戴震研究專題（二）血?dú)庑闹捍髡鹆x理之學(xué)的

戴震研究專題〔二〕血?dú)庑闹捍髡鹆x理之學(xué)的元?dú)鈱?shí)體思想構(gòu)成了戴震義理之學(xué)的價(jià)值源頭和邏輯起點(diǎn)。戴震義理之學(xué)的思想目標(biāo)決定了戴震必需把探尋求索的視野由天然的層面轉(zhuǎn)向社會(huì)的、政治的層面。戴震論“性〞，是展現(xiàn)其進(jìn)步倫理觀和思想啟蒙意義的主要方面，是戴震義理之學(xué)的核心內(nèi)容。戴震從元?dú)鈱?shí)體的本體論觀點(diǎn)來(lái)規(guī)定人性，反對(duì)宋儒以所謂“天理〞來(lái)“湊泊附著以為性〞，把其人性理論建構(gòu)在堅(jiān)實(shí)的“血?dú)庑闹暬A(chǔ)之上。戴震論“性〞，已不單純局限于“性〞之本身，而是具有超出“性〞本身的人類(lèi)學(xué)或倫理學(xué)的含義。詳細(xì)說(shuō)就是，戴震論“性〞，是其元?dú)鈱?shí)體思想在整個(gè)社會(huì)政治、倫理領(lǐng)域的充足展開(kāi)。本文將從戴震對(duì)“性〞所做的價(jià)值規(guī)定及“性〞所具有的天然性與社會(huì)性等特征方面做一總體分析和評(píng)價(jià)。一．心性實(shí)體：以“血?dú)庑闹暈榇嬖诨A(chǔ)戴震反對(duì)宋儒把“性〞分為“天命之性〞和“氣質(zhì)之性〞，以為“性〞不是二分的，而是一元的，“血?dú)庑闹暰褪恰靶渊暤膶?shí)體，即戴震所謂“血?dú)庑闹?，性之?shí)體也〞。[1]“性〞不是空疏超然之“性〞，而是建構(gòu)在“血?dú)庑闹暬A(chǔ)之上的“性〞；“性〞不是來(lái)自“虛〞，而是來(lái)自“實(shí)〞。戴震在〔讀孟子論性〕、〔讀易系辭論性〕以及在其“正人心之要〞的著作〔孟子字義疏證〕中，都用大量篇幅多條理多角度地闡述了有關(guān)人性的思想，提出了其系統(tǒng)的天然人性思想，深刻揭示了人性的天然實(shí)質(zhì)和價(jià)值內(nèi)涵，成為中國(guó)傳統(tǒng)人性理論學(xué)說(shuō)的集大成者。人與人性問(wèn)題是自遠(yuǎn)古以來(lái)人類(lèi)社會(huì)不斷追隨和討論的人生問(wèn)題之一。在中國(guó)思想發(fā)展史上，對(duì)人與人性問(wèn)題的討論能夠說(shuō)是構(gòu)成中國(guó)博大思想文化的核心內(nèi)容和基石。戴震作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的最后一位思想大師，在其義理之學(xué)思想體系中，也必定特別看重對(duì)人與人性問(wèn)題的研究和討論。那么，戴震是怎樣看待“人〞的呢？在戴震所處的時(shí)代，“康乾盛世〞掩蓋下的是封建制度日益走向解體，各種弊端日漸顯露，封建體制下的“人〞越來(lái)越成為一種異己的力量，雖然有明清之際涌起的一股人文主義、個(gè)性解放思潮，但這股思潮很快即成為空谷足音，成為一種歷史的絕響。尤其是程朱理學(xué)的盛行與肆虐，對(duì)“人〞的壓制和摧殘到了無(wú)以復(fù)加的水平，作為“最為天下貴〞、“萬(wàn)物之靈〞的“人〞，作為社會(huì)構(gòu)成主體的“人〞，在外在道德規(guī)范及封建禮教的束縛重壓下，人的最最少的權(quán)利遭到了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。政治高壓、文化獨(dú)裁及思想言論的禁錮，人的地位、價(jià)值、莊嚴(yán)被褫奪殆盡，“人〞成為連禽獸不如的無(wú)生命的軀殼，以致于“以理殺人〞而人卻麻木不仁、毫不自發(fā)；徽州地區(qū)成千上萬(wàn)的烈女烈婦、貞節(jié)牌坊[2]能夠說(shuō)是封建制度踐踏糟踏人性、理學(xué)“以理殺人〞的最有代表性的鐵證?；蛟S戴震所目擊的這一切，促使了他在人及人性問(wèn)題方面的覺(jué)悟，也促使他數(shù)十年來(lái)對(duì)人與人性問(wèn)題的孜孜探求。戴震作為一位特別理性的思想家，作為一位關(guān)注人類(lèi)本身命運(yùn)的思想家，面對(duì)“人〞的各種悲涼境況，具有異常清醒的認(rèn)識(shí)。他在對(duì)“人〞的歷史狀態(tài)及現(xiàn)存狀態(tài)進(jìn)行了深深的考慮后，他吸收借鑒了歷史上“以人為本〞思想的精華要髓，恢復(fù)了“人〞在天然界和社會(huì)中的應(yīng)有位置和價(jià)值，把被程朱扭曲了的“人〞放在理性的天平上予以從新審視。戴震把“人〞定位在大天然的產(chǎn)品這一層面上，他以為，“人〞作為天然界的構(gòu)成部分，與天然界一樣，它的構(gòu)成和產(chǎn)生都是來(lái)源于天然界陰陽(yáng)五行的矛盾運(yùn)動(dòng)。對(duì)人的來(lái)源的問(wèn)題上，戴震吸納了以往思想家的一些進(jìn)步觀點(diǎn)，并把它納入自己的天然人性論的理論框架中。但是，有一點(diǎn)必需指明，由于戴震思想前后變化很大，因而，戴震對(duì)人與萬(wàn)物的起源問(wèn)題，不同時(shí)期有不同的表述，他曾把“氣〞、“陰陽(yáng)五行〞、“天道〞、“天地〞、“太極〞等表述為萬(wàn)物及人類(lèi)存在的最終本原〔詳見(jiàn)第三章〕，戴震關(guān)于人與萬(wàn)物起源的說(shuō)法，雖然著重點(diǎn)不同，說(shuō)法各異，但有一點(diǎn)是共同的一以貫之的，那就是他把人與萬(wàn)物產(chǎn)生的根本源頭歸結(jié)到了外在的“氣〞或“陰陽(yáng)五行〞，歸結(jié)到了外在的天然界，這樣，戴震就在人的起源問(wèn)題上堅(jiān)持了正確的觀點(diǎn)，進(jìn)而與程朱理學(xué)理一元論的觀點(diǎn)嚴(yán)格劃清了界線。戴震對(duì)人的起源問(wèn)題的闡釋是與他在天道天然領(lǐng)域里主張的元?dú)鈱?shí)體論與元?dú)庖辉摰挠^點(diǎn)相吻合的。戴震固然在當(dāng)時(shí)已大量接觸西方天然科學(xué)知識(shí)，并對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的天然科學(xué)思想有深刻的領(lǐng)會(huì)和研究，但他對(duì)天然現(xiàn)象的理解以及對(duì)人的起源、實(shí)質(zhì)等的解釋仍沒(méi)有解脫直觀樸素的特點(diǎn)，仍不能做出科學(xué)精確的解釋。由于天然現(xiàn)象的復(fù)雜性遠(yuǎn)非用“氣〞或“陰陽(yáng)五行〞就可涵蓋，人類(lèi)生命之謎的揭示也遠(yuǎn)不像戴震所描繪敘述的那樣簡(jiǎn)單、那樣直觀，能夠說(shuō)，人類(lèi)天然生命的進(jìn)化經(jīng)歷了一個(gè)從化學(xué)經(jīng)過(guò)到生物進(jìn)化階段的演化經(jīng)過(guò)。雖然戴震的解釋與現(xiàn)代科學(xué)還特別遙遠(yuǎn)，但他究竟從一個(gè)側(cè)面把握了人類(lèi)起源的一個(gè)方面，而且是最主要的方面，棗即人類(lèi)是從天然界演化來(lái)的，天然界的矛盾運(yùn)動(dòng)變化是人的存在的基礎(chǔ)。這就是戴震在他的時(shí)代對(duì)人的起源理論所能做的主要奉獻(xiàn)。戴震不只以為“氣〞或“陰陽(yáng)五行〞的運(yùn)動(dòng)變化是構(gòu)成人與萬(wàn)物起源的最終原因，而且對(duì)構(gòu)成人與萬(wàn)物起源最終原因的經(jīng)過(guò)進(jìn)行了描繪敘述。他以為，人與萬(wàn)物的起源是由于“氣〞或“陰陽(yáng)五行〞內(nèi)部矛盾運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，“在氣化，分言之曰陰陽(yáng)，又分之曰五行，又分之，則陰陽(yáng)五行雜糅萬(wàn)變，是以及其流形，不特品類(lèi)不同，而一類(lèi)之中又復(fù)不同〞。[3]戴震還從“形以前〞、“形以后〞來(lái)分析說(shuō)明人與萬(wàn)物的產(chǎn)生，他說(shuō)：“氣化之于品物，則形而上下之分也。形乃品物之謂，非氣化之謂。〞，“形謂已成形質(zhì)，形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以后。〞[4]在戴震看來(lái)，“形以前〞是指一種“未成形質(zhì)〞的狀況；“形以后〞是指一種“已成形質(zhì)〞的狀況，戴震的這一提法，是他針對(duì)程朱的世界二分法棗即“形而上〞、“形而下〞而言的，是他對(duì)“氣〞或“陰陽(yáng)五行〞內(nèi)部矛盾運(yùn)動(dòng)所做的一種理性說(shuō)明。戴震還以為，人與萬(wàn)物的產(chǎn)生來(lái)自于天然界的矛盾運(yùn)動(dòng)，但人與萬(wàn)物的產(chǎn)生不是一蹴而就的，而是經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)演化的經(jīng)過(guò)，這一經(jīng)過(guò)有生有滅，它是“氣〞或“陰陽(yáng)五行〞聚散消長(zhǎng)的結(jié)果。能夠看出，戴震的這種認(rèn)識(shí)明顯遭到了張載“氣聚為萬(wàn)物，散為太虛〞思想的影響。戴震以為，天然界的一切包含人類(lèi)都處在不斷產(chǎn)生、不斷消亡之中，“散之還天地，萃之成。與天地通者生，與天地隔者死〞。[5]但戴震卻不同意張載以“太虛〞喻指天然界的觀點(diǎn)，以為這種喻指與fo老思想很難劃清界線。很顯然，戴震在人的起源問(wèn)題上是以“氣本論〞來(lái)反對(duì)程朱理學(xué)的“理本論〞或陸王心學(xué)的“心本論〞，以恢復(fù)“人〞在天然、社會(huì)中的高尚地位為根本目的，因此不只具有符合人類(lèi)認(rèn)識(shí)特點(diǎn)的進(jìn)步意義，而且具有高揚(yáng)人的價(jià)值與莊嚴(yán)的思想啟蒙的一般特征。戴震還進(jìn)一步以為，人與萬(wàn)物不只來(lái)源于天然界的矛盾運(yùn)動(dòng)，是產(chǎn)生事物千差萬(wàn)其余原因，而且還是人與萬(wàn)物產(chǎn)生智能差異不同的原因，他說(shuō)：“凡分形氣于父母，即為分于陰陽(yáng)五行，人物以類(lèi)滋長(zhǎng)，皆氣化之天然。〞[6]“人之為人，舍氣稟氣質(zhì)，將以何者謂之人哉？〞[7]戴震從人與物〔除人之外一切有生命的物種〕皆有“知覺(jué)〞、“精爽〞的角度來(lái)說(shuō)明問(wèn)題，他首先肯定人與物具有共性，這種共性表如今人與物之生都本之于陰陽(yáng)五行，他說(shuō)：“陰陽(yáng)五行之運(yùn)而不已，天地之氣化也，人物之生生本乎是，由其分而有之不齊，是以成性各殊。知覺(jué)運(yùn)動(dòng)者，統(tǒng)乎生之全言之也，由其成性各殊，是以本之以生，見(jiàn)乎知覺(jué)運(yùn)動(dòng)也亦殊。〞[8]在戴震看來(lái)，人與物所共同具有的“知覺(jué)運(yùn)動(dòng)〞，都是陰陽(yáng)五行之氣在運(yùn)動(dòng)變化經(jīng)過(guò)中構(gòu)成的，人與物都是天然界中不可或缺的構(gòu)成部分。戴震還列舉了某些詳細(xì)動(dòng)物的知覺(jué)與人的知覺(jué)的不同來(lái)說(shuō)明這一現(xiàn)象。如他說(shuō)：“禽獸知母而不知父，限于知覺(jué)也；然愛(ài)其生之者及愛(ài)其所生，與雌雄牝牡之相愛(ài)，同類(lèi)之不相噬，習(xí)處之不相齒，進(jìn)乎懷生畏死矣。〞[9]戴震雖成認(rèn)人與物所共同具有的“知覺(jué)運(yùn)動(dòng)〞都是陰陽(yáng)五行之氣在運(yùn)動(dòng)變化經(jīng)過(guò)中構(gòu)成的，但他又以為，人之所以區(qū)別于物就在于它們分于陰陽(yáng)五行所構(gòu)成的形質(zhì)不同，這種不同造成了人與萬(wàn)物的實(shí)質(zhì)差異不同。這種差異不同使得人與物的“知覺(jué)運(yùn)動(dòng)〞有著實(shí)質(zhì)的差別性。詳細(xì)表現(xiàn)就在于：物不能認(rèn)識(shí)天然法則，只是順其天然天性發(fā)展罷了；而人則能夠根據(jù)天然法則辦事，用戴震的語(yǔ)言表述就是：“夫人之異于物者，人能明乎于必定，百物之生各遂其天然也。〞[10]這是人與物的實(shí)質(zhì)差異不同之一；人與物還有一個(gè)主要的差異不同就是，物只要運(yùn)動(dòng)、有知覺(jué)而無(wú)“神明〞，而人卻有氣、有運(yùn)動(dòng)、有知覺(jué)且有神明，即人具有道德觀念和理性自發(fā)能力；人之所以高于萬(wàn)物就在于人能夠認(rèn)識(shí)“必定〞，認(rèn)識(shí)“理義〞。戴震指出：“人則能擴(kuò)大其知至于神明〞。[11]“人之異于禽獸者，雖同有精爽，而人能近于神明也。〞[12]戴震對(duì)人與萬(wàn)物區(qū)其余這一表述，明顯能夠看到戴震受荀子思想影響的痕跡。[13]戴震還以人與物稟“氣〞的清、濁、偏、全的不同來(lái)評(píng)判人與物的差異不同。人所稟為清氣，吸收了天地之精華要髓，由于“其氣清明，能通夫天地之德〞，人類(lèi)最大的特點(diǎn)就在于能對(duì)“天地之常〞有能動(dòng)作用，而且能自發(fā)地遵守道德規(guī)范和原則；而物則“遺天地之德，〞由于其所稟之“氣濁，是以錮塞不能開(kāi)通。〞[14]戴震于是得出結(jié)論說(shuō)，由于人與物稟“氣〞的清、濁、偏、全的不同，人能夠做到“有思則通〞，“能不惑乎所行之為善。〞[15]通過(guò)戴震對(duì)人與物之間差別的闡述，我們能夠得出這樣一個(gè)推斷：戴震對(duì)人與物的產(chǎn)生及其差異不同的分析重要還是沿用傳統(tǒng)的概念和思維方式，從總體上還是以傳統(tǒng)的“氣本論〞來(lái)解釋人與萬(wàn)物產(chǎn)生的原因，他沒(méi)有認(rèn)識(shí)到人與物的差異不同重要還不是在共同來(lái)源于天然外界這一層面，而重要是來(lái)源于后天的社會(huì)勞動(dòng)，恰是由于社會(huì)勞動(dòng)，人與物〔重要是指動(dòng)物〕才有了實(shí)質(zhì)的區(qū)別，這是戴震的時(shí)代局限性。但戴震在說(shuō)明人、物與天然外界的關(guān)系時(shí)，他試圖從生物有機(jī)體與外在環(huán)境內(nèi)在聯(lián)絡(luò)的層面來(lái)揭示萬(wàn)物產(chǎn)生的根本源頭，以為萬(wàn)物的生存和發(fā)展都是不斷適應(yīng)外在環(huán)境的結(jié)果，戴震的這一觀點(diǎn)，具有某些物種競(jìng)爭(zhēng)、適者生存的生物進(jìn)化論意味，是戴震對(duì)生物進(jìn)化思想的一種科學(xué)揣測(cè)。戴震的思想對(duì)我們今天怎樣更好地處理好人與天然外界的關(guān)系，更好地適應(yīng)外在環(huán)境、創(chuàng)造良好的生態(tài)環(huán)境具有一定的啟迪意義。最后，戴震還以為，人與物之間不只存在智能上的差距，而且還存在認(rèn)知上的差距。這是戴震對(duì)人與物之間關(guān)系認(rèn)識(shí)的進(jìn)一步深化。戴震把人的認(rèn)知能力稱為“心知〞?！靶闹暸c“知覺(jué)〞一樣，都是依附于人的“血?dú)猕暥嬖诘?，是人的各種認(rèn)知功能的不同表現(xiàn)形式，他說(shuō)：“凡血?dú)庵畬俳灾獞焉匪?，因此趨利避害；雖明暗不同，不出乎懷生畏死者同也。〞[16]“有血?dú)?，斯有心知〞。人的“血?dú)庑闹曌鳛槿说囊徊糠?，與人本身一樣，究其根本源頭來(lái)說(shuō)還是來(lái)自陰陽(yáng)五行之氣的運(yùn)動(dòng)變化，戴震反復(fù)強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，他說(shuō)：“血?dú)庑闹竞蹶庩?yáng)五行，人物莫不區(qū)以別焉是也〞。[17]“人之血?dú)庑闹谔斓刂咭波?。[18]“人之血?dú)庑闹竞跆煺咭波?。人與物之間存在差異不同，人與人之間由于認(rèn)知上的差別也存在差異不同，也就是說(shuō)，由于人與人之間才質(zhì)上的不同，進(jìn)而決定了人與人之間的差別，對(duì)此，戴震做了進(jìn)一步的說(shuō)明：“才者，人與百物各如其性以為形質(zhì)，而知能遂區(qū)以別焉，孟子所謂‘天之降才’是也?！沙尚愿魇猓什刨|(zhì)亦殊。〞[19]戴震以為，人與人才質(zhì)的不同，是由于“成性各殊〞的緣故。人與人之間雖存在宏大差異不同，但這并不能改變?nèi)酥詾槿说奶烊惶煨?，就像金器中雖有成色之不同，但最終改變不了五金中以“黃金為貴〞這一基本現(xiàn)實(shí)一樣。在戴震看來(lái)，人是活生生的有血有肉、有情感有欲望有理性有道德的現(xiàn)實(shí)的人，而不是像程朱所標(biāo)榜的是超出現(xiàn)實(shí)的抽象的存在。他說(shuō)：“使飲食男女與夫感于物而動(dòng)者脫然無(wú)之，以歸于靜，歸于一，又焉有羞惡，有爭(zhēng)讓，有是非？此能夠明仁義禮智非他，不外懷生畏死，飲食男女……能不惑乎所行，即為懿德耳。古賢圣所謂仁義禮智，不求于所謂欲之外，不離乎血?dú)庑闹（昜20]就是說(shuō)，人所具有的羞惡、爭(zhēng)讓、是非等觀念并不是先天就有的，而是人在與外物的接觸中產(chǎn)生的，所謂仁義禮智，不外是指后天構(gòu)成的道德觀念罷了。戴震繼承了中國(guó)傳統(tǒng)中進(jìn)步的“人最為天地貴〞的思想，十分是在繼承了明清以來(lái)重視個(gè)性解放與自在的基礎(chǔ)上，充足肯定了生命個(gè)體存在的價(jià)值與莊嚴(yán)，凸現(xiàn)了生命個(gè)體存在的現(xiàn)實(shí)必定性。戴震的這一思想，不只超出了傳統(tǒng)的以善惡來(lái)劃分人性的主觀做法，而且與程朱否認(rèn)人的生存價(jià)值的思想嚴(yán)格劃清了界線。二．人性的價(jià)值內(nèi)涵需要指出的是，人與人性是密不可分的，人與人性問(wèn)題在實(shí)質(zhì)上是一致的，這里只是為了敘述的方便才把人與人性做了理論上的抽象。下面我們來(lái)討論戴震對(duì)人性問(wèn)題所做的系統(tǒng)闡述。近代有名學(xué)者梁?jiǎn)⒊凇泊鳀|原的哲學(xué)〕一文中對(duì)人性問(wèn)題在中國(guó)文化史上的主要性給予了深深關(guān)切和高度評(píng)價(jià)，他說(shuō)：“我們哲學(xué)史上發(fā)生最早而辯論最烈的，就是‘人性’問(wèn)題?！@個(gè)問(wèn)題，是一切教育一切政治之總出發(fā)點(diǎn)。〞[21]由于儒家思想關(guān)注的焦點(diǎn)是社會(huì)人生問(wèn)題，人性問(wèn)題至關(guān)主要，幾乎所有思想家、所有派別都參與了對(duì)人性問(wèn)題的爭(zhēng)辯。那么，從孔子開(kāi)始，人們爭(zhēng)辯了兩千年的“性〞終究是什么？人們對(duì)“性〞的認(rèn)識(shí)能否如程朱所言都已窮盡？戴震基于對(duì)人性的基本態(tài)度，提出了一套自己對(duì)“性〞的看法，對(duì)“性〞做了最基本的價(jià)值內(nèi)涵規(guī)定。1．“性〞本源于陰陽(yáng)五行之實(shí)戴震跳出了傳統(tǒng)對(duì)人性問(wèn)題爭(zhēng)辯的范圍，對(duì)程朱性分二元的人性學(xué)說(shuō)進(jìn)行了猛烈批判。戴震在“性〞的問(wèn)題上力主性一元論，以為“性〞是陰陽(yáng)五行矛盾運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，是氣化流行、天然生成的產(chǎn)品。故戴震主張“在人言性，但以氣稟言〞，“舉凡品物之性，皆就氣類(lèi)別之，人物分于陰陽(yáng)五行以成性。舍氣類(lèi)，更無(wú)性之名〞。[22]在戴震看來(lái)，“性〞是實(shí)著實(shí)在的存在，它存在的根由是由陰陽(yáng)五行之氣所決定的，由于人性分有陰陽(yáng)五行之氣“偏全厚薄〞、“清濁昏明〞之不同，故“性〞表現(xiàn)為不同的類(lèi)別和天性，陰陽(yáng)五行之氣決定著“性〞的產(chǎn)生、性質(zhì)和內(nèi)容?！瓣庩?yáng)五行之運(yùn)而不已，天地之氣化也，人物之生生本乎是，由其分而有之不齊，是以成性各殊。〞“如飛潛動(dòng)植，舉凡品物之性，皆就其氣類(lèi)別之〞，還說(shuō)：“醫(yī)家用藥，在精辨其氣類(lèi)之殊。不別其性，則能殺人。〞[23]肯定“性〞是事物互相區(qū)其余根由，其詳細(xì)表現(xiàn)形式就是“血?dú)庑闹??！把獨(dú)庑闹暿恰靶渊暤奈ㄒ粌?nèi)在規(guī)定性?！疤煜挛ㄒ槐?，無(wú)所外，有血?dú)猓瑒t有心知；有心知，則學(xué)以進(jìn)于神明，一本然也，……茍岐而二之，未有不過(guò)其一者。〞[24]戴震以“血?dú)庑闹曇?guī)定“性〞，其源出于〔禮記·樂(lè)記〕之“夫民有血?dú)庑闹渊曉捳Z(yǔ)?！把?dú)猕曋溉说娜怏w，“心知〞指人的精神。人既生之后，一切皆以“性〞為基礎(chǔ)，這一點(diǎn)是永遠(yuǎn)恒久不變的。在戴震看來(lái)，“性〞是連接外界天然〔天道〕與社會(huì)生活、人倫日用〔人道〕的中間環(huán)節(jié)，是由天道過(guò)渡到人道的中間媒質(zhì)。由于陰陽(yáng)五行是道的實(shí)體，因而戴震給“性〞下的最基本定義就是：“性者，分于陰陽(yáng)五行以為血?dú)?、心知、品物，區(qū)以別焉。〞[25]從戴震的這一定義看，“性〞本身至少包括有三個(gè)方面的價(jià)值規(guī)定：一是“性〞是由陰陽(yáng)五行之氣所構(gòu)成的；二是“性〞包括血?dú)?、心知；三是“性〞本身存在著潛在或現(xiàn)實(shí)的差別，“不特品物不同，雖一類(lèi)之中又復(fù)不同。〞“性，言乎本天地之化，分而為品物也〞。性是由陰陽(yáng)二氣的矛盾運(yùn)動(dòng)而分成的各種詳細(xì)事物的屬性，“人物之性，咸分于道，成其各殊者罷了矣。〞[26]他以為，“性〞是“分有〞天然之“氣〞的結(jié)果，由于戴震在天道觀上主張?jiān)獨(dú)庖辉摚员局陉庩?yáng)五行之氣，故性也是一元的?！把?dú)庑闹?，性之?shí)體也。有實(shí)體，故可分。惟分也，故不齊〞?！靶渊暤臄U(kuò)張、延伸便展示為豐富多彩的社會(huì)生活及情欲需求，對(duì)這一點(diǎn)，戴震有非常具體的描繪敘述，“有血?dú)?，則所資以養(yǎng)其血?dú)庹?，聲、色、臭、味是也。有心知，則知有父子，有昆弟，有夫婦，而不止于一家之親也，于是又知有君臣，有朋友。五者之倫，……而人道備〞。[27]不只“性〞根本源頭于天然之“氣〞，就是作為“性〞的實(shí)體的血?dú)庑闹彩歉驹搭^于天然之“氣〞，是對(duì)陰陽(yáng)五行的“分有〞，分于陰陽(yáng)五行而為血?dú)庑闹?，戴震以為，〔易〕、〔論語(yǔ)〕、〔孟子〕等書(shū)，也都是從“分于陰陽(yáng)五行〞的角度來(lái)論“性〞的。2．“性〞是事物間互相區(qū)其余內(nèi)在根據(jù)和實(shí)質(zhì)規(guī)定戴震以為，“性〞本于陰陽(yáng)五行之實(shí)，陰陽(yáng)五行之氣的不同，決定了性的實(shí)質(zhì)屬性的不同，“性〞成為一事物與他事物，一類(lèi)事物與他類(lèi)事物互相區(qū)其余內(nèi)在根據(jù)和實(shí)質(zhì)規(guī)定?！靶?，言乎本天地之化，分而為品物者也。限于所分曰命；成其氣類(lèi)曰性；各如其性以有形質(zhì)，而秀發(fā)于心，徵于貌色聲曰才?！乓灶?lèi)別存乎性。〞[28]“性者，血?dú)庑闹竞蹶庩?yáng)五行，人物莫不區(qū)以別焉是也。〞[29]恰是由于有了“分〞的“不齊〞，也就從根本上確定了萬(wàn)事萬(wàn)物之間的差異不同，“人物之生，類(lèi)至殊也。類(lèi)也者，性之大別也。〞[30]戴震指出，萬(wàn)物之“性〞互為其異，異類(lèi)之性構(gòu)成了豐富多彩的物質(zhì)世界，“性雖不同，大致以類(lèi)為之區(qū)別〞，假如沒(méi)有氣類(lèi)，就談不上有“性之名〞。戴震詳細(xì)解釋說(shuō)，就像醫(yī)生用藥，若不細(xì)心分辨體認(rèn)藥性之殊，就會(huì)誤殺別人。以此推之，桃與杏也然，“取其核而種之，萌芽甲坼，根干枝葉，為華為實(shí)，形色臭味，桃非杏也，杏非桃也，無(wú)一不可區(qū)別。由性之不同，是以然也。〞[31]由于性之不同因此有桃有杏之分別，戴震桃、杏之喻本自宋儒謝良佐。[32]戴震從性“分有〞陰陽(yáng)五行之氣的角度強(qiáng)調(diào)了“性〞是事物間互相區(qū)其余內(nèi)在根據(jù)和實(shí)質(zhì)規(guī)定。戴震為了探求人性之終究，對(duì)天然界及人類(lèi)社會(huì)做了廣泛的觀察、分析和研究，對(duì)人性問(wèn)題的討論已由過(guò)去對(duì)外在現(xiàn)象的描繪敘述深切進(jìn)入到對(duì)實(shí)質(zhì)屬性的揭示。戴震對(duì)人性的詮釋，牽涉很多學(xué)科門(mén)類(lèi)，如動(dòng)物學(xué)、植物學(xué)、醫(yī)學(xué)、機(jī)械、冶金等。豐富扎實(shí)的學(xué)科知識(shí)使得戴震對(duì)人性的理解更具有科學(xué)性和說(shuō)服力，也同時(shí)證明了戴震的義理之學(xué)絕不是“空說(shuō)義理〞，而是有其堅(jiān)實(shí)的經(jīng)學(xué)基礎(chǔ)和天然科學(xué)基礎(chǔ)。3．“性〞為氣質(zhì)之性程朱理學(xué)以理氣二元論為根據(jù)，同時(shí)繼承張載性分二元的思想，把人性也分為兩截，即天命之性與氣質(zhì)之性，并以為這種劃分解決了前人在人性問(wèn)題上的矛盾?！皬?、程之說(shuō)立，則諸子之說(shuō)泯矣〞，并盛贊其學(xué)說(shuō)“極有功于圣門(mén)，有補(bǔ)于后學(xué)。〞[33]性分二元的思想是宋明時(shí)期人性理論形態(tài)的一大轉(zhuǎn)折。程朱的“兩分〞觀念具體表現(xiàn)出在其理論的各個(gè)方面。程朱把“性〞做了“兩分〞后，又把天命之性稱之為義理之性，天命之性由宇宙本體“理〞產(chǎn)生，是至善的，又稱為“道心〞；氣質(zhì)之性由“氣〞產(chǎn)生，是“理〞與“氣〞相雜而成，有善有惡。程朱以為，為學(xué)的方法和目的，就是“變化氣質(zhì)〞、“明善以復(fù)其初〞，而戴震卻以為他們的根本毛病即在于此。對(duì)程朱的性二元論，明清之際的顏元曾給予了毫不留情的鞭撻批判，戴震在批判程朱方面與顏元思想有驚人的類(lèi)似，戴震以為，“性〞本無(wú)“義理〞與“氣質(zhì)〞之分，“性〞是一元的，而非二元的。程朱離開(kāi)人的“血?dú)庑闹暱照劇傲x理之性〞，不只違犯了人性之本然，而且與孟子的性善學(xué)說(shuō)相抵牾。戴震于是得出結(jié)論說(shuō)：“宋儒立說(shuō)，似同于孟子而實(shí)異，似異于荀子而實(shí)同也。〞[34]戴震在這里采用了“褒孟抑荀〞的方式批判了程朱的性二分思想。戴震在批判“宋儒以氣質(zhì)之性非性〞的同時(shí)，批判了程朱超然絕對(duì)的“義理之性〞，而把氣質(zhì)之性、把人的血?dú)?、把人的天然生理需要作為人性的出發(fā)點(diǎn)，明確指出，從“血?dú)猕暤慕嵌瓤?，性即是氣質(zhì)之性，沒(méi)有氣質(zhì)之性，就無(wú)所謂人的存在。戴震的這一結(jié)論，既是對(duì)程朱理學(xué)性二元論思想的批判，同時(shí)也是對(duì)人性的價(jià)值和地位做了一次新的衡詁和評(píng)判。能夠說(shuō)，戴震人性論的重要奉獻(xiàn)之一就能否定了理學(xué)家超出現(xiàn)實(shí)的絕對(duì)精神本體，而把人性建構(gòu)在天然實(shí)體的基礎(chǔ)之上，把人的情感欲望、道德需求作為人性的基本出發(fā)點(diǎn)。4．性為義理之性假如說(shuō)從“血?dú)猕暤慕嵌瓤?，性表現(xiàn)為氣質(zhì)之性，那么，從“心知〞的角度看，性表現(xiàn)為義理之性?！把?dú)猕暸c“心知〞是“性〞的兩個(gè)不同層面，“血?dú)猕暸c“心知〞的結(jié)合，恰恰構(gòu)成“性〞的全部?jī)?nèi)容。戴震所謂義理之為性，似乎與其所主張的以氣質(zhì)為性的觀點(diǎn)相矛盾，也似乎與程朱之強(qiáng)調(diào)義理容易混同、牽扯不清。其實(shí)否則。在戴震所建構(gòu)的義理思想系統(tǒng)中，“聞道〞、“聞義理〞占領(lǐng)極其主要的地位，它是戴震義理思想所尋求的最終目的，也是戴震超出于同時(shí)代乾嘉考據(jù)學(xué)者的獨(dú)特之處。戴震之所謂“義理〞與程朱之所謂“義理〞具有根本的區(qū)別，區(qū)別就在于：在戴震看來(lái)，義理作為性，并非如程朱所言是超出事物之上的義理之性，而是構(gòu)筑在人的情感欲望之上的義理之性，是出于人的天然基礎(chǔ)之上的義理之性，“就孟子之書(shū)觀之，明理義之為性，舉仁義禮智以言性者，以為亦出于性之天然，人皆弗學(xué)而能，學(xué)以擴(kuò)而充之耳。〞[35]可見(jiàn)，戴震所謂義理之為性，在形式上似與程朱同，但其基礎(chǔ)則大相徑庭，不可混謠雷同言之。戴震之“義理〞是建構(gòu)在天然人性基礎(chǔ)之上的義理，是在“實(shí)〞基礎(chǔ)上的“虛〞；而程朱則恰恰相反，以為義理之“虛〞能夠脫離人性之“實(shí)〞而獨(dú)立存在。戴震在主張血?dú)庑闹獮椤靶渊暤膶?shí)體的同時(shí)，把仁義禮智等義理也看作是一種性，戴震指出，“孟子曰：‘心之所同然者，謂理也，義也；圣人先得我心之所同然耳?！诹x外之說(shuō)必致其辨，言理義之為性，非言性之為理。〞[36]戴震是在肯定氣質(zhì)與義理相結(jié)合的基礎(chǔ)上議論義理，議論道德理性，以為“性〞是情感欲望與道德理性的有機(jī)統(tǒng)一，是虛與實(shí)的有機(jī)統(tǒng)一。5．對(duì)歷史上幾種重要人性理論的分析和批判戴震對(duì)人性做了最基本的價(jià)值規(guī)定后，對(duì)歷史上出現(xiàn)的幾種重要人性理論進(jìn)行了分析和批判。在中國(guó)思想發(fā)展史上，曾出現(xiàn)過(guò)各種各樣的人性學(xué)說(shuō)，如先秦的性善性惡說(shuō)，漢唐的性善惡混、性三品說(shuō)，復(fù)性滅情說(shuō)以及宋儒的義理之性與氣質(zhì)之性等。這些對(duì)人性理論的討論都從不同側(cè)面豐富了人性理論的思想內(nèi)涵，深化了對(duì)人性問(wèn)題的研究。戴震通過(guò)對(duì)歷史上出現(xiàn)的人性學(xué)說(shuō)的研究，以為這些人性學(xué)說(shuō)都沒(méi)有窮盡人性之終究，都還存在各種各樣的弊端。戴震把歷史上出現(xiàn)過(guò)的人性學(xué)說(shuō)根據(jù)不同歷史時(shí)期概括為三種類(lèi)型，他說(shuō)：“凡遠(yuǎn)乎〔易〕、〔論語(yǔ)〕、〔孟子〕之書(shū)者，性之說(shuō)大致有三：以耳目百體之欲為說(shuō)，謂理義進(jìn)而治之者也；以心之有覺(jué)為說(shuō)，謂其神獨(dú)先，沖虛天然，理欲皆后也；以理為說(shuō)，謂有欲有覺(jué)，人之私也。〞[37]在戴震所概括的三種人性學(xué)說(shuō)中，第一種是指荀子、告子的觀點(diǎn)。他們“以耳目百體之欲為說(shuō)，謂理義進(jìn)而治之者也〞。即從人的天然欲望方面來(lái)規(guī)范人性；第二種是指釋老的觀點(diǎn)。他們“以心之有覺(jué)為說(shuō)，謂其神獨(dú)先，沖虛天然，理欲皆后也。〞即從心有知覺(jué)能力方面來(lái)規(guī)范人性；第三種是指程朱的觀點(diǎn)。他們“以理為說(shuō)，謂有欲有覺(jué)，人之私也。〞即從天理的方面來(lái)規(guī)范人性。這三種關(guān)于人性問(wèn)題的觀點(diǎn)代表了歷史上不同時(shí)期關(guān)于人性問(wèn)題的基本特征，因而戴震把它們提煉出來(lái)予以論說(shuō)。戴震以為，歷史上這三種人性學(xué)說(shuō)都存在一些弊端，弊端就在于“三者之于性也，非其所去，貴其所取。〞也就是說(shuō)，他們都是看到了人性的一個(gè)方面，只是選取各自所需要的部分，而忽視了其他的方面，因此是極端片面有害的。三．人性構(gòu)造形式：天然構(gòu)成與社會(huì)構(gòu)成上面我們從戴震與程朱理學(xué)對(duì)人性不同價(jià)值取向的層面對(duì)人性的價(jià)值內(nèi)涵及基本特性做了敘述及規(guī)定，下面我們將從人性的生成階段、人性的天然構(gòu)造和社會(huì)構(gòu)造等方面對(duì)戴震的人性學(xué)說(shuō)再做一番詳盡系統(tǒng)的梳理，以便我們能夠很好地把握戴震人性思想的核心內(nèi)容。1．人性的生成階段通過(guò)戴震對(duì)人性所做的最一般的價(jià)值規(guī)定，我們能夠看出戴震論“性〞與程朱論“性〞的相異之處。進(jìn)一步，戴震又對(duì)“性〞進(jìn)行了更為詳盡系統(tǒng)的考察，他首先把“性〞描繪敘述為一個(gè)生成的經(jīng)過(guò)。戴震的這一思想完全是來(lái)源于〔周易〕。〔周易·系辭上〕曰：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也。〞戴震通過(guò)對(duì)〔周易〕這段話的詮釋，實(shí)則表達(dá)了自己的思想意愿，由此我們可以以看出戴震是借由疏證、詮釋儒家典籍來(lái)表達(dá)展露自己的思想。從這種借由“經(jīng)言〞外衣來(lái)表達(dá)自己思想的形式來(lái)看，戴震與中國(guó)所有思想家并無(wú)實(shí)質(zhì)的差異不同。對(duì)〔周易·系辭上〕的這段話，戴震以為它正好表征了人性生成的三個(gè)階段。對(duì)“一陰一陽(yáng)之謂道〞，戴震這樣說(shuō)：“一陰一陽(yáng)，蓋言天地之化不已也。道也。一陰一陽(yáng)，其生生乎，其生生而條理乎！以是見(jiàn)天地之順。〞[38]何謂“順？〞戴震解釋說(shuō)：“言乎天然之謂順〞，“上之見(jiàn)乎天道是謂順〞。由于戴震以為性本之于天道，所以把“天地之順〞看著是人性生成的第一階段，生命現(xiàn)象的存在是這一階段的重要內(nèi)容。怎樣解釋“繼之者善也〞這句話？戴震以為“天地之常〞是“繼之者善也〞的內(nèi)容。所謂“天地之常〞是指陰陽(yáng)二氣的變化，是一個(gè)由天道蘊(yùn)涵“性〞內(nèi)容之變化演化到人生內(nèi)容之變化的經(jīng)過(guò)。戴震說(shuō)：“生生，仁也，未有生生而不條理者。條理之秩然，禮至著也；條理之截然，義至著也，以是見(jiàn)天地之常。三者咸得，天下之懿德也，人物之常也〞。[39]戴震在這里是以“生〞釋“仁〞，“仁〞是人生命存在的道德內(nèi)涵，有生命便有條理，有生命便衍生出仁、義、理等道德內(nèi)容，道德的存在是這一階段的重要內(nèi)容。人性發(fā)展的最后階段是其進(jìn)入社會(huì)領(lǐng)域，戴震以為人性生成的第三階段是“天地之德〞。他說(shuō)：“言乎人物之生，其善則與天地繼承不隔者也。有天地，然后有人物；有人物而辨其資始曰性〞。[40]人性的內(nèi)容就存在于日用事為之中，日用事為即指社會(huì)生活。戴震以為，人的社會(huì)性是人性生成第三階段的內(nèi)容。這三個(gè)階段，既是戴震對(duì)〔周易·系辭上〕這段話的新的理解和詮釋，也是戴震對(duì)人性生成階段的概括和總結(jié)。因而，戴震便由“性〞的生成進(jìn)到了對(duì)“性〞的構(gòu)造的分析。2．人性的天然構(gòu)造形式：才、性、命的內(nèi)在統(tǒng)一“性〞作為溝通與連接天道與人道的中間環(huán)節(jié)，從邏輯上說(shuō)，它必定在內(nèi)在構(gòu)造上既包括有天道方面的一般特性，也包括有人道方面的一般特性。才、性、命是戴震天然人性理論的三個(gè)主要概念。戴震義理之學(xué)之宗旨核心即在于“理欲之辨〞，而天然人性論恰是其“理欲之辨〞的理論基礎(chǔ)。戴震把才、性、命稱之為“天性〞，他說(shuō)：“所謂性，所謂才，皆言乎氣質(zhì)罷了矣〞，才、性、命，“合而言之，是謂天性〞。戴震的天然人性思想所討論的是人的自在與外在客觀必定性的關(guān)系問(wèn)題。何謂“才〞？戴震說(shuō)：“才者，人與百物各如其性以為形質(zhì)，而知能遂區(qū)以別焉〞、“據(jù)其體質(zhì)而言謂之才〞[41]。所謂“才〞就是指人與百物根據(jù)各自不同天性所呈現(xiàn)的天然形質(zhì)和知覺(jué)能力，是指人本身的材質(zhì)及功能；何謂“命〞？戴震說(shuō)：“氣化生人生物，據(jù)其限于所分而言謂之命〞，“凡命之為言，如命之東則不得而西，皆有數(shù)以限之，非授命者所得逾〞，還說(shuō)：“論氣數(shù)，論理義，命皆為限制之名〞。[42]所謂“命〞就是由陰陽(yáng)五行所分得的不同規(guī)定性，是人得之于天者；就像金錫的器皿要受金錫的天性限制一樣。在才、性、命三者中，戴震論“命〞頗異于孔孟，也不同于程朱，戴震把“命〞理解為人得于天者，戴震有時(shí)又把人的這種規(guī)定性訓(xùn)釋為“分〞。他說(shuō)“〔大戴禮記〕曰：‘分于道謂之命，形于一謂之性’。分于道者，分于陰陽(yáng)五行也?！麟S所分而形于一，各成其性也。〞[43]針對(duì)彭允初與之論性反復(fù)強(qiáng)調(diào)“天命〞的主要性，戴震舉例予以反駁：“譬天地于大樹(shù)，有華、有實(shí)、有葉之不同，而華、實(shí)、葉皆分于樹(shù)。形之巨細(xì)、色臭之濃淡，味之厚薄，又華與華不同，實(shí)與實(shí)不同。一言乎分，則各限于所分。〞不只人“分〞于天地之氣，就是動(dòng)植物也是“分〞于天地之氣。[44]何謂“性〞？前面已言之甚詳，此不贅引，簡(jiǎn)言之就是“據(jù)其為人物之本始而言謂之性〞。[45]所謂“性〞即源于陰陽(yáng)五行所構(gòu)成的個(gè)人特質(zhì)。在戴震看來(lái)，才、性、命是一個(gè)具有內(nèi)在必定性的有機(jī)整體，它們從不同側(cè)面揭示了人性的天然實(shí)質(zhì)屬性?！俺墒切?，斯為是才。別而言之，曰命，曰性，曰才；合而言之，是謂天性〞。[46]才、性、命共同構(gòu)成了人性的天然實(shí)質(zhì)。戴震以器具為喻，形象地說(shuō)明了三者之間的辨證關(guān)系。他說(shuō)：“猶金錫之在冶，冶金以為器，則其器金也；冶錫以為器，則其器錫也；品物之不同如是矣。進(jìn)而察之，金錫之精良與否，其器之為質(zhì)，一如乎所冶之金錫，一類(lèi)之中又復(fù)不同如是矣。為金為錫，及其金錫之精良與否，性之喻也；其分于五金之中，而器之所以為器即于是乎限，命之喻也；就器而別之，孰金孰錫，孰精良與否，才之喻也〞。[47]在才、性、命三個(gè)范疇中，性是最基礎(chǔ)、最根本的東西?！靶?，言乎成于人人之舉凡自為。性，其本也〞。關(guān)于“性〞、“命〞關(guān)系，戴震以為，“性〞具有自動(dòng)性，而“命〞則具有受動(dòng)性，是得之于天的必定性。在“性〞、“命〞關(guān)系上，戴震基本認(rèn)可孟子的觀點(diǎn)，并沒(méi)有做過(guò)多的發(fā)揮，關(guān)于“才〞、“性〞關(guān)系，戴震雖取之于〔孟子〕卻有較大的發(fā)揮和超出，并提出了“性善才美〞說(shuō)，即“人之性善，故才亦美〞，“性善則才亦美〞。[48]在〔孟子字義疏證〕中，戴震用了兩章篇幅來(lái)說(shuō)明它們的內(nèi)涵。他引用孟子的話說(shuō)：“乃若其情，則能夠?yàn)樯埔樱怂^善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也。〞[49]戴震對(duì)此評(píng)論說(shuō)：“孟子所謂性，所謂才，皆言乎氣稟罷了矣。〞[50]“性〞是構(gòu)成人的最初始的實(shí)質(zhì)，是隱含在事物之中的內(nèi)在抽象的東西；而才則是性所顯示出來(lái)的形體氣質(zhì)，是顯露于事物之外的外在的可見(jiàn)的東西。所以，“性以本始言，才以體質(zhì)言也。〞[51]“才質(zhì)者，性之所呈也〞，人的才質(zhì)怎樣，于性之損益皆無(wú)關(guān)聯(lián)，“才之美惡，于性無(wú)所增，亦無(wú)所損〞。在戴震看來(lái)，人的才質(zhì)怎樣，與人性善惡也沒(méi)有直接聯(lián)絡(luò)；戴震還以為，“稟受之全，則性也；其體質(zhì)之全，則才也〞。[52]“性〞是稟受陰陽(yáng)五行之氣之全，而“才〞則是稟受體質(zhì)之全，“性〞之與“才〞，猶實(shí)質(zhì)與現(xiàn)象之關(guān)系不可或分，無(wú)“性〞則“才質(zhì)〞無(wú)以依附；無(wú)“才質(zhì)〞則“性〞無(wú)所顯現(xiàn)，“言才則性見(jiàn)，言性則才見(jiàn)〞，性的怎樣決定了才質(zhì)的怎樣?！胺钟陉庩?yáng)五行而成性各殊，則才質(zhì)因之而殊。〞那么，怎樣解釋人與人之間才質(zhì)所出現(xiàn)的差別？戴震以為關(guān)鍵是后天“習(xí)染〞的緣故。他說(shuō)：“人之初生，不食則死；人之幼稚，不學(xué)則愚。食以養(yǎng)其生，充之使長(zhǎng)；學(xué)以養(yǎng)其良，充之至于賢人圣人，其故一也〞。[53]人不食則必死，人不學(xué)則必愚，成圣成賢，并非先天可得，乃后天學(xué)習(xí)所使然，如同人身因飲食而獲得滋養(yǎng)一樣?！霸囈匀酥误w與人之德性比而論之。形體始乎幼小，終乎長(zhǎng)大；德行始乎蒙昧，終乎圣智，其形體之長(zhǎng)大也，資于飲食之養(yǎng)，乃長(zhǎng)日加益，非復(fù)其初；德性資于學(xué)問(wèn)，進(jìn)而圣智，非復(fù)其初，明矣〞。[54]戴震在其人性的天然構(gòu)造中，認(rèn)識(shí)到了人與人之間的差別不在天然性上，而在社會(huì)性上。后天的習(xí)染和學(xué)習(xí)是人性由天然狀況向社會(huì)狀況轉(zhuǎn)化的必定契機(jī)。3．人性的社會(huì)構(gòu)造形式：欲、情、知的內(nèi)在統(tǒng)一假如說(shuō)戴震從“性〞的天然層面闡述了才、性、命的內(nèi)在統(tǒng)一，那么，對(duì)欲、情、知的內(nèi)在統(tǒng)一，戴震則是從社會(huì)的層面來(lái)闡述的。較之于性的天然層面，戴震對(duì)性的社會(huì)層面闡述得更為詳盡。戴震指出，人性的社會(huì)構(gòu)造形式由欲、情、知三個(gè)不同的層面構(gòu)成，他說(shuō)：“人生而后有欲，有情，有知，三者，血?dú)庑闹烊灰?。給于欲者，聲色臭味也，而因有愛(ài)畏；發(fā)乎情者，喜怒哀樂(lè)也，而因有慘舒；辨于知者，美丑是非也，而因有好惡。聲色臭味之欲，資以養(yǎng)其生；喜怒哀樂(lè)之情，感而接于物；美丑是非之知，極而通于天地鬼神……。是皆成性然也。〞[55]能夠說(shuō)，人性欲、情、知三個(gè)層面的構(gòu)成與人性生成的三個(gè)階段是一致的，它們之間具有互相對(duì)應(yīng)的關(guān)系。戴震把它詳細(xì)為三對(duì)對(duì)應(yīng)關(guān)系：第一條理是“性之事椬勻粭欲〞；第二條理是“性之能棻厝粭情〞；第三條理是“性之德棻救粭知〞。關(guān)于第一條理，戴震指出，“人與物同有欲，欲也者，性之事也。〞[56]人與物皆有生理欲求，此人與物同者；然人與物由于稟陰陽(yáng)五行之氣不同，構(gòu)成各種實(shí)質(zhì)差別，此人與物異者?！靶灾塄曁幱谌诵缘摹疤烊花曤A段。關(guān)于第二條理，戴震指出，“人與物同有覺(jué)。覺(jué)也者，性之能也。〞[57]人與物皆有感悟功能，但人、物之感悟功能不同，人的感悟的延伸也就有了“情〞即“喜怒哀樂(lè)之情〞，“性〞之發(fā)為“情〞，是“性〞發(fā)展演化的必定邏輯結(jié)果?！靶灾塄曁幱谌诵缘摹氨囟è曤A段。關(guān)于第三條理，戴震指出，“欲不失之私，則仁；覺(jué)不失之弊，則智；仁且智，非有所加于事能也，性之德也。〞[58]此所謂“德〞即指“言乎本然之謂德〞。人之欲望不沉淪于私欲，人之感悟不被外物所蒙蔽，即是仁與智?！爸迁曀w的內(nèi)容就是“美丑是非〞，是“情〞的更高層次條理的發(fā)展。無(wú)論是性之事、性之能、性之德，皆本之于“五行陰陽(yáng)以成性〞，是建構(gòu)在實(shí)性的基礎(chǔ)之上?！靶灾篓曁幱谌诵缘摹氨救花曤A段。戴震對(duì)人性社會(huì)構(gòu)造的描繪敘述更多是遭到荀子的影響。由于荀子以為天生就的“性〞是最根本的，“情〞不外是“性之質(zhì)〞，是在“性〞的基礎(chǔ)上表現(xiàn)出來(lái)的。而“欲〞又是“情〞對(duì)外物的感應(yīng)產(chǎn)生的，是“情之應(yīng)〞。由于情與欲都是在人性的基礎(chǔ)上表現(xiàn)出來(lái)的，人性惡便可能導(dǎo)致情欲惡。為了改變?nèi)诵詯?，就要通過(guò)“化性起偽〞、“解蔽〞的經(jīng)過(guò)即通過(guò)外在環(huán)境、道德磨礪及后天學(xué)習(xí)，以到達(dá)改變?nèi)诵詯旱哪康?。荀子的人性學(xué)說(shuō)給了戴震兩方面的啟示：一是強(qiáng)調(diào)了人性是一切社會(huì)存在的基礎(chǔ)；二是強(qiáng)調(diào)了后天學(xué)習(xí)對(duì)改變?nèi)诵缘闹饕?。?duì)于戴震與荀子之間的關(guān)系，近現(xiàn)代已有不少學(xué)者看到了這一點(diǎn)。章太炎就指出：“極震所議，與孫卿若合符〞。[59]錢(qián)穆也指出：“今考東原思想，亦多推本晚周，……而其言時(shí)近荀卿。〞[60]容肇祖也肯定地以為“戴震的學(xué)說(shuō)，多淵源于荀子。戴震說(shuō)‘解蔽莫如學(xué)’，而荀卿則有〔解蔽篇〕，又有〔勸學(xué)篇〕為〔荀子〕一書(shū)的冠首。〞[61]對(duì)于戴震人性學(xué)說(shuō)的進(jìn)步意義，最早給予關(guān)注和認(rèn)同的是蔡元培先生，他在〔中國(guó)倫理學(xué)史〕中對(duì)戴震的人性學(xué)說(shuō)與西方功利派的倫理思想做了比較，指出，“至東原而始以人之欲為己之欲之界，以人之情為己之情之界，與西洋功利派之倫理學(xué)所謂人各自在而以別人之自在為界者同〞。而胡適在〔戴東原的哲學(xué)〕中也指出戴氏的主張與邊沁、彌爾一派的樂(lè)利主義相近。[62]戴震的人性學(xué)說(shuō)，的確是反映了當(dāng)時(shí)社會(huì)正在成長(zhǎng)強(qiáng)大的市民階層尋求個(gè)性自在與解放的目的要求。戴震的天然人性思想是戴震由天道思想轉(zhuǎn)向其新倫理思想、新思想的一個(gè)主要方面，是戴震義理之學(xué)的最精華要髓內(nèi)容之一。但戴震并主張聽(tīng)任人性的無(wú)節(jié)制發(fā)展，他以為人的情欲應(yīng)有一定的限度，合理的做法應(yīng)該是“君子使欲出于正而不出于邪，不必?zé)o饑寒愁怨、飲食男女、常情陰曲之感。〞把人的情欲控制在合理的范圍之內(nèi)。從這一點(diǎn)來(lái)看，戴震的人性學(xué)說(shuō)與傳統(tǒng)的儒家人性思想一脈相承。這一思想對(duì)當(dāng)今社會(huì)怎樣調(diào)節(jié)、疏導(dǎo)人們的感情欲望，使之處于一種平衡適度的狀況，仍具有一定的借鑒和啟迪意義。戴震從人的本能欲望、感悟能力及道德理性三個(gè)層面說(shuō)明了人性的社會(huì)構(gòu)造形式，以為三者之間具有內(nèi)在的統(tǒng)一性。人的本能欲望和感悟能力符合最高原則，就是“善〞，就是“中正〞。所謂“善〞，所謂“中正〞，并不是如理學(xué)家所言是道德本體，而是根本源頭于人的本能欲望和感悟能力并由此延伸發(fā)展的必定邏輯結(jié)果。由于“五行陰陽(yáng)〞是“天地之能事〞的基礎(chǔ)，若人的本能欲望、感悟能力與天地天性相協(xié)調(diào)，人的行為就完美自若，就會(huì)順應(yīng)時(shí)令而無(wú)所違拗；若人的本能欲望、感悟能力與天地天性相背離，只顧得“遂己之欲〞，就必定會(huì)傷害仁義等道德原則。因此戴震提出了要使人性沿著正常的方向發(fā)展，要使社會(huì)到達(dá)和諧穩(wěn)定的場(chǎng)面，就要做到“體情遂欲〞，“以情絜情〞、“情得其平〞，這一思想是戴震從天然人性論向其新倫理思想過(guò)渡的主要方面，其詳細(xì)表現(xiàn)就是戴震在社會(huì)倫理、政治領(lǐng)域中論述的理、欲思想及天然、必定思想。關(guān)于戴震的這一思想我們將鄙人一章中進(jìn)行具體講解評(píng)說(shuō)。(15300字)注釋：[1]戴震：〔孟子字義疏證·天道〕，〔戴震全書(shū)〕卷六，黃山書(shū)社1995年版，第175頁(yè)。[2]據(jù)清道光年間〔休寧縣志〕卷一、十六記載，在只要六萬(wàn)五千人的休寧縣，在明代，有所謂“節(jié)婦〞、“烈婦〞四百余人；自清初至道光年間多達(dá)兩千余人。婦女“不幸夫亡，動(dòng)以身殉，經(jīng)者、刃者、鴆者、絕粒者，數(shù)數(shù)見(jiàn)焉〞，對(duì)那些再嫁的女子，“必加之戮辱〞，以至出門(mén)時(shí)，“兒群且鼓掌擲瓦石隨之〞。由此可見(jiàn)徽州地區(qū)婦女命運(yùn)之悲涼。[3]戴震：〔緒言〕卷上，〔戴震全書(shū)〕卷六，黃山書(shū)社1995年版，第90頁(yè)。[4]戴震：〔孟子字義疏證·天道〕，〔戴震全書(shū)〕卷六，黃山書(shū)社1995年版，第176頁(yè)。[5]戴震：〔答彭進(jìn)士允初書(shū)〕，〔戴震全書(shū)〕卷六，黃山書(shū)社1995年版，第358頁(yè)。[6]戴震：〔孟子字義疏證·性〕，〔戴震全書(shū)〕卷六，黃山書(shū)社1995年版，第180頁(yè)。[7]戴震：〔孟子字義疏證·性〕，〔戴震全書(shū)〕卷六，黃山書(shū)社1995年版，第190頁(yè)。[8]戴震：〔孟子字義疏證·性〕，〔戴震全書(shū)〕卷六，黃山書(shū)社1995年版，第182頁(yè)。[9]戴震：〔孟子字義疏證·性〕，〔戴震全書(shū)〕卷六，黃山書(shū)社1995年版，第181頁(yè)。[10]戴震：〔孟子字義疏證·理〕，〔戴震全書(shū)〕卷六，黃山書(shū)社1995年版，第168?69頁(yè)。[11]戴震：〔孟子字義疏證·性〕，〔戴震全書(shū)〕卷六，黃山書(shū)社1995年版，第183頁(yè)。[12]戴震：〔孟子字義疏證·理〕，〔戴震全書(shū)〕卷六，黃山書(shū)社1995年版，第156頁(yè)。[13]荀子說(shuō)：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。〞拜見(jiàn)〔荀子·王制篇〕。[14]戴震：〔緒言〕卷上，〔戴震全書(shū)〕卷六，黃山書(shū)社1995年版，第91頁(yè)。[15]戴震：〔孟子字義疏證·性〕，〔戴震全書(shū)〕卷六，黃山書(shū)社1995年版，第184頁(yè)。[16]戴震：〔孟子字義疏證·性〕，〔戴震全書(shū)〕卷六，黃山書(shū)社1995年版，第181頁(yè)。[17]戴震：〔孟子字義疏證·性〕，〔戴震全書(shū)〕卷六，黃山書(shū)社1995年版，第183頁(yè)。[18]戴震：〔孟子字義疏證·性〕，〔戴震全書(shū)〕卷六，黃山書(shū)社1995年版，第193頁(yè)。[19]戴震：〔孟子字義疏證·才〕，〔戴震全書(shū)〕卷六，黃山書(shū)社1995年版，第195頁(yè)。[20]戴震：〔孟子字義疏證·性〕，〔戴震全書(shū)〕卷六，黃山書(shū)社1995年版，第184頁(yè)。[21]梁?jiǎn)⒊骸泊鳀|原的哲學(xué)〕，轉(zhuǎn)引自〔戴震全書(shū)〕卷七，黃山書(shū)社1995年版，第369頁(yè)。[22]戴震：〔孟子字義疏證·性〕，〔戴震全