從認(rèn)識論研究到語言哲學(xué)研究的改變，稱為“語言的轉(zhuǎn)向〞，并把這種轉(zhuǎn)向看作哲學(xué)中的一次偉大變更〔涂紀(jì)亮，1993〕。語言問題在20世紀(jì)的西方哲學(xué)中占中心地位，這一點(diǎn)毋庸置疑。西方哲學(xué)為什么把哲學(xué)研究的本體轉(zhuǎn)向語言，轉(zhuǎn)向的動因何在，這一問題引起眾多學(xué)者的考慮與討論?；竟缠Q有二：其一是哲學(xué)的研究對象發(fā)生了危機(jī)，需要更換；其二是語言最合適作為研究的對象。固然西方哲學(xué)家對語言的研究代替了對認(rèn)識的討論，實現(xiàn)了哲學(xué)研究的語言轉(zhuǎn)向，但是哲學(xué)家的語言研究與語言學(xué)家的語言研究還是有很大的差別。從外表來看，哲學(xué)家傾向于討論大的理論問題，語言學(xué)家傾向于對語言的精到準(zhǔn)確描寫；從淵源關(guān)系上來說，語言學(xué)是從哲學(xué)中分離出來的一門學(xué)科，因而語言學(xué)家對語言的研究更詳細(xì)。究其實質(zhì)，哲學(xué)家和語言學(xué)家對“什么是語言〞這一基本問題的看法就存在分歧。另外，哲學(xué)對于語言教學(xué)的啟示和作用是有目共睹的。正如李曉紅〔2015〕所言，語言哲學(xué)的每一次發(fā)展都給語言學(xué)打上了烙印，不僅豐富和發(fā)展了語言學(xué)理論，而且還拓展了語言研究的領(lǐng)域。語言教學(xué)從語言哲學(xué)中可以以吸取豐富的養(yǎng)分，由于語言教學(xué)自己包括著對“人〞的教育。語言教學(xué)走向系統(tǒng)的哲學(xué)考慮和文化建設(shè)是明智的選擇，缺乏理論視野的語言教學(xué)是沒有生命力的；從語言哲學(xué)的視域來反思和改革語言教學(xué)，必將擴(kuò)展語言教學(xué)的學(xué)術(shù)視野，提升其哲學(xué)研究的條理和境界，促進(jìn)語言教學(xué)的哲學(xué)轉(zhuǎn)向。本文從語言學(xué)〔包含語言教學(xué)〕的視閾對幾位西方哲學(xué)大家的語言觀加以評介，吸取語言哲學(xué)的思想精華要髓，藉此考慮中國語言學(xué)的理論問題，考慮語言教學(xué)〔母語教學(xué)和二語教學(xué)〕的相關(guān)問題。二、維特根斯坦的語言觀維特根斯坦是舉世公認(rèn)的具有劃時代影響的哲學(xué)家，他的前后期兩種哲學(xué)觀分別是語言哲學(xué)兩大流派的代表。他前期哲學(xué)的基本前提是以為語言有意義，哲學(xué)研究的問題是“何為語言的意義〞。他在〔邏輯哲學(xué)論〕中提出意義的圖式說，把句子、命題等看作意義的基本單位，在這里基礎(chǔ)上試圖揭示語言的實質(zhì)及其界線。他以為語言用來直接表達(dá)思想，思想則是語言與事實之間的中間環(huán)節(jié)，語言通過表達(dá)思想而表達(dá)事實；必需把語言與語言之外的事實相對應(yīng)來說明語言的性質(zhì)，強(qiáng)調(diào)語言對事實的依靠，反對孤立地就語言研究語言。這一思想其實已經(jīng)具體表現(xiàn)出在功能語言學(xué)、認(rèn)知語言學(xué)的核心觀念之中。國內(nèi)從事語言研究的大部分學(xué)者基于漢語本身的特點(diǎn)，傾向于承受功能、認(rèn)知的語言觀，因而能夠借鑒維特根斯坦的語言哲學(xué)理念。當(dāng)然，這一思想對于語言教學(xué)也至關(guān)主要。形式與意義的關(guān)系一直是語言教學(xué)〔尤其是二語教學(xué)〕關(guān)注的焦點(diǎn)，理想的教學(xué)應(yīng)該對形式與意義給予同等看重。但是實際語言教學(xué)中往往看重形式，忽視意義，導(dǎo)致形式與意義不能匹配，學(xué)習(xí)者交際能力不足。維特根斯坦在后期哲學(xué)研究中不再事先假設(shè)語句具有意義，提出不要問意義是什么，應(yīng)該看重語言的使用，而且以為語言只要在使用中能力獲得意義。他提出：“這種語言是用來在建筑工人A和他的助手B之間進(jìn)行溝通的語言。A用各種建筑石料蓋房子：有石塊、石柱、石板、石梁。B必需根據(jù)A的需要依次將石料遞過去。為此，他們使用一種由‘石塊’‘石柱’‘石板’‘石梁’這些詞構(gòu)成的語言。A叫出這些詞，B則把他已經(jīng)學(xué)會的在如此這般的叫喚下應(yīng)該遞送的石料遞上——請把這設(shè)想為一種完全的原始語言。〞〔維特根斯坦，1996〕這種語言觀不是把語句和語詞看作關(guān)于對象的表達(dá)，而是看作某種按一定規(guī)則進(jìn)行的使用活動。維特根斯坦將我們的語言〔即日常語言〕稱為“語言游戲〞：“我也把由語言和行動〔指與語言交錯在一起的那些行動〕所構(gòu)成的整體叫作‘語言游戲’〞〔維特根斯坦，1996〕。“語言游戲〞指語言根據(jù)一定的規(guī)則在一定的場所中使用的活動，語言、規(guī)則和使用的活動是它的基本要素。任何一個語詞概念的含義或意義不在于它所意指的對象中，而在于它根據(jù)一定的規(guī)則與其他語詞的組合方式之中。也就是說，語言只要在使用中才有意義，語詞的意義就是它的用法。維特根斯坦還以為語言及其功能不只要一種，而是有無數(shù)種；各種語言及其功能之間沒有共同的邏輯實質(zhì)，只要“家族的類似〞，就好像家族的某些成員之間在身材、相貌、性情、步態(tài)等方面交織出現(xiàn)的類似性，這些類似性并不是家族全體成員的共同性。維特根斯坦的哲學(xué)思想始終把語言作為哲學(xué)研究的唯一對象，堅持通過語言分析解決哲學(xué)問題。他前期研究語言重要著眼于靜態(tài)視角，單純從語言的形式出發(fā)，采取邏輯分析的方法；到后期，他則著眼于動態(tài)地研究語言，從語言的實際應(yīng)用出發(fā)，采取常識的方法，而且看到了語言的復(fù)雜性和意義的多樣性。維特根斯坦的哲學(xué)語言觀，尤其是后期的語言觀對語言學(xué)的分支學(xué)科語用學(xué)的發(fā)展起到了促進(jìn)作用。維特根斯坦關(guān)于語言的意義即便用的觀點(diǎn)對于從事語言教學(xué)的老師來講更具啟發(fā)意義。假如在教學(xué)中抽象地解釋一個詞的意義，哪怕是最簡單的詞，也往往解釋不清楚。然而，假如把一個詞放到一定的情境中，用詞造句，將句子放在上下文中，就比較容易理解這個詞的意義了。對于漢語這種形態(tài)不發(fā)達(dá)、依靠語境的語言來說更是如此。蓋曉蘭〔2009〕曾根據(jù)維特根斯坦后期提出的日常語言哲學(xué)思想，對大學(xué)外語教學(xué)進(jìn)行了哲學(xué)考慮。維特根斯坦的“語言游戲〞理論把語言看作人類基本和首要的活動，把語言抽象的分析轉(zhuǎn)向語用，揭示出語言使用的基本特征。這一理論對外語或二語教學(xué)的啟示是突出強(qiáng)調(diào)語言的使用和文化教學(xué)。外語或二語的教學(xué)方法無論怎樣變換和發(fā)展，都不能忽視語言使用和文化的主要性。尤其是近年來成為熱門的任務(wù)型教學(xué)法，其實就是看重語言使用，看重跨文化的作用。另外，維特根斯坦的“家族類似性〞理論當(dāng)前在認(rèn)知語言學(xué)中影響很大，很多學(xué)者已經(jīng)承受這個概念，而且將之拓展、深化，作為語言解釋的一個主要理論。我們在閱讀西方語言學(xué)著作的時候，可能沒有意識到西方語言學(xué)家的語言理論其實深受哲學(xué)研究的啟發(fā)。只專注于語言的單一領(lǐng)域，可能會禁錮了自己的思想；廣泛涉獵哲學(xué)、文學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)等相關(guān)學(xué)科，也許對中國語言學(xué)理論研究會有主要啟發(fā)，對于從理念上改良語言教學(xué)也不無裨益。三、蒯因的語言觀蒯因系現(xiàn)代有名的美國哲學(xué)家和邏輯學(xué)家，其重要著作〔語詞和對象〕被稱之為20世紀(jì)影響最大的兩部哲學(xué)著作之一。他在〔語詞和對象〕一書序言中提出：“語言是一門社會的藝術(shù)。在習(xí)得語言時，關(guān)于說什么和何時說，我們必需完全依靠于主體間可資利用的提醒物。因而，除非根據(jù)人們的與社會可觀察的刺激明顯相應(yīng)的傾向，去核實語言的意義就是毫無理由的。〞〔陳波，1996〕他以為語言是一種社會的、主體間公共可觀察的活動或行為，意義則是這種言語活動的特性，因而，必需根據(jù)行為標(biāo)準(zhǔn)來說明，而且只要在行為的基礎(chǔ)上能力習(xí)得。蒯因還根據(jù)行為主義的“刺激——反應(yīng)〞形式，論述了他的語言意義理論，指出人們在面對感覺證據(jù)的情況下，是通過“詢問——同意——反對〞的語言游戲，來習(xí)得語言和理解意義的。蒯因的語言哲學(xué)理念對語言研究者而言，深奧難懂，但的確比較獨(dú)特、新穎。他提出并闡述了很多發(fā)人深省的論題，比方翻譯的不確定性、指稱的不可測知性、本體論的相對性等，這些觀點(diǎn)在哲學(xué)研究、語言研究中都產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響。對語言學(xué)影響最大的應(yīng)該是其語言學(xué)習(xí)理論，重要是兒童的母語習(xí)得理論。他以為，兒童習(xí)得母語重要有“實指學(xué)習(xí)、類比綜合〞這兩種基本的方法。兒童學(xué)會的第一批語句就是通過實指學(xué)習(xí)的，即學(xué)會的詞、句應(yīng)該有詳細(xì)的所指，比方兒童最先學(xué)會的名詞、動詞都是兒童可觀察到的現(xiàn)場所指。兒童在公共可認(rèn)識的環(huán)境下觀察成年人的言語行為，進(jìn)而學(xué)會將語句與適當(dāng)?shù)姆茄哉Z刺激關(guān)聯(lián)起來。這種學(xué)習(xí)語言的方法類似于直接條件反射的心理圖式。實指學(xué)習(xí)要求可觀察性，因而觀察句是實指學(xué)習(xí)的第一批語句，它是語言學(xué)習(xí)的出發(fā)點(diǎn)和安身點(diǎn)。除了觀察句之外，兒童用實指法還能學(xué)會很多其他的語言成分或語言技巧。但蒯因以為，實指學(xué)習(xí)并不能使兒童在母語習(xí)得方面走得太遠(yuǎn)，大多數(shù)句子都需要通過類比綜合能力學(xué)會。這具體表現(xiàn)出了蒯因?qū)︻惐染C合主要性的認(rèn)識，揭示了兒童母語習(xí)得的關(guān)鍵。利用類比綜合，兒童在習(xí)得一些語句、詞匯之后，能夠用已習(xí)得的某個語詞去替換已習(xí)得語句中的某個語詞，進(jìn)而生成他先前沒有實際接觸過的新句子。這一能力是人與動物最為主要的區(qū)別之一。蒯因的行為主義語言學(xué)習(xí)理論遭到喬姆斯基等人的嚴(yán)厲鞭撻。喬姆斯基以為，行為主義的條件反射和歸納概括不能解釋個體語言能力的來歷，他強(qiáng)調(diào)語言能力的先天性和語言普遍現(xiàn)象，試圖以具有先天語言普遍性的深層構(gòu)造來解釋人類語言的宏大生成能力。我們以為，蒯因固然強(qiáng)調(diào)行為刺激的主要性，但是并沒有否認(rèn)兒童先天的語言能力。蒯因的語言學(xué)習(xí)理論也并不像喬姆斯基所批評的那樣，沒有借鑒之處，他所論及的類比綜合是兒童第一語言習(xí)得和第二語言習(xí)得都必不可少的學(xué)習(xí)策略，這也是人類基本的認(rèn)知能力。在二語教學(xué)領(lǐng)域，喬姆斯基的天賦論似乎應(yīng)用價值不大，反而是實指學(xué)習(xí)和類比綜合更具有指點(diǎn)意義。當(dāng)前，在漢語作為第二語言教學(xué)領(lǐng)域影響很大的明德操練形式，其核心理念也與蒯因的語言學(xué)習(xí)理論類似，看重提供真實的語境進(jìn)行操練，看重利用學(xué)習(xí)者的類比綜合能力進(jìn)行模擬和創(chuàng)造。四、海德格爾的語言觀海德格爾是存在主義的創(chuàng)始人，以為傳統(tǒng)的語言觀是作為主體的人對作為客體的天然的征服、統(tǒng)治和利用。在〔語言〕一文中，海德格爾把傳統(tǒng)語言觀對語言的看法重要?dú)w為三類：1.說是一種表達(dá)。2.說是人的一種活動。據(jù)此我們必得以為：人說，而且人向來說一種語言。3.人的表達(dá)老是一種對現(xiàn)實和非現(xiàn)實的東西的表象的再現(xiàn)?！埠５赂駹?，1999〕海德格爾以為，傳統(tǒng)的形而上學(xué)把天然視為材料，對其進(jìn)行無限度的開發(fā)，最終導(dǎo)致人類在地球上的嚴(yán)更生存危機(jī)。為了拯救地球和拯救人類，海德格爾提出一種新的語言觀。這種語言觀將語言本體化，提出是語言在說，而不是人在說語言，強(qiáng)調(diào)人存在的有限性，以此批判人對世界的獨(dú)裁主義態(tài)度。海德格爾的哲學(xué)觀被稱為存在主義語言哲學(xué)，其基本思想能夠表述為：回到詞語的詞源，就是回到詞語的原初經(jīng)歷體驗，回到詞語的原初經(jīng)歷體驗就是回到詞語的存在，即原始生成狀況。海德格爾也看重語言和言語的區(qū)分。對海德格爾來說，他的“語言〞既包含索緒爾的“語言〞，也包含他的“言說〞，但在這之上還有一種更抽象、更著實、更本真的“說〞。前一種“說〞指的是人用語言說，后一種“說〞則是指語言自己在說、歷史在說、天道在說，而人說實際上是指語言通過人在說。在海德格爾的哲學(xué)體系中，語言和存在的關(guān)系是一條非常主要的線索，語言與存在的關(guān)系也是海德格爾致力于解決的一道難題。在〔關(guān)于人道主義的信〕中，他提出：“存在在思中構(gòu)成語言，語言是存在的家。〞晚年的海德格爾試圖以詩的形式來論述他的語言觀，在〔荷爾德林詩釋〕中，他指出：“語言是至高者且處處是第一者。〞“人表現(xiàn)為言談的存在者，這不是意味著唯人具有發(fā)音的可能性，而是意味著這種存在者以揭示世界和揭示著此在自己的方式存在著。〞〔海德格爾，1987〕海德格爾從哲學(xué)的高度來把握語言，以為語言能夠分成兩個條理，較低的是言談，即發(fā)作聲音；較高的是語言，即通過發(fā)作聲音來展現(xiàn)某種意義。他以為，言談和語言的關(guān)系是：語言的生存論、存在論基礎(chǔ)是言談，言談同現(xiàn)身、領(lǐng)會在存在論上是同樣源始的，把言談道說出來即成為語言；人們交談的目的不在于發(fā)作聲音，而在于傳達(dá)某種意圖，展現(xiàn)某種意義。語言和意義的關(guān)系問題，是現(xiàn)代語言哲學(xué)中的主要問題，同樣引起了海德格爾的高度看重。根據(jù)海德格爾語言現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)，意義是通過語言來顯現(xiàn)的。言談實質(zhì)上屬于此在的存在機(jī)制，一起培養(yǎng)了此在的展開狀況。他以為事物的意義就存在于言談中，可在解釋中勾連的東西更原始的是在言談中勾連的東西。意義的展示是通過言談來實現(xiàn)的，言談的意義不在于發(fā)作聲音，而在于指向事物。這些語言觀為他后期闡述人在實質(zhì)上擁有語言、語言才是人的主人等很多論斷奠定了基礎(chǔ)。海德格爾的語言觀影響宏大，但也很深奧、很復(fù)雜，原因重要在于他對語言的定義與語言學(xué)界的一般定義非常不同。海德格爾所談的語言不只包含人類的語言，還包含動物、天然界等世界萬物的“語言〞，他的語言觀極大地拓寬了哲學(xué)語言研究的視野，具有更大的抽象性和哲學(xué)思辨性。他的語言視域是在對“在〞的意義追問中，最終回到對語言的追問，他以一種不同以往的語言視角來從新審視、引申存在與思的問題。他的語言即存在之家的觀念，對于二語教學(xué)領(lǐng)域具有啟發(fā)意義。外語或二語教學(xué)中，狹隘的工具論、實用論取向的確能夠從海德格爾的理論中得到一些警示。母語或二語教育，不只要看重語言的交際功能，還應(yīng)該看重語言的詩學(xué)和審美功能。董巖〔2005〕就從海德格爾的語言觀中遭到啟發(fā)，以為將語言視為工具的毛病觀念對外語教學(xué)質(zhì)量的提升特別有害。既然語言的實質(zhì)在于面對不同的語言乃是面對不同的“世界〞，因而，教授一門外語或第二語言就意味著進(jìn)入某個“世界〞；教授一門外語或第二語言從根本上講是“世界〞之置換。簡言之，母語的學(xué)習(xí)是認(rèn)識母語的世界，二語的學(xué)習(xí)是從新翻開了另一個世界。從這個角度來看語言學(xué)習(xí)，更能深刻領(lǐng)會到其主要價值。五、伽達(dá)默爾的語言觀伽達(dá)默爾同海德格爾一樣，從存在論的角度出發(fā)，凸顯語言的存在特性。他指出，人是一種語言的存在物，由于人的理解活動離不開語言，或者，人的理解根本就是一種語言活動。在海德格爾“語言是存在的家〞的基礎(chǔ)上，他提出“能理解的存在就是語言〞。這一論斷是指，任何存在物只要在語言中能力對人呈現(xiàn)自己的真實存在。正由于人是理解的存在物，所以人永遠(yuǎn)以語言方式擁有世界。人的歷史性和文化特征是作為語言被我們所承受的。對人來說，世界就是語言的世界。我們不能教條地把語言視為工具，在把握理解語言學(xué)性質(zhì)時，必需解脫傳統(tǒng)哲學(xué)對語言的工具主義的片面解釋。伽達(dá)默爾〔1999〕以為，假如我們想把與理解相連的語言性從所謂語言哲學(xué)的偏見中解放出來，就必需要考慮解釋者運(yùn)用語詞和概念與工匠的不同。工匠是在使用時拿起工具，用完就扔在一邊，而我們卻必需認(rèn)識到一切理解都同概念性具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，并將拒斥一切不成認(rèn)語詞和事物之間內(nèi)在一致性的理論。他強(qiáng)調(diào)，語言不是由人的意識隨意支配的，“語言并非只是一種生活在世界上的人類適于所使用的設(shè)備，相反以語言為基礎(chǔ)，并在語言中得以表現(xiàn)的是：人擁有世界〞。〔伽達(dá)默爾，1998〕從伽達(dá)默爾的闡述中可以以看到，哲學(xué)家對語言的理解確實比語言學(xué)家廣泛得多、抽象得多。伽達(dá)默爾的“人永遠(yuǎn)以語言的方式擁有世界〞對語言規(guī)劃、語言教學(xué)都有深遠(yuǎn)的意義。根據(jù)我們對伽達(dá)默爾語言觀的理解，語言不僅僅是交際工具，而且是人對世界的體驗。因而，我們在處理普通話與方言的關(guān)系時，應(yīng)該更為深刻地認(rèn)識到普通話和方言都具有主要的價值。付潔琴〔2015〕在伽達(dá)默爾語言哲學(xué)的啟發(fā)下從新解讀母語教學(xué)，以語言的深層意義為出發(fā)點(diǎn)，以為語言是存在的表達(dá)，語言具體表現(xiàn)出的是存在的意義。中小學(xué)語文課程是通過語言展現(xiàn)人類歷史文化，豐富學(xué)生的思想和生活體驗，構(gòu)成學(xué)生的語言素養(yǎng)。伽達(dá)默爾還以為，我們不是在真空中學(xué)習(xí)一種新的語言游戲，而是帶著我們的母語學(xué)習(xí)。這讓人們從新考慮在二語教學(xué)中完全忽視母語作用的做法能否適宜。另外，伽達(dá)默爾初次從認(rèn)識論的角度對書面語和口頭語分別加以闡述，十分強(qiáng)調(diào)了語言行為的主要性，這種觀點(diǎn)對語言研究中白話與書面語的區(qū)分、語言行為理論等有啟發(fā)作用。六、結(jié)束語非常偶爾的時機(jī)我們接觸到了語言哲學(xué)家的著作，被其獨(dú)特和新穎的觀點(diǎn)深深吸引。本文內(nèi)容摘要就幾位有名語言哲學(xué)家的語言觀進(jìn)行了討論，除了客觀介紹之外，還就相關(guān)的內(nèi)容進(jìn)行了簡單評述。因能力、學(xué)識所限，文中所列西方哲學(xué)家的語言學(xué)觀點(diǎn)并沒有全部談到，介紹和評述較為零散，認(rèn)識也不深切進(jìn)入，固然如此，本文的研究尚有一點(diǎn)價值。首先，能夠讓人們從新的視角認(rèn)識語言，認(rèn)識語言教學(xué)的作用。另外，可以以引起語言教學(xué)界、語言本體研究界對哲學(xué)等相關(guān)學(xué)科的關(guān)注。正如許嘉璐〔1998〕所言，千百年來，中國的語言研究缺乏理性的思維和理論的建設(shè)。大約從乾嘉時代起，語言學(xué)家們幾乎忘了哲學(xué)，重實證而輕思辨，重感性而輕理性，不擅長把實際已經(jīng)使用的科學(xué)方法上升到理論的高度，不擅長用認(rèn)識論去闡釋和論證這些方法。至今，語言學(xué)界〔十分是訓(xùn)詁學(xué)界〕側(cè)重考據(jù)而忽視理論的傾向猶在，懂哲學(xué)、能夠溝通哲學(xué)和語言學(xué)的人很少。許嘉璐據(jù)此以為，這恐怕是語言學(xué)難以產(chǎn)生新思想、新方法的一個主要原因。似乎能夠說，我們的哲學(xué)家對語言的關(guān)心太少了，而我們的語言學(xué)家對哲學(xué)的了解就更為可憐。由此可見，中國語言學(xué)要產(chǎn)生新思想、新方法，不能固守在學(xué)科之內(nèi)，應(yīng)該吸取哲學(xué)等相關(guān)學(xué)科的養(yǎng)分。對于語言學(xué)與教育學(xué)的穿插學(xué)科〔即語言教學(xué)〕而言，可以從哲學(xué)等相關(guān)學(xué)科中直承受益。錢冠連〔2007〕以為，充足發(fā)掘與利用西方語言哲學(xué)資源中的營養(yǎng)與智慧，從它的老題目中開掘出新方向，關(guān)注怎樣將語言問題和現(xiàn)實的外部世界、人的行為、社會交際與日常生活嚴(yán)密關(guān)聯(lián)起來，這樣的研究可能構(gòu)成一個獨(dú)特的新的研究風(fēng)格與潮水。本文雖是我們閱讀哲學(xué)文獻(xiàn)的一篇習(xí)作，但仍不惴淺陋，希望能拋磚引玉，啟發(fā)更多的語言研究者在語言本體、語言教學(xué)研究之余，拿出一點(diǎn)精神關(guān)注語言哲學(xué)的研究。語言研究既需要兢兢業(yè)業(yè)，也需要仰望星空。劉芳芳等第4篇：關(guān)于索緒爾與現(xiàn)代西方哲學(xué)的語言轉(zhuǎn)向一、語言本體的研究歷程早在古希臘時期，人們就開始對語言與世界的關(guān)系產(chǎn)生了好奇，但這種好奇并沒有牽涉到語言本體，當(dāng)時的語言還是一個整體。直至19世紀(jì)末，隨著人文與天然的不斷進(jìn)步，人們開始認(rèn)識到了語言的主要性。20世紀(jì)初，在哲學(xué)的研究中出現(xiàn)了語言轉(zhuǎn)向，在這個關(guān)鍵時期不得不提的人物就是索緒爾，徐友漁曾說過：“現(xiàn)代西方語言哲學(xué)的興起與索緒爾關(guān)系極大，他使哲學(xué)對語言的留意力轉(zhuǎn)向語言構(gòu)造自己。〞索緒爾對語言有著獨(dú)特的理解，他對語言本體的追問，在西方語言哲學(xué)史中留下了具有劃時代的主要意義。不僅確立了現(xiàn)代語言哲學(xué)的方向，還使人們能夠直接面對語言自己，語言本體自此也成為了西方哲學(xué)的第一要素，對現(xiàn)代西方哲學(xué)的研究起到了很大的啟示作用。二、索緒爾對語言哲學(xué)的探尋求索近年來，索緒爾的哲學(xué)思想日漸升溫，這種深刻的思想對語言哲學(xué)具有較強(qiáng)的說服力。在20世紀(jì)初，索緒爾的影響力已經(jīng)逐步傳到了我們國家。涂紀(jì)亮作為第一位討論索緒爾語言哲學(xué)思想的哲學(xué)家，同時也是我們國家最早介紹語言哲學(xué)的哲學(xué)家。1991年，他曾在〔哲學(xué)研究〕中具體的對其分析，關(guān)于索緒爾語言哲學(xué)思想中“構(gòu)造〞、“解構(gòu)〞和“系統(tǒng)〞這三個概念。另外，他還比照了索緒爾與其他哲學(xué)家在語言符號等方面的不同觀點(diǎn)，并在不同的著作中對索緒爾的語言哲學(xué)思想予以肯定。三、語言學(xué)、哲學(xué)、語言哲學(xué)的關(guān)系每種語言都有其本身發(fā)展的特點(diǎn)，世界中的語言系統(tǒng)又如此冗雜，但在其中還是能夠找到共同的發(fā)展規(guī)律。語言學(xué)的研究內(nèi)容就是在歸納這些規(guī)律，并促進(jìn)不同語言系統(tǒng)的共同發(fā)展。以歷史的發(fā)展角度來看，語言學(xué)的發(fā)展經(jīng)過需要兩個重要條件。一是語言的比較研究具有可能性，在語言學(xué)的研究經(jīng)過中需要總結(jié)其發(fā)展的規(guī)律，但對于一種語言系統(tǒng)的研究，在這點(diǎn)上仍然是很難到達(dá)目的的。二是語言隨著社會的發(fā)展，其作用也越來越大。哲學(xué)是將整個世界都作為了其研究的對象，重要研究的是世界觀和方法論。語言哲學(xué)的重要研究內(nèi)容不僅會對語言學(xué)造成影響，同時對哲學(xué)也是一樣，這種影響在20世紀(jì)初表現(xiàn)得最為明顯。當(dāng)然，哲學(xué)對語言學(xué)的影響也是很大的。一方面，哲學(xué)研究給語言學(xué)奠定了批判性的基礎(chǔ)和前提。其次，哲學(xué)的研究同時也開闊了語言學(xué)的視野，提升了語言學(xué)研究的結(jié)果。四、索緒爾與現(xiàn)代西方哲學(xué)的語言轉(zhuǎn)向4.1語言轉(zhuǎn)向原因關(guān)于西方哲學(xué)語言轉(zhuǎn)向的原因眾多，其中最重要的有兩點(diǎn)。其一，西方哲學(xué)的發(fā)展需要以一種新的思維方式去考慮。這種新的思維方式指的就是語言哲學(xué)，用語言去解讀哲學(xué)思想。語言轉(zhuǎn)向后，哲學(xué)的形式與內(nèi)容都會發(fā)生一定變化，其宗旨從“意識〞、“思維〞改變成“意義〞和“語言〞。語言轉(zhuǎn)向的前提應(yīng)該是在人們認(rèn)清問題之前去了解世界的本原問題，因而，首先應(yīng)認(rèn)清人的認(rèn)知能力和世界的本源。但在其后期，哲學(xué)家并沒有完全的解決人類認(rèn)知的來源和認(rèn)知能力等問題，當(dāng)時哲學(xué)的存在遭到了特別嚴(yán)峻的考驗。其二，語言研究的發(fā)展給西方哲學(xué)的語言提供了相應(yīng)的契機(jī)。4.2索緒爾在語言轉(zhuǎn)向中的地位在西方哲學(xué)的發(fā)展經(jīng)過中，不得不提到的關(guān)鍵人物就是索緒爾，自此之后改變了人們對于語言的看法。語言并不只是一種溝通的工具，而將其作為一個本體去看待。西方哲學(xué)的最初起點(diǎn)是理性，人類將世界一分為二，通過語言世界了解世界的變化，把外在的世界變成思想對象。人們逐步開始用語言去描繪自己的思想，在某種水平上語言不僅影響了人們的思維，還成就了人們的思想。對于天然語言來說，其在哲學(xué)中存在的意義更高層次。在西方哲學(xué)中，天然語言的存在不僅能夠解決哲學(xué)的紛爭和問題，還能使人們反觀哲學(xué)的原始狀況，進(jìn)而在根本上解決人們的親身問題。4.3語言研究新形式的創(chuàng)始19世紀(jì)初，語言研究開始進(jìn)入深切進(jìn)入發(fā)展的形式，給西方哲學(xué)的語言奠定了理論基礎(chǔ)。索緒爾的語言思想是建立在對傳統(tǒng)語言的批判基礎(chǔ)之上的，以他的角度看來，傳統(tǒng)的語言哲學(xué)并沒有從傳統(tǒng)的邏輯中獨(dú)立出來。因而，創(chuàng)始新的語言研究形式，為哲學(xué)研究注入新的動力，是構(gòu)造主義在語言研究中重要所強(qiáng)調(diào)的。除此之外，這種形式主義的語言觀也牽涉到了心理學(xué)和社會學(xué)等，使構(gòu)造主義在實際中獲得第一哲學(xué)的地位。對于索緒爾的哲學(xué)思想來說，不僅影響了人文科學(xué)的發(fā)展，同時還促進(jìn)了現(xiàn)代語言學(xué)的建立。在現(xiàn)代西方哲學(xué)中，索緒爾的語言系統(tǒng)理論與其符號等，都逐步成為了現(xiàn)代歷史和文學(xué)的主要思想來源。李滟茹等第5篇：西方哲學(xué)的形而上學(xué)窘境與馬克思的哲學(xué)革命一、舊哲學(xué)的形而上學(xué)天性及其窘境采取特定方式對世界進(jìn)行解釋，以到達(dá)對現(xiàn)存現(xiàn)實的理解，作為舊哲學(xué)固有的基天性質(zhì)，貫穿其全部發(fā)展歷程。馬克思之前兩千多年的西方哲學(xué)發(fā)展，實質(zhì)上可謂一部“解釋世界〞的歷史。在這個進(jìn)程中，西方哲學(xué)安身于特定的理論建制，對世界及其客觀運(yùn)行作出各種形而上學(xué)映射，最終將現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展埋沒在了抽象的邏輯演繹之中。形而上學(xué)的哲學(xué)觀使得哲學(xué)家們普遍深陷于抽象的思想境域，封閉了由理論通往現(xiàn)實的道路。世俗世界是變動不居的感性世界，雖則實存但卻不真；超感的理念世界不僅僅是感性世界的本原，而且是唯一本真的存在領(lǐng)域。柏拉圖這一設(shè)定不僅僅是他理念論的支撐，更是整個西方哲學(xué)的基本哲學(xué)觀主導(dǎo)?！翱v觀整個哲學(xué)史，柏拉圖的思想以有所變化的形態(tài)始終起著決定性的作用。形而上學(xué)就是柏拉圖主義。〞[1]〔P70〕普遍地安身于柏拉圖設(shè)定的感性與超感性的二分這個前提，西方哲學(xué)不可避免地沉浸在一個超感的“形而上世界〞之中，“自柏拉圖以來，……這一超感性領(lǐng)域就被當(dāng)作真實的和真正現(xiàn)實的世界了。與之相區(qū)別，感性世界只不外是紅塵的、易變的、因此是完全外表的、非現(xiàn)實的世界〞[2]〔P770-771〕。如此一來，哲學(xué)家們就將某一觀念范疇設(shè)定為本體，紛紛陷入到了彼岸與彼岸、哲學(xué)與世界分離的幻象之中。近代“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向〞特定水平上消解了這一分離，但仍然難以解脫身心二元論的困局；德國古典哲學(xué)致力于進(jìn)一步發(fā)掘主體能動性以彌合哲學(xué)與現(xiàn)實的分裂，然而，從康德到黑格爾，哲學(xué)家們的根本要務(wù)卻是怎樣將現(xiàn)實世界建構(gòu)成為一個顛倒的理性王國。究其本質(zhì)，這是將客觀世界消解在了主體矛盾著的思維運(yùn)動及其關(guān)系架構(gòu)之中。全部舊哲學(xué)因而就封閉了通往現(xiàn)實的可能性，無法由抽象的理論王國走向活生生的社會現(xiàn)實。唯心主義歷史觀導(dǎo)致哲學(xué)家們不能揭示社會發(fā)展的真實邏輯，無法為現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展提供真諦指引。停留于對世界進(jìn)行純潔解釋的哲學(xué)觀，必定進(jìn)一步導(dǎo)致對歷史的形而上學(xué)構(gòu)造。對于幽閉于純潔觀念領(lǐng)域的唯心主義者們來說，存在于他們頭腦中的那個理論王國，不僅僅是被絕對化了的現(xiàn)存現(xiàn)實，而且還是被唯心主義化了的人類歷史。他們既然在思維經(jīng)過中將觀念絕對化為本體，就不可避免地將現(xiàn)實世界虛構(gòu)為這些觀念本體演繹的結(jié)果；如此構(gòu)造出來的一個毅然獨(dú)立于現(xiàn)實世界之外的純潔的思想領(lǐng)域，就成為哲學(xué)家們進(jìn)行愈加玄虛的思維活動亦即對歷史進(jìn)行先驗構(gòu)造的“上帝應(yīng)許之地〞——世俗的歷史因而被替換為神圣的絕對觀念自我演繹的純潔思想史。而歷史的真實內(nèi)容即現(xiàn)實人們的物質(zhì)生產(chǎn)生活理論，卻被當(dāng)作可有可無的“與歷史經(jīng)過沒有任何聯(lián)絡(luò)的附帶因素〞。這直接導(dǎo)致了哲學(xué)家們陷入到了脫離實際的唯心史觀迷誤，“現(xiàn)實的生活生產(chǎn)被看成是某種非歷史的東西，而歷史的東西則被看成是某種脫離日常生活的東西，某種處于世界之外和超乎世界之上的東西〞[3]〔P545〕。人類社會的實質(zhì)是什么，推動各個時代更迭交替的動力和機(jī)制又是什么，成了長期困擾人們的“謎〞。于是，他們就既不能解釋物質(zhì)生產(chǎn)生活的發(fā)展史，更無法自發(fā)地對現(xiàn)實世界進(jìn)行革命性的理論變更。全部舊哲學(xué)因而實質(zhì)上都成了脫離社會歷史發(fā)展的抽象理論體系，窒息了本身關(guān)注現(xiàn)實改變現(xiàn)實的歷史維度。最后，割裂應(yīng)有與現(xiàn)有的抽象價值觀使得哲學(xué)家們無法協(xié)調(diào)理想與現(xiàn)實的矛盾，不同水平地倒向?qū)ΜF(xiàn)存現(xiàn)實的辯解。舊哲學(xué)一度以時代的批判者自居，力圖在思想中把握住整個時代。然而，囿閉于本身形而上學(xué)建制，舊哲學(xué)純?nèi)坏啬耸菫榱双@得現(xiàn)存現(xiàn)實的先驗解釋。不僅如此，它還將破解當(dāng)下現(xiàn)實問題和時代矛盾僅僅訴諸于純潔理性批判。作為古典哲學(xué)乃至于全部舊哲學(xué)的完成者，黑格爾堅持從思維與存在的思辨同一出發(fā)，將理性與現(xiàn)實的和解作為哲學(xué)的目的?！罢軐W(xué)的任務(wù)在于理解存在的東西，由于存在的東西就是理性。〞[4]〔P12-13〕他對現(xiàn)實和現(xiàn)存做了明確區(qū)分，并極其合理地將現(xiàn)實性界定為事物在運(yùn)動經(jīng)過中固有的必定性。但由于黑格爾的存在論顛倒了思維與存在的關(guān)系，他就不可避免地陷入到了為現(xiàn)存現(xiàn)實進(jìn)行思辨辯解的唯心主義夢幻想象之中。其突出的表現(xiàn)是，黑格爾原則性地?zé)o視眼前普魯士帝國的腐朽不堪，不只以為“絕對精神〞將最終實現(xiàn)于“弗里德里希—威廉三世向他的臣民再三許諾而又不予兌現(xiàn)的那種等級君主制中〞，而且“還用思辨的方法向我們論證了貴族的需要性〞[5]〔P271〕。如此一來，黑格爾哲學(xué)也就褪去了一貫玄奧的思辨光環(huán)，客觀上竟然成了為當(dāng)時普魯士當(dāng)局辯解的官方哲學(xué)。青年黑格爾派力圖通過純潔的以至激進(jìn)的宗教批判去反對普魯士當(dāng)局。然而，由于它先行禁錮于黑格爾思想世界，因而就注定了這套純潔理論批判至多只是隱晦表達(dá)了上升中的德國資產(chǎn)階級的“微弱呼聲〞。不可否認(rèn)，費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)唯物主義一度也是有著強(qiáng)烈的現(xiàn)實指向的?；谖ㄎ镏髁x的“主賓顛倒〞原則，費(fèi)爾巴哈對黑格爾思辨唯心主義乃至于全部舊哲學(xué)進(jìn)行了顛覆性的改造，他以至深刻地提出了哲學(xué)應(yīng)從思辨的天國下降到人類貧困的深淵的合理要求。然而，一旦面對不合理的社會現(xiàn)實，一旦面對“大批患瘰疬病的、積勞成疾的和患肺癆的窮苦人而不是健康人的時候〞，為了獲得關(guān)于這一不合理的現(xiàn)存現(xiàn)實的存在論解釋，費(fèi)爾巴哈便不得不訴諸“最高的直觀〞和觀念上的“類的平等化〞[3]〔P530〕，以便確保人本學(xué)唯物主義先行賦予感性世界的前定和諧。不管他多么不情愿，費(fèi)爾巴哈毋寧是近乎無意識地將“感性〞純化成了為現(xiàn)存現(xiàn)實客觀辯解的形而上學(xué)綱領(lǐng)。為什么一貫有著強(qiáng)烈的批判指向、以至一度以“批判的批判〞自居的這些舊的哲學(xué)體系竟紛紛走到了自己的對立面，以至近乎吊詭地淪為“辯解學(xué)〞呢？歸根結(jié)底而言，乃是由于全部舊哲學(xué)囿于本身形而上學(xué)建制先行封閉了通往現(xiàn)實的可能性，因此就無法找到由形而上學(xué)的抽象王國通向活生生的現(xiàn)實世界的道路。耽誤于此，不僅“對哲學(xué)家們說來，從思想世界降到現(xiàn)實世界是最困難的任務(wù)之一〞[6]〔P525〕，哲學(xué)由此就窒息了本身的歷史維度和關(guān)注現(xiàn)實改變現(xiàn)實的品格。由此可見，在舊哲學(xué)這里，理論與理論不只被二元分離開來，而且有著難以克制的矛盾和窘境。世界的客觀著實性根本無法簡單地以某個本體加以統(tǒng)攝；世界運(yùn)行的必定性以及蘊(yùn)含著矛盾的社會歷史發(fā)展，也根本不能通過先驗的純潔理論體系加以囊括；對現(xiàn)實問題和時代矛盾的純潔理論批判，固然能夠獲得某種合理化的解釋，然而，這種實質(zhì)上回避對現(xiàn)實進(jìn)行革命改造的做法，根本無法追溯到問題的根本源頭，至多只能到達(dá)對現(xiàn)存現(xiàn)實的抽象理解。恰是如此，舊哲學(xué)的理論建制就成為其耽于對世界進(jìn)行先驗解釋的前提禁錮和根本制約，由此導(dǎo)致其無法將理論上升為理論，亦即無法將理性認(rèn)識轉(zhuǎn)化為對世界的理論改造。針對舊哲學(xué)搖擺于理論和理論之間的彷徨，馬克思一方面充足肯定了舊哲學(xué)理性哲思中蘊(yùn)含著的改變世界的客觀作用。例如，他高度贊譽(yù)了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的歷史作用，“您〔我不知道能否有意地〕給社會提供了哲學(xué)基礎(chǔ)，而者也就立即這樣理解了您的著作〞[7]〔P73〕。然而，另一方面，馬克思批評舊哲學(xué)只是停留于對世界進(jìn)行抽象的形而上學(xué)解釋。在他看來，包含費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的所有舊時代的哲學(xué)家們，都沒能真正將理論地變更世界作為本身哲思的目的，沒有自發(fā)地將理論與理論的統(tǒng)一作為本身哲思的前提。因此，究其本質(zhì)，舊哲學(xué)實質(zhì)上只能是解釋世界的哲學(xué)亦即先驗地將哲學(xué)埋沒在本身抽象邏輯之中的理論體系。以往哲學(xué)家們無法完成的任務(wù)，必定會有人去做；將現(xiàn)存現(xiàn)實消融在抽象體系之中的舊哲學(xué)，一定會被理論地改變世界的新哲學(xué)代替。以廢除舊哲學(xué)割裂理論與理論的這一形而上學(xué)迷誤為契機(jī)，以理論地改變世界為目的，馬克思發(fā)動了逐步深切進(jìn)入而又愈加徹底的哲學(xué)革命，由此開創(chuàng)建立起一門改變世界的哲學(xué)。二、馬克思對舊哲學(xué)形而上學(xué)窘境的克制顯然，超然地亦即形而上學(xué)地獨(dú)立于世俗世界之外，構(gòu)成舊哲學(xué)的基本屬性和內(nèi)在品格。安身于此，舊哲學(xué)將“存在者之存在〞設(shè)立為本身建制，借以探究世界存在的本體根據(jù)，力圖開顯事物存在的可能性。毋庸諱言，這天然有其合理性所在。撇開對存在者的逾越這一形式上的抽象不言，舊哲學(xué)實則是以獨(dú)到方式透過現(xiàn)象把握到了世界存在和運(yùn)行的實質(zhì)與規(guī)律。然而，由于舊哲學(xué)先在地將世俗世界懸擱為實存而不真的假相世界，這實則就免除了本身的物質(zhì)本源，自我幻化為漂浮于現(xiàn)實之上的玄思。不僅如此，由于唯一地專注于“合理性〞，舊哲學(xué)不可避免地割裂現(xiàn)象與實質(zhì)，將可能性絕對地置于現(xiàn)實性之上，將應(yīng)有與現(xiàn)有的對立絕對化?！袄硇渊曇虼吮槐倔w化為凌駕于現(xiàn)實世界之上的主宰力量，脫離紅塵的先驗圖景因此成為其憧憬的彼岸理想。顯然，要克制舊哲學(xué)的矛盾和窘境，就必需對之施行徹底的形而上學(xué)批判。由于舊哲學(xué)的形而上學(xué)天性發(fā)端于其存在論前提及其建制，因而，其矛盾和窘境就是依其天性的天然衍生。亦因而，這一批判就必需根當(dāng)?shù)爻郊儩嵈嬖谡摼秤?。惟有充足洞悉其存在論限度并施行徹底的前提批判，能力真正實現(xiàn)對舊哲學(xué)形而上學(xué)窘境的克制。馬克思首先對舊哲學(xué)封閉的形而上學(xué)建制及其維度缺失展開前提批判。舊哲學(xué)基于本身形而上學(xué)建制，先行將現(xiàn)實事物形而上學(xué)化為既定客體。它因此成了純潔探究主體怎樣透過本身范疇中介而“切中〞客體的“科學(xué)之科學(xué)〞。這一點(diǎn)在唯心主義那里表現(xiàn)得較為突出。席勒的說法很有代表性，“我們究竟是唯心主義者，說什么物質(zhì)世界構(gòu)成了我們，而不是我們給物質(zhì)世界以形式，這樣的話應(yīng)使我們感到慚愧〞[8]〔P8〕。舊哲學(xué)的形而上學(xué)窘境直接地由其基本建制所促發(fā)，但究其根本，卻是由于它形而上學(xué)地拒斥了本身運(yùn)思的現(xiàn)實根基?？陀^而言，舊唯物主義和唯心主義實則都隱然觸及到了本身的根基問題，然而都無法對之作出自發(fā)反思。舊唯物主義明確將“物質(zhì)〞確立為世界的本體，并將怎樣獲得關(guān)于這一“感性客體〞的解釋視為要務(wù)。但是，這些舊時代的唯物主義者們卻陷入到了形而上學(xué)的世界觀迷誤之中，即他們“對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動，當(dāng)做理論去理解〞，舊唯物主義就懸擱和回避了“感性客體〞自己的源起問題：被直觀到的這一“感性客體〞的現(xiàn)實根基是什么？囿于形而上學(xué)建制的舊唯物主義根本無法對之作出進(jìn)一步回答，它在缺乏主體向度之際就遺失了對世界生成之理論根基的反思。舊唯物主義的這一非批判性部分地由唯心主義所補(bǔ)充。將精神夸張為世界本體的唯心主義極大凸顯了主體的能動性，亦即凸顯了人們的知性、理性、意志等類實質(zhì)力量，然而“唯心主義是不知道現(xiàn)實的、感性的活動自己的〞[3]〔P499〕。唯心主義對主體能動性源泉問題的拒斥〔康德〕，與其說是抽象地觸及到了世界生成的根據(jù)問題，毋寧說同樣原則性地遺漏了對哲學(xué)運(yùn)思的現(xiàn)實根基這一主要課題的前提追問。針對這一癥結(jié)，馬克思明確地將理論確立為廢除舊哲學(xué)形而上學(xué)窘境的基礎(chǔ)和原則。舊哲學(xué)孜孜不倦地對世界存在的本體根據(jù)及其認(rèn)識論機(jī)制的探究，就其中心指向而言，它所尋究的乃是人類本身的安居樂業(yè)之所；它一度將思維與存在關(guān)系的“符合〞視為經(jīng)典的真諦問題，實則是抽象地力圖綻放人的實質(zhì)力量。因而，從整體運(yùn)思這一視角看，舊哲學(xué)的形而上學(xué)運(yùn)思自己就是以抽象的方式對現(xiàn)實的參與及融合。然而，“人的思維能否具有客觀的[gegenstndliche]真諦性，這不是一個理論的問題，而是一個理論的問題〞[3]〔P500〕。恰是由于理論維度的缺失，恰是由于舊哲學(xué)根本沒有對本身哲學(xué)運(yùn)思的現(xiàn)實基礎(chǔ)進(jìn)行前提追問，因而，“它也就……沒有能通過理論來干涉事物的進(jìn)程，而至多只是不得不知足于抽象形式的理論〞[3]〔P264-265〕。這種內(nèi)容與形式、目的與手段的二律背反不可避免地使得舊哲學(xué)超乎和漂浮于理論之上。不僅如此，這一內(nèi)在矛盾實則蘊(yùn)含著克制舊哲學(xué)局限的質(zhì)點(diǎn)突破?！袄碚摰膶α⒆约旱慕鉀Q，只要通過理論方式，只要借助于人的理論力量，才是可能的；因而，這種對立的解決絕對不只是認(rèn)識的任務(wù)，而是現(xiàn)實生活的任務(wù)〞[9]〔P306〕。馬克思因此就促使哲學(xué)的問題域由理論領(lǐng)域躍遷和轉(zhuǎn)換到理論領(lǐng)域，怎樣對現(xiàn)實的人及其理論活動作出研究，這個問題不只根天性地超越了舊哲學(xué)純?nèi)坏睦碚撘曈?，而且成為哲學(xué)若要實現(xiàn)本身發(fā)展而必需給出徹底回答的新課題。恰是如此，馬克思牢牢將新哲學(xué)奠立于現(xiàn)實的人及其理論活動。在他看來，囿于本身理論建制的束縛，舊哲學(xué)有著根天性的維度缺失。這些哲學(xué)家們純?nèi)换诶碚撘曈蛉タ创旧砼c世界關(guān)系，進(jìn)而將人與世界、人與人的關(guān)系全部納入到形而上學(xué)境域中，將之同一化為思維與存在的同一性問題，力圖借此實現(xiàn)哲學(xué)對現(xiàn)實的中介。但究其根本，思維與存在的關(guān)系首要地并非一個理論問題，而是一個理論問題?！耙庾R[dasBewuβtsein]在任何時候都只能是被意識到了的存在[dasbewuβteSein]，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活經(jīng)過。〞[3]〔P525〕這實則是現(xiàn)實的人變更世界的物質(zhì)生產(chǎn)理論活動，對象化[gegenstndliche]是它的實質(zhì)構(gòu)造亦即最為基本的內(nèi)容規(guī)定。這個經(jīng)過內(nèi)在地就蘊(yùn)含著主體與客體亦即人與世界關(guān)系之詳細(xì)的現(xiàn)實的統(tǒng)一。一方面，物質(zhì)世界有著獨(dú)立于人們之外的客觀著實性和優(yōu)先性?！叭瞬]有創(chuàng)造物質(zhì)自己。以至人創(chuàng)造物質(zhì)的這種或那種生產(chǎn)能力，也只是在物質(zhì)自己預(yù)先存在的條件下能力進(jìn)行。〞[10]〔P8〕作為本源客觀著實，外部世界是人們生產(chǎn)生活之不可或缺的物質(zhì)基礎(chǔ)。另一方面，以對象化的勞動理論為中介，人們不斷推動著物質(zhì)世界由安閑形態(tài)到自為形態(tài)的轉(zhuǎn)化?！叭瞬粌H像在意識中那樣在精神上使自己二重化，而且能動地、現(xiàn)實地使自己二重化，進(jìn)而在他所創(chuàng)造的世界中直觀本身。〞[9]〔P274〕“精神上的二重化〞是人們實質(zhì)力量的理性自發(fā)，他們力圖改變世界以實現(xiàn)本身價值；“現(xiàn)實地二重化〞是人們實質(zhì)力量的理論自發(fā)，他們力圖根據(jù)真、善、美相統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，將本身實質(zhì)力量對象化在變更理論活動中去。舊哲學(xué)耽于前者進(jìn)而囿于純潔理論視域去看待人們變更世界的物質(zhì)生產(chǎn)生活理論，因此就先在地撇除了現(xiàn)實的人及其物質(zhì)生產(chǎn)生活經(jīng)過的豐富意蘊(yùn)，進(jìn)而封閉了整個現(xiàn)實世界的真實運(yùn)動經(jīng)過。針對此，馬克思竭力強(qiáng)調(diào)哲學(xué)與現(xiàn)實的物質(zhì)生產(chǎn)生活理論的辯證統(tǒng)一?！暗赖隆⒆诮?、形而上學(xué)和其他意識形態(tài)，以及與它們相適應(yīng)的意識形式便不再保留獨(dú)立性的外觀了?！l(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個現(xiàn)實的同時也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)品。〞[3]〔P525〕這就徹底擊中了舊哲學(xué)耽于形而上學(xué)境域這一根本缺失。其一，將哲學(xué)首要奠立在現(xiàn)實的物質(zhì)生產(chǎn)生活理論活動中，實則追溯到了哲學(xué)的物質(zhì)根基；其二，將二者實質(zhì)關(guān)系揭示為理論經(jīng)過中動態(tài)的辯證統(tǒng)一，實則就廢除了舊哲學(xué)自我構(gòu)筑的超乎世界之上的形而上學(xué)幻夢；其三，由此必定得出的結(jié)論，“不是意識決定生活，而是生活決定意識〞[3]〔P525〕，更是徹底破碎了全部舊哲學(xué)的形而上學(xué)建制。如此一來，馬克思就將哲學(xué)的發(fā)展真正扭轉(zhuǎn)到新的唯物主義世界觀中來?？傊?，基于以上對舊哲學(xué)前提的批判，馬克思徹底消解了舊哲學(xué)一貫毅然獨(dú)立于世界之外的超驗外觀，原則性地克制了哲學(xué)漂浮于理論之上的維度缺失，哲學(xué)的發(fā)展因此進(jìn)入到了一個全新的理論境域中去。竭力關(guān)注現(xiàn)實、旨在改變現(xiàn)實的真諦之路因此被革命性地開啟。三、舊哲學(xué)的終結(jié)與“改變世界〞哲學(xué)確實立舊哲學(xué)的終結(jié)是依其天性所必定導(dǎo)向的邏輯終局。全部舊哲學(xué)或隱或顯地奉柏拉圖主義為圭臬，致力于通過對世界的“事后反思〞而贏獲那“寧靜的自在〞。如此一來，就不可避免地衍生出雙重效應(yīng)。一方面，它確立了超出現(xiàn)存現(xiàn)實之上的名貴品格；另一方面，卻又使得它客觀上蘊(yùn)含著為現(xiàn)存現(xiàn)實辯解的隱秘的目的論訴求。事實上，也恰是后者推動著舊哲學(xué)走向終結(jié)。耽于純潔理論領(lǐng)域，舊哲學(xué)一貫將可能性超拔于現(xiàn)實性之上。假如純?nèi)挥芍@一形而上的訴求，那么，哲學(xué)無疑配享“科學(xué)之科學(xué)〞的至高權(quán)威。然而，假如我們超越舊哲學(xué)精心構(gòu)筑的形而上學(xué)境域，那么，千百年來它呈現(xiàn)給世人那個“廝殺的疆場〞，無疑直接地意味著它陷入到了內(nèi)容與形式、目的與手段的二律背反，根本上則彰顯著其非批判性和獨(dú)斷性。這以至成為一個有著特定內(nèi)涵的“哲學(xué)的羞辱〞，這一“‘哲學(xué)的羞辱’不在于至今尚未完成這個證明，而在于人們還一而再再而三地等待著、嘗試著這樣的證明。諸如此類的等待、企圖和要求是由于在存在論上沒有充足的理由卻一開始就設(shè)置了一件東西，進(jìn)而應(yīng)該證明有一個‘世界’作為現(xiàn)成的東西是獨(dú)立于它和‘外在’于它的〞[11]〔P263〕。這一詰責(zé)深度觸及了舊哲學(xué)必定走向完成結(jié)束的“阿喀琉斯之踵〞。問題不在于世界能否獨(dú)立于哲學(xué)之外而存在，問題的關(guān)鍵是世界的存在根本不是一個純潔理論問題。當(dāng)舊哲學(xué)不只將之視為純潔理論問題，并一再試圖為之提供形而上學(xué)確保，它實則迂回在了完成結(jié)束的漩渦中。關(guān)鍵所在是確立思維與存在統(tǒng)一的理論根基，即必需將二者關(guān)系奠立在人們理論地改造世界這個物質(zhì)基礎(chǔ)之上?！八枷?、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實生活的語言交錯在一起的?！味蠈W(xué)等的語言中的精神生產(chǎn)也是這樣。〞[3]〔P524〕這就意味著，包含哲學(xué)的形而上學(xué)玄思在內(nèi)的一切精神活動，實質(zhì)上都與人們的物質(zhì)生產(chǎn)生活以及他們的社會理論相關(guān)聯(lián)，歸根結(jié)底是這個理論經(jīng)過的產(chǎn)品和結(jié)果?！耙庾R[dasBewuβtsein]在任何時候都只能是被意識到了的存在[dasbewuβteSein]，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活經(jīng)過。〞[3]〔P525〕從事實在踐活動的人們是本身精神生產(chǎn)的主體，思想和意識只是他們對物質(zhì)生產(chǎn)生活經(jīng)過的反映，只是作為物質(zhì)前提的人們理論活動的“必定升華物〞。恰是如此，它們根本上就沒有本身的獨(dú)立性，“不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識〞[12]〔P591〕。因而，思維和意識不只不是第一性前提，反而是以物質(zhì)世界的存在為前提，并隨著人們改造世界的物質(zhì)生產(chǎn)生活理論以及社會歷史的發(fā)展而發(fā)展。這就不只扭轉(zhuǎn)了為舊哲學(xué)所顛倒的思維與存在的關(guān)系，也實現(xiàn)了對這一問題既唯物又辯證的回答。更為主要的一點(diǎn)還在于，這條唯物史觀原理確實立，徹底廢除了舊哲學(xué)對世界的先驗構(gòu)造，為人們認(rèn)識社會歷史發(fā)展的必定性和規(guī)律提供了不可或缺的世界觀基石。不僅如此，這條原理還進(jìn)一步從理論層面廢除了舊哲學(xué)解釋世界的先驗性。它實則指出了一條新的哲學(xué)道路。既然包含哲學(xué)在內(nèi)的一切精神生產(chǎn)，都不外是奠立于物質(zhì)生產(chǎn)生活之上并隨之發(fā)展的結(jié)果，那么，對現(xiàn)實問題和時代課題的解決，就不能像舊哲學(xué)那樣從思想和觀念出發(fā)而訴諸于純潔理論批判，而必需牢牢從物質(zhì)生產(chǎn)生活出發(fā)，“必需從物質(zhì)生活的矛盾中，從社會生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系之間的現(xiàn)存沖突中去解釋〞[12]〔P592〕。因而，只要從當(dāng)下社會現(xiàn)實出發(fā)，對其固有的矛盾展開徹底解剖，能力真正使得特定社會發(fā)展階段的問題得以解決。對于馬克思所處的時代來說，勞動與資本的對立是時代的問題軸心。通過對市民社會不斷深切進(jìn)入的唯物辯證法解剖，馬克思確證了市民社會對國家的決定作用，而且找尋到了工人階級遭遇奴役的根本原因。惟有對資本主義生產(chǎn)方式及其私有制進(jìn)行理論改造和革命變更，能力打破資本對勞動的統(tǒng)治，能力終結(jié)現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會中人與物、勞動與資本、工人與其產(chǎn)品的異化關(guān)系。這樣一來，馬克思就不只超出了舊哲學(xué)的先驗體系，而且把哲學(xué)創(chuàng)造性地改造成了對現(xiàn)實問題和時代課題的科學(xué)求解。隨著舊哲學(xué)的形而上學(xué)建制及其窘境被馬克思的哲學(xué)革命所廢除和克制，一貫黃昏時分才翩然起飛的“密涅瓦的貓頭鷹〞、一度被視為智慧女神雅典娜使者的哲學(xué)形而上學(xué)，因此就走向了終結(jié)。然而，“英雄之死與太陽落山類似〞[12]〔P16〕。隨著這門有著尊貴血統(tǒng)的“科學(xué)之科學(xué)〞的消逝，在深度領(lǐng)會由此散發(fā)出的“靜穆的悲悼〞之際，怎樣接過舊哲學(xué)囿閉于本身形而上學(xué)建制而無法完成的任務(wù)，因此就成為助力其涅槃更生的要務(wù)所在。這一責(zé)任歷史地落在了馬克思身上。第一，為彌補(bǔ)舊哲學(xué)耽于純潔理論領(lǐng)域而現(xiàn)實維度缺失的問題，馬克思竭力強(qiáng)調(diào)哲學(xué)與世界之理論的統(tǒng)一，促使哲學(xué)由“彼岸的尋思〞升華為“現(xiàn)世的智慧〞。舊哲學(xué)專注于事物存在的合理性，內(nèi)在地就蘊(yùn)含著本身與世界的深層聯(lián)絡(luò)。然而，囿于本身的形而上學(xué)建制，舊哲學(xué)根本上走的乃是一條從“理想下降到現(xiàn)實〞的道路。為克制這一做法的先驗缺陷，馬克思明確地將哲學(xué)的任務(wù)和責(zé)任切實歸結(jié)為對現(xiàn)實問題和時代課題的理論破解?！皢栴}是時代的格言，是表現(xiàn)時代自己內(nèi)心狀況的最實際的呼聲。〞[13]〔P203〕因而，必需就時代問題發(fā)出哲學(xué)的聲音，必需將時代課題的破解提升到哲學(xué)高度。而隨著哲學(xué)竭力融入時代，并在時代的中心切實發(fā)揮自己的作用和踐履本身的本能機(jī)能，它就褪去一度超然世外的形而上學(xué)樣態(tài)，由此升華為時代之“文化的活的靈魂〞[13]〔P220〕，亦即成為時代精神的現(xiàn)實化身。第二，為揚(yáng)棄舊哲學(xué)耽于對世界的先驗解釋，馬克思明確將“改變世界〞作為哲學(xué)的根本出發(fā)點(diǎn)，出力于通過對現(xiàn)存現(xiàn)實矛盾的深度解剖，以探尋理論地變更現(xiàn)存不合理現(xiàn)在狀況的現(xiàn)實路徑?！罢軐W(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。〞[3]〔P502〕囿于本身形而上學(xué)體系的封閉，舊哲學(xué)先行擱置了現(xiàn)存現(xiàn)實問題和時代矛盾確實切內(nèi)容。耽誤于此，反而南轅北轍地走向了它的反面：抽象的理性批判降格為非現(xiàn)實的理論辯解。出力于將純潔的理論批判提升為徹底的現(xiàn)實批判，馬克思堅持從“社會生活實質(zhì)上是理論的〞這一立場出發(fā)，力圖實現(xiàn)哲學(xué)地解釋世界與革命地變更世界的辯證統(tǒng)一，因此從根本上實現(xiàn)了對舊哲學(xué)之全面超出。在時代之強(qiáng)有力推動下，一度被幽閉于理論境域中的哲學(xué)就被促逼著走出“阿門塞斯冥國〞這個顛倒的“形而上學(xué)世界〞；安身于對時代源動力的自發(fā)體認(rèn)和理論把捉，馬克思竭力促使哲學(xué)面向現(xiàn)實并朝向時代而開放和綻放，將之把捉為哲學(xué)發(fā)展的主旋律和重要趨向?；趯ΜF(xiàn)實的人及其物質(zhì)生產(chǎn)生活理論經(jīng)過的矛盾和規(guī)律的揭示，致力于打造一門關(guān)于現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)，因此被馬克思自發(fā)地確定為旨在改變世界的新哲學(xué)之核心內(nèi)容與中心要務(wù)。第三，站在和時代發(fā)展的高度，馬克思出力于將哲學(xué)升華為無產(chǎn)階級解放的思想武器，由此不只使得哲學(xué)綻放出曾經(jīng)所缺失的歷史維度，而且實現(xiàn)了對全部舊哲學(xué)的終結(jié)和超出。在現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會，生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾是以顛倒的方式表現(xiàn)出來的。因此資本本身生產(chǎn)的邏輯就不可避免地帶有拜物教性質(zhì)。為資本所主宰和統(tǒng)攝的人與人的關(guān)系被中介成為物與物的關(guān)系，由此構(gòu)成了一個以商品、貨幣以及它們之間的辯證運(yùn)動為內(nèi)容的資本體系。安身于唯物主義歷史觀，通過對現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會的深切進(jìn)入解剖，馬克思創(chuàng)立了科學(xué)的勞動價值論和剩余價值學(xué)說。這不僅揭示了資本盤剝和奴役勞動的原因和機(jī)制，而且確證了資本時代的歷史性，亦即其在一定條件下必定被更高層次社會發(fā)展階段所超出的必定性。安身于此，馬克思就賦予哲學(xué)以革命的和批判的理論原則?！罢軐W(xué)把無產(chǎn)階級當(dāng)作自己的物質(zhì)武器，同樣，無產(chǎn)階級也把哲學(xué)當(dāng)作自己的精神武器〞[9]〔P214〕，如此一來，不僅促使現(xiàn)實問題的哲學(xué)批判與資本問題的歷史批判內(nèi)在地實質(zhì)關(guān)聯(lián)，而且進(jìn)一步使得已然褪去本身玄幻外殼的哲學(xué)發(fā)生革命性的變更。哲學(xué)不只被賦予現(xiàn)實批判與歷史批判之雙重統(tǒng)一的功能與責(zé)任，而且由此被歷史地提升為無產(chǎn)階級解放事業(yè)的思想武器。伴隨著“高盧雄雞〞的啼鳴，“密涅瓦的貓頭鷹〞就實現(xiàn)了自己的涅槃更生。借由無產(chǎn)階級解放運(yùn)動打破資本統(tǒng)治實現(xiàn)這個歷史飛躍，不只依附于資本主義時代的資產(chǎn)階級哲學(xué)必定隨著資本統(tǒng)治的瓦解而滅亡，而且“形而上學(xué)〞作為被囊括在人們類實質(zhì)之內(nèi)并全程伴隨其確立和發(fā)展的獨(dú)特品格，它在矛盾和窘境中對自在的向往和尋求，將成為將來自在王國中“作為目的自己的人類能力的發(fā)揮〞。聶海杰第6篇：淺析西方哲學(xué)中的實體觀念希臘在世界歷史上最有名的奉獻(xiàn)就是孕育并發(fā)展了哲學(xué)，西方哲學(xué)體系里這樣或那樣的理論、觀點(diǎn)都可在希臘哲學(xué)里找到其根本源頭。新康德主義者，弗萊堡學(xué)派的代表人物文德爾班說“希臘哲學(xué)的根本問題，也就是探求世界的最終本原問題。〞[1]詳細(xì)說來是古希臘唯物哲學(xué)家以為世界是由某一種或幾種物質(zhì)構(gòu)成的；以理念論為代表的唯心論哲學(xué)家則以為精神性的一般實質(zhì)是世界的本原。在討論這一問題時，亞里士多德提出了實體觀念。一、古希臘亞里士多德的實體觀念亞里士多德完成了從神話語言到形而上學(xué)語言的改變，這在西方稱為斯塔蓋拉事件。作為形而上學(xué)重要對象的實體，天然是此次事件的主角。亞里士多德在〔范疇篇〕中對實體這一觀念作了具體的論述：“實體，就其最真正的、第一性的、最確切的意義而言，乃是那既不能夠用來述說一個主體又不存在于一個主體里面的東西，例如某一個個其余人或某匹馬〞。[2]這就是第一實體，它本身是主體與基質(zhì)?！暗谝粚嶓w之所以最正當(dāng)?shù)乇环Q為第一性實體，是由于它們乃是其它所有其它東西的基礎(chǔ)和主體〞[3]。“還有那些作為種而包括著屬的東西也被稱為實體。〞[4]這就是第二實體，第二實體是第一實體的“種〞或“屬〞?？偨Y(jié)他對實體的這個定義，我們發(fā)現(xiàn)他實際以為存在兩種實體。第一種實體是獨(dú)立存在的個別事物，第二種實體是個別事物之所以為個別事物的原因，也就是柏拉圖所謂的共相。在〔形而上學(xué)〕中，他對實體又作了解釋。他把實體分為四種，第一種是簡單的物體，如水、火等；第二種是內(nèi)在于那些不表達(dá)主體的東西中，如靈魂對于動物；第三種是內(nèi)在于事物之中，限制他們并使它們成為個體，部分消滅整體便隨之消滅，如面相對于體；第四種是實質(zhì)，即也是每個事物的實體。在后面的解釋中，實體則成了永遠(yuǎn)恒久不動的神。除此之外，亞里士多德又將實體分為三類，即質(zhì)料、形式，兩者的結(jié)合物，他以為形式比質(zhì)料更是實體。討論到最后，亞里士多德所謂的實體是詳細(xì)事物，形式、實質(zhì)、神，質(zhì)料被他從實體中驅(qū)逐出去了。從亞里士多德的實體理論能夠看出他的思想有一些混亂。但無論怎樣，他第一次提出實體概念，并建立起了實體學(xué)說，且對相關(guān)問題的研究到達(dá)了一個新的高度。亞里士多德對的實體對后來的研究者都有一定的啟發(fā)意義。二、中世紀(jì)的實體觀念中世紀(jì)的實體觀念從根本上來說來源于亞里士多德的實體學(xué)說，直接繼承了亞氏的實體就是神的這一觀點(diǎn)。由于神無法直觀，所以接下來的工作就是對其作精致細(xì)密的與無可回嘴的論證。最有名的是安瑟倫的本體論證明與阿奎那的關(guān)于上帝存在的五路證明。安瑟倫以為，上帝的性質(zhì)是一種完全的存在，從這個定義就可得出上帝存在；阿奎那通過根據(jù)事物的運(yùn)動，事物的動力因、事物完善性的等級、天然的目的性、可能性與必定性的關(guān)系這五個方面的論證而得出上帝存在。經(jīng)過這些證明，上帝是唯一絕對的實體，萬物都由上帝創(chuàng)造，都依靠于上帝。三、近代經(jīng)歷體驗論與唯理論實體的觀念1.經(jīng)歷體驗論派的實體觀念機(jī)械唯物主義，也是經(jīng)歷體驗論哲學(xué)的代表人物霍布斯以為世界上存在的一切東西都是有形的物體，即物質(zhì)實體。他以為這個世界根本就不存在神學(xué)家所說的上帝，天使、靈魂等，存在的只是物體。但其學(xué)說也有其局限性，例如他否認(rèn)物質(zhì)具有質(zhì)的多樣性；以為物質(zhì)實體的唯一屬性就是廣延。至于其它屬性，如色、香、味、運(yùn)動等，只是物質(zhì)實體可有可無的偶性，并非是物質(zhì)實體自己所固有的。另一個有名的經(jīng)歷體驗論者是洛克，他繼承了霍布斯的唯物實體觀，但他的實體觀更具特色。他以為實體是一切性質(zhì)和觀念的支撐物，他說“我們由于不能想象簡單觀念為什么能夠存在，因此習(xí)慣于假定有一個基質(zhì)，作為它的寄托和產(chǎn)生的原因，我們就稱這個基質(zhì)為實體。〞[5]洛克肯定實體，但以為實體不可知，他在這里所表示清楚的不可知的東西實際是實體的實質(zhì)。2.唯理論派的實體觀念笛卡爾是唯理論的有名代表，他從普遍疑心出發(fā)，主張疑心一切。但他以為有一點(diǎn)不可疑心，那就是疑心本身。由于是我在疑心，那么這個“我〞必定是存在的。笛卡爾以為這個我就是精神實體。當(dāng)然，他也成認(rèn)物質(zhì)實體的存在，但他以為物質(zhì)實體只具有廣延的屬性，而精神實體只具有思想的屬性，所以他無法調(diào)和這二者之間的對立，為此，他只能訴諸于無限的上帝，這也是他的“絕對實體〞。在這里，絕對實體要高于物質(zhì)實體與精神實體。實體觀念是斯賓諾莎哲學(xué)的最主要的部分，在斯賓諾莎哲學(xué)里處于核心的地位。斯賓諾莎對實體作了不一樣的界定，他說：“實體是本身內(nèi)通過本身而被認(rèn)識的東西〞。[6]實體是“自因〞的，它不能由其余事物所產(chǎn)生，也不受其他的事物的限制。它的實質(zhì)就包括著存在，所以否認(rèn)它的存在是不可能的。除此之外他還說，“宇宙間除實體及其分殊以外，不能有其余東西〞。因而實體是唯一真實的存在。實體也是永遠(yuǎn)恒久與不可分的。永遠(yuǎn)恒久即本身存在，由于實體是自因，所以存在是它的天性。斯賓諾莎將一切存在物的全體稱之為天然或神，這就是他的實體是天然的觀點(diǎn)。在這里，他表達(dá)的是一種完全不同的實體觀，他拋棄了傳統(tǒng)的實體即個體的思想，而以為實體就是整個宇宙或神。四、黑格爾的實體觀念黑格爾的實體思想是在對費(fèi)希特的自我意識理論及斯賓諾莎的實體學(xué)說的一種借鑒與批判的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。斯賓諾莎以為實體是唯一的，實體不依靠他物而獨(dú)立存在，通過本身而得到各種規(guī)定性，因此演繹出實體即天然界自己。黑格爾以為斯賓諾莎的實體觀有形而上學(xué)的缺陷。因而他提出了“實體即主體〞這一命題。他以為，主體的精神才是實體的實質(zhì)，實體假如失去主體就會變成空洞的外殼，“一切問題的關(guān)鍵在于：不僅把真實的東西或真諦表述為實體，而且同樣理解和表述為主體〞。主體和實體在黑格爾這里到達(dá)了同一，他把“自我意識〞客觀化為宇宙萬物的實體，絕對精神是創(chuàng)造世界的主體。絕對精神既是實體又是主體。五，實體學(xué)說的意義實體觀念是西方哲學(xué)中的一個主要的構(gòu)成部分，它與哲學(xué)的探詢存在之路是密不可分的。從上文幾位具有代表性的哲學(xué)家關(guān)于實體問題的闡述，我們能夠看出實體是哲學(xué)的基本問題。在哲學(xué)六千年的發(fā)展歷史中，它作為一條主線貫穿至今。正由于各個哲學(xué)家對它的不同的見解，哲學(xué)才呈現(xiàn)如此的魅力。對實體的研究正如前文提到的，將對我們關(guān)于西方哲學(xué)的學(xué)習(xí)有很大的指點(diǎn)作用。樊海霞第7篇：〔老子〕蘊(yùn)含的西方哲學(xué)“他者〞思想本文安身〔道德經(jīng)〕來論述觀點(diǎn)，首先考察現(xiàn)代性語境下西方哲學(xué)的唯我論危機(jī)起源，再提出“他者〞解決危機(jī)的思路，最后總結(jié)〔老子〕的“他者〞思想。需要指出的是，面對“唯我論的危機(jī)〞，西方哲學(xué)家也做出回應(yīng)，如德里達(dá)和列維納斯等，筆者以為老子與列維納斯的思想存在部分一樣點(diǎn)。雖然使用西方哲學(xué)理念來比對中國哲學(xué)家的思想似乎有點(diǎn)不當(dāng)，但是回避西方哲學(xué)理念將會自欺欺人，而且列維納斯在筆者看來是一個潛伏在西方哲學(xué)陣營卻批評傳統(tǒng)西方哲學(xué)理念最為深刻的猶太哲學(xué)家，當(dāng)然，這和其深受納粹所害的人生經(jīng)歷分不開。由于功底所限，很難使西方傳統(tǒng)哲學(xué)話語與中國哲學(xué)話語兼容，請讀者諒解。一、現(xiàn)代性語境下西方哲學(xué)的唯我論危機(jī)起源考察在現(xiàn)代哲人紛冗雜陳的描繪敘述中，“現(xiàn)代性〞似乎是一個充斥爭議的語詞。然而當(dāng)我們回溯其發(fā)端時，這種所謂的“現(xiàn)代性的語境〞事實上并沒有我們想象的那么復(fù)雜。中世紀(jì)末，在極端唯名論的沖擊下，本已有的信仰與理性之間、希臘與希伯來之間的爭論再度顯露并趨于迸發(fā)，文藝復(fù)興就是打著“古希臘〞的旗號向“希伯來〞發(fā)起的長達(dá)幾個世紀(jì)實際上仍在繼續(xù)的戰(zhàn)斗；而由伽利略等人推動下的天然科學(xué)的發(fā)展，似乎向我們暗示，這個世界的運(yùn)作及我們的幸福并不必定地系于彼岸，理性的光輝足以照亮人類發(fā)展的現(xiàn)實坦途。于是，中世紀(jì)建立的一整套話語形態(tài)，即語境，逐步喪失了其解釋力、控制力。而在這個神學(xué)語境失勢，新的語境尚未成型的交替進(jìn)程中，笛卡爾的“我思故我是〞無疑成了關(guān)鍵。“由于在這里，在“我思〞的看似無可疑心中，“理性〞與詳細(xì)的現(xiàn)實的進(jìn)而在這里后成為主體的“人〞達(dá)至某種聯(lián)合，成為新的信仰。于是，在“近代哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，即古代哲學(xué)最后所到達(dá)的那個原則，即現(xiàn)實自我意識的立場〞，構(gòu)建一