《西方哲學(xué)智慧》第十四講黑格爾哲學(xué)課件

第十四講黑格爾哲學(xué)張志偉中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院2011年12月第十四講黑格爾哲學(xué)張志偉

黑格爾（GeorgWilhelmFriedrichHegel，

1770－1831）

《西方哲學(xué)智慧》第十四講黑格爾哲學(xué)課件黑格爾荷爾德林謝林黑格爾1793年，黑格爾以優(yōu)異成績(jī)從神學(xué)院畢業(yè)，已經(jīng)具備了相當(dāng)?shù)恼軐W(xué)素養(yǎng)。后來(lái)人們根據(jù)他的畢業(yè)文憑認(rèn)為黑格爾當(dāng)時(shí)在哲學(xué)上“毫無(wú)成效”，其實(shí)是一種誤解。原來(lái)他的畢業(yè)文憑上寫(xiě)的是“在哲學(xué)上十分努力”，由于字跡不清，拉丁語(yǔ)的“十分（multam）”被看成了“毫無(wú)（nullam）”。

1793年，黑格爾以優(yōu)異成績(jī)從神學(xué)院畢業(yè)，已經(jīng)具

青年謝林在給黑格爾的一封信中說(shuō)，“朝霞伴隨著康德升起”，“自由貫徹全部哲學(xué)而始終”。青年黑格爾亦從康德的實(shí)踐理性中看到了人的自由、價(jià)值和尊嚴(yán)，他認(rèn)為“人類自身像這樣地被尊重就是時(shí)代的最好標(biāo)志，它證明壓迫者和人間上帝們頭上的靈光消失了”，并且把理性和自由看作是永恒的口號(hào)。

青年謝林在給黑格爾的一封信中說(shuō)，“朝霞伴

黑格爾從1805年著手寫(xiě)作《精神現(xiàn)象學(xué)》，發(fā)誓要“讓哲學(xué)說(shuō)德語(yǔ)”。在哲學(xué)家中，他的經(jīng)歷算是比較復(fù)雜的：辦過(guò)報(bào)紙，當(dāng)過(guò)中學(xué)校長(zhǎng)。1807年，黑格爾遷居班貝格，任日?qǐng)?bào)編輯，同年他的第一部成熟的哲學(xué)著作《精神現(xiàn)象學(xué)》出版，1808年11月成為紐倫堡文科中學(xué)校長(zhǎng)。1816年黑格爾遷居海德?tīng)栘惛瘢魏５聽(tīng)栘惛翊髮W(xué)哲學(xué)系教授，此后從1818年開(kāi)始任柏林大學(xué)哲學(xué)系教授，1827年主編《科學(xué)評(píng)論年鑒》，以他為中心形成了黑格爾學(xué)派。柏林時(shí)期是黑格爾事業(yè)的鼎盛時(shí)期，他在1829年當(dāng)選為柏林大學(xué)校長(zhǎng)，1831年因病逝世。黑格爾從1805年著手寫(xiě)作《精神現(xiàn)象學(xué)》，發(fā)誓要《精神現(xiàn)象學(xué)》（1807）《邏輯學(xué)》（1812－1816）《哲學(xué)全書(shū)》（1817、1827、1830）《法哲學(xué)原理》（1820）《精神現(xiàn)象學(xué)》（1807）誰(shuí)若想理解黑格爾，只能靠他自己。有多少研究黑格爾的人，就有多少個(gè)黑格爾。誰(shuí)若想理解黑格爾，只能靠他自己。

據(jù)說(shuō)哥德只看了《精神現(xiàn)象學(xué)》的前幾頁(yè)就棄之不讀了，他讀到的是：

“花朵開(kāi)放的時(shí)候花蕾消逝，人們會(huì)說(shuō)花蕾是被花朵否定了的；同樣地，當(dāng)結(jié)果的時(shí)候花朵又被解釋為植物的一種虛假的存在形式，而果實(shí)是作為植物的真實(shí)形式出現(xiàn)而代替花朵的。這些形式不但彼此不同，并且互相排斥互不相容”。據(jù)說(shuō)哥德只看了《精神現(xiàn)象學(xué)》的前幾頁(yè)就棄之不讀了

他不知道翻到下一頁(yè)黑格爾接著說(shuō)的是“但是”－－

“但是，它們的流動(dòng)性卻使它們同時(shí)成為有機(jī)統(tǒng)一體的環(huán)節(jié)，它們?cè)谟袡C(jī)統(tǒng)一體中不但不互相抵觸，而且彼此都同樣是必要的；而正是這種同樣的必要性才構(gòu)成整體的生命”。他不知道翻到下一頁(yè)黑格爾接著說(shuō)的是“但是”－－一、精神的探險(xiǎn)旅行二、實(shí)體即主體三、世界的邏輯結(jié)構(gòu)四、哲學(xué)體系五、辯證法一、精神的探險(xiǎn)旅行一、精神的探險(xiǎn)旅行《西方哲學(xué)智慧》第十四講黑格爾哲學(xué)課件《精神現(xiàn)象學(xué)》

馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)－哲學(xué)手稿》中把《精神現(xiàn)象學(xué)》看作是“黑格爾哲學(xué)的真正誕生地和秘密”。黑格爾晚年時(shí)曾經(jīng)將《精神現(xiàn)象學(xué)》稱之為他的“探險(xiǎn)旅行”，實(shí)際上他要再現(xiàn)的正是人類精神的“探險(xiǎn)旅行”?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)

在某種意義上說(shuō)，黑格爾哲學(xué)所面臨的問(wèn)題就是康德哲學(xué)的問(wèn)題。作為德國(guó)古典哲學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者和奠基人，康德以其批判哲學(xué)將事物劃分為現(xiàn)象和物自體兩個(gè)方面，一方面證明了科學(xué)知識(shí)的普遍必然性，另一方面亦通過(guò)限制知識(shí)而為自由、道德和形而上學(xué)保留了一片天地，確立了理性和自由這一德國(guó)古典哲學(xué)的基本原則。然而，由于其哲學(xué)特有的二元論使康德始終無(wú)法建立一個(gè)完滿的哲學(xué)體系，這就給他的后繼者們提出了一個(gè)亟待解決的難題。在某種意義上說(shuō)，黑格爾哲學(xué)所面臨的問(wèn)題就重建形而上學(xué)

黑格爾在《邏輯學(xué)》第一版序言中指出，近25年以來(lái)－－按時(shí)間推算應(yīng)當(dāng)是康德《純粹理性批判》第二版出版以來(lái)，“那種被叫做形而上學(xué)的東西，可以說(shuō)已經(jīng)連根拔掉，從科學(xué)的行列里消失了”，“科學(xué)和常識(shí)這樣攜手協(xié)作，導(dǎo)致了形而上學(xué)的崩潰，于是便出現(xiàn)了一個(gè)很奇特的景象，即：一個(gè)有文化的民族竟沒(méi)有形而上學(xué)－－就像一座廟，其他各方面都裝飾得富麗堂皇，卻沒(méi)有至圣的神那樣”。

重建形而上學(xué)黑格爾在《邏輯學(xué)》第一版序言中指出，

按照黑格爾，康德要求對(duì)理性進(jìn)行批判亦即分析是有道理的，問(wèn)題在于這種批判是不徹底的。不錯(cuò)，在康德那里，理性固然經(jīng)受了批判，可批判本身呢？批判作為理性的一種活動(dòng)，是不是也應(yīng)該受到批判？如果批判站在理性之外，批判是不是就變成了非批判的獨(dú)斷論？所以真正徹底的批判，應(yīng)該是理性的自我批判。按照黑格爾，康德要求對(duì)理性進(jìn)行批判亦即分析

按照通常的觀點(diǎn)，似乎理性的自我批判是無(wú)法進(jìn)行的。知識(shí)的真理性就在于它與對(duì)象符合一致，但是由于我們只能認(rèn)識(shí)意識(shí)范圍之內(nèi)的“為意識(shí)的對(duì)象”而不可能認(rèn)識(shí)對(duì)象自身亦即“自在的對(duì)象”，因而永遠(yuǎn)也無(wú)法超出自身之外去比較知識(shí)是否與意識(shí)之外的對(duì)象符合一致，康德就是因?yàn)檫@個(gè)難題退回到了主觀性的立場(chǎng)。然而黑格爾卻從知識(shí)與對(duì)象之間的差別看到了解決問(wèn)題的可能性：由于在認(rèn)識(shí)之中存在著知識(shí)與對(duì)象之間的差別，我們就完全有可能根據(jù)這一差別來(lái)考察知識(shí)。按照通常的觀點(diǎn)，似乎理性的自我批判是無(wú)法

當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)知識(shí)與對(duì)象是不相符合的時(shí)候，通常我們就必須改變知識(shí)以符合對(duì)象，從而形成了新的知識(shí)。然而原來(lái)的知識(shí)畢竟是根據(jù)相應(yīng)的對(duì)象而形成的，現(xiàn)在知識(shí)發(fā)生了改變，這就意味著對(duì)象也與知識(shí)不再相當(dāng)了，它同樣需要改變自己以適應(yīng)新的知識(shí)。因此，認(rèn)識(shí)不僅是改變知識(shí)的過(guò)程，同樣也是改變對(duì)象的過(guò)程，在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，不僅出現(xiàn)了新的知識(shí)，而且也出現(xiàn)了新的對(duì)象。這就是說(shuō)，原來(lái)在認(rèn)識(shí)中未被我們意識(shí)到的對(duì)象現(xiàn)在成為了為意識(shí)的對(duì)象，而對(duì)象的改變就意味著原來(lái)被意識(shí)以為是“自在的對(duì)象”的對(duì)象，現(xiàn)在變成了為意識(shí)的對(duì)象。當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)知識(shí)與對(duì)象是不相符合的時(shí)候，通

知識(shí)－－新知識(shí)－－新知識(shí)……|||

對(duì)象－－新對(duì)象－－新對(duì)象……知識(shí)－－新知識(shí)－－新知識(shí)……以“感性確定性”為例

“感性確定性”屬于直接性的認(rèn)識(shí)。不過(guò)它仍然可以區(qū)別為感性的對(duì)象和“意謂”這兩個(gè)方面。感性認(rèn)識(shí)的對(duì)象是“這一個(gè)”個(gè)別的具體事物。認(rèn)識(shí)以對(duì)象為真理，因而它要求在對(duì)象中確證“這一個(gè)”。

“這一個(gè)”可以分為“這時(shí)”和“這里”，也就是時(shí)間和空間。當(dāng)意識(shí)企圖在對(duì)象中找到真理的時(shí)候，它卻發(fā)現(xiàn)，無(wú)論這時(shí)還是這里都是消逝著的：“這時(shí)是上午”，一轉(zhuǎn)眼，這時(shí)就變成了中午；同樣，“這里有一棵樹(shù)”，一轉(zhuǎn)身，這里就變成了一塊石頭。于是意識(shí)發(fā)現(xiàn)，“這一個(gè)”的內(nèi)容處于變化之中，唯一不變的是“這一個(gè)”本身，因而它不是個(gè)別性的東西，而是一個(gè)共相。當(dāng)意識(shí)在對(duì)象中找不到真理的時(shí)候，它只好轉(zhuǎn)向了自身，在“意謂”中尋求真理。然而它最終發(fā)現(xiàn)，“意謂”的內(nèi)容同樣是變化著的，唯一不變的是“意謂”本身，因而“意謂”也是一個(gè)共相。于是以“這一個(gè)”個(gè)別事物為其對(duì)象的感性認(rèn)識(shí)就走向了以共相為對(duì)象的知性。以“感性確定性”為例“感性確定性理性的自我批判

“考察思維形式已經(jīng)是一種認(rèn)識(shí)歷程了。所以，我們必須在認(rèn)識(shí)的過(guò)程中將思維形式的活動(dòng)和對(duì)于思維形式的批判，結(jié)合在一起。我們必須對(duì)于思維形式的本質(zhì)及其整個(gè)的發(fā)展加以考察。思維形式既是研究的對(duì)象，同時(shí)又是對(duì)象自身的活動(dòng)。因此可以說(shuō)，這乃是思維形式考察思維形式自身，故必須由其自身去規(guī)定其自身的限度，并揭示其自身的缺陷。這種思想活動(dòng)便叫做思想的‘矛盾發(fā)展’（Dialektik）”。

理性的自我批判“考察思維形式已經(jīng)是一種認(rèn)識(shí)

黑格爾揚(yáng)棄康德的自在之物的關(guān)鍵在于他把認(rèn)識(shí)看作是一個(gè)由知識(shí)與對(duì)象之間的差別和矛盾推動(dòng)的發(fā)展過(guò)程?？档聦?duì)理性認(rèn)識(shí)能力的批判基本上是一種靜態(tài)的結(jié)構(gòu)分析，而黑格爾則意識(shí)到認(rèn)識(shí)是一個(gè)由于其內(nèi)在的矛盾而運(yùn)動(dòng)發(fā)展的過(guò)程。如果認(rèn)識(shí)是一個(gè)過(guò)程，那么我們就得承認(rèn)，認(rèn)識(shí)不是一成不變的，而認(rèn)識(shí)的發(fā)展變化則表明知識(shí)是處于變化更新的過(guò)程之中的，不僅如此，對(duì)象也一樣處于變化更新的過(guò)程之中。黑格爾揚(yáng)棄康德的自在之物的關(guān)鍵在于他把認(rèn)認(rèn)識(shí)論＝本體論

在我們的認(rèn)識(shí)中發(fā)生的知識(shí)與對(duì)象之間的矛盾，表明這個(gè)世界本身還處于不統(tǒng)一不和諧的狀態(tài)，于是認(rèn)識(shí)的辯證運(yùn)動(dòng)就獲得了本體論的意義：當(dāng)認(rèn)識(shí)揚(yáng)棄了自在之物而達(dá)到了自身統(tǒng)一的時(shí)候，通過(guò)它的活動(dòng)亦使世界本身達(dá)到了和諧和統(tǒng)一。

認(rèn)識(shí)論＝本體論在我們的認(rèn)識(shí)中發(fā)生的知識(shí)與

黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》所展示的是人類精神認(rèn)識(shí)絕對(duì)的過(guò)程，實(shí)際上是“絕對(duì)”通過(guò)人類精神而成為現(xiàn)實(shí)，成為“絕對(duì)精神”的過(guò)程。換句話說(shuō)，人類精神的認(rèn)識(shí)活動(dòng)歸根結(jié)底乃是絕對(duì)精神的自我運(yùn)動(dòng)，因?yàn)槿祟惥窬褪墙^對(duì)精神的代言人，它履行的是絕對(duì)精神交付給它的任務(wù)。黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》所展示的是人類精神認(rèn)

對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)，人類精神這個(gè)艱苦漫長(zhǎng)的“探險(xiǎn)旅行”既是精神的“伊利亞特”，也是精神的“奧德賽”：它不僅是人類精神遠(yuǎn)赴他鄉(xiāng)，尋求關(guān)于絕對(duì)的知識(shí)的征程，同時(shí)亦是精神回歸其自身，認(rèn)識(shí)自己的還鄉(xiāng)歸途。因?yàn)槿祟惥裾J(rèn)識(shí)絕對(duì)的過(guò)程就是絕對(duì)自己成為絕對(duì)精神的過(guò)程，所以人作為精神性的存在并不在絕對(duì)之外，不如說(shuō)它就是絕對(duì)精神的代言人，因而當(dāng)它認(rèn)識(shí)了絕對(duì)之時(shí)，也就回到了自身之內(nèi)。

對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)，人類精神這個(gè)艱苦漫長(zhǎng)的“探二、實(shí)體即主體《西方哲學(xué)智慧》第十四講黑格爾哲學(xué)課件

“照我看來(lái)，－－我的這種看法的正確性只能由體系的陳述本身來(lái)予以證明－－一切問(wèn)題的關(guān)鍵在于：不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體?！?/p>

所謂“實(shí)體即主體”不是“實(shí)體＋主體”，而是說(shuō)實(shí)體不僅是客觀的，而且其自身就是能動(dòng)的，這樣的實(shí)體就是“活的實(shí)體”?！罢瘴铱磥?lái)，－－我的這種看法的正確性只能由體系的

近代哲學(xué)所理解的實(shí)體主要是客觀性原則，其中缺少能動(dòng)性的因素，例如斯賓諾莎的實(shí)體就缺少自我意識(shí)的原則，這就使它難以解釋實(shí)體與世界之間的關(guān)系問(wèn)題。康德和費(fèi)希特倒是發(fā)揚(yáng)了主體的能動(dòng)性原則，然而由于他們堅(jiān)持思維就是思維，因而始終無(wú)法揚(yáng)棄外部世界的堅(jiān)硬的現(xiàn)實(shí)。謝林第一個(gè)要求超越思維與存在之間的對(duì)立，但是其哲學(xué)賴以為基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)的“絕對(duì)”由于超越于一切差別和矛盾之外，所以他又陷入了無(wú)差別的絕對(duì)與有差別的世界之間的矛盾而不能自拔。

近代哲學(xué)所理解的實(shí)體主要是客觀性原則，其中缺少能

黑格爾則主張“實(shí)體即主體”，因而實(shí)體并非無(wú)差別的同一性，而是在其自身內(nèi)部就蘊(yùn)含著否定性和矛盾：由于實(shí)體自身就具有能動(dòng)性，所以它自己否定自己而成為發(fā)展出來(lái)的現(xiàn)實(shí)。

黑格爾則主張“實(shí)體即主體”，因而實(shí)體并非無(wú)差別

1、只有當(dāng)我們把實(shí)體同時(shí)也理解為主體，理解為自己展開(kāi)自己的運(yùn)動(dòng)的時(shí)候，才能說(shuō)明它的現(xiàn)實(shí)性。否則，我們無(wú)法說(shuō)明實(shí)體如何展開(kāi)為宇宙萬(wàn)物。

1、只有當(dāng)我們把實(shí)體同時(shí)也理解為主體，

2、實(shí)體作為主體的能動(dòng)性就表現(xiàn)在它自身之中就包含著純粹的否定性，因而它是單一的東西自己否定自己從而分裂為二，將自己樹(shù)立為對(duì)立面，然后揚(yáng)棄自身中的矛盾和對(duì)立，重建自身統(tǒng)一性的過(guò)程。

2、實(shí)體作為主體的能動(dòng)性就表現(xiàn)在它自身之中

3、由于實(shí)體就是主體，其自身就具有能動(dòng)性，因而實(shí)體的運(yùn)動(dòng)過(guò)程乃是它的自我運(yùn)動(dòng)，世界就是它的外化和展開(kāi)。于是實(shí)體的運(yùn)動(dòng)就成了以終點(diǎn)為目的的自己展開(kāi)自己、自己完成自己的“圓圈”，而且只有當(dāng)實(shí)體真正成為主體，從潛在展開(kāi)自身并且重建自身同一性的時(shí)候，它才是現(xiàn)實(shí)的。3、由于實(shí)體就是主體，其自身就具有能動(dòng)性，

因此，單純的實(shí)體還只是潛在的因素，當(dāng)它展開(kāi)自身而外化為世界時(shí)，也仍然不是真正的現(xiàn)實(shí)，只有當(dāng)實(shí)體展開(kāi)為世界并且揚(yáng)棄一切差別重建自身的同一性的時(shí)候，它才是真正的現(xiàn)實(shí)，而這個(gè)重建自身同一性的工作就是通過(guò)人類精神對(duì)于絕對(duì)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)的。換言之，絕對(duì)通過(guò)它的代言人－－人類精神而自己認(rèn)識(shí)自己，最終成為絕對(duì)精神。

因此，單純的實(shí)體還只是潛在的因素，當(dāng)它展開(kāi)自身而

絕對(duì)≠絕對(duì)精神從絕對(duì)到絕對(duì)精神是一個(gè)自我運(yùn)動(dòng)、自我發(fā)展、自己實(shí)現(xiàn)自己的過(guò)程∴實(shí)體即主體絕對(duì)≠絕對(duì)精神目的論

宇宙是一個(gè)從潛在展開(kāi)為現(xiàn)實(shí)的過(guò)程（圓圈）。我們把人類精神看作是宇宙發(fā)展的最高階段，那就意味著宇宙原本就是精神性的存在，或者說(shuō)是“潛在的精神”。當(dāng)宇宙發(fā)展到了人類精神的階段，也就到了“現(xiàn)實(shí)的精神”。因而在某種意義上說(shuō)，人類精神＝絕對(duì)精神。宇宙發(fā)展到人類精神便以成為精神的方式實(shí)現(xiàn)了自身。目的論宇宙是一個(gè)從潛在展開(kāi)為現(xiàn)實(shí)的過(guò)程（圓黑格爾的宇宙觀黑格爾的宇宙觀

思想的四個(gè)特點(diǎn)

能動(dòng)的普遍性

首先，思想是能動(dòng)的普遍性。思想的普遍性不僅是說(shuō)思想本身具有普遍性，而且是說(shuō)思想并不是與感覺(jué)和表象并列的一種認(rèn)識(shí)能力，而是貫穿于整個(gè)認(rèn)識(shí)之中的本質(zhì)性因素。例如感性確定性。例如“自我”。能動(dòng)的普遍性首先，思想是能動(dòng)的普遍性。思想思想＝對(duì)事物的反思

思想是對(duì)事物的“反思”（Nachdenken）。事物的本質(zhì)并不是直接呈現(xiàn)在我們面前的，要想認(rèn)識(shí)它就必須深入到事物的背后，對(duì)它進(jìn)行反思，這就是“反思”即“跟隨在事實(shí)后面的反復(fù)思考”。

思想＝對(duì)事物的反思思想是對(duì)事物的“反思”（在黑格爾哲學(xué)中，通常譯作“反思”的實(shí)際上有兩個(gè)不同的概念，一是Reflexion，一是Nachdenken。前者有兩種含義，其一是借助于光的反射來(lái)說(shuō)明概念之間互相反映的關(guān)系，其二指與辯證思維相對(duì)的知性思維，即我們所說(shuō)的形而上學(xué)思維方式。后者就是黑格爾所說(shuō)的“對(duì)于事物的思維著的考察”的哲學(xué)思維。在黑格爾哲學(xué)中，通常譯作“反思”的實(shí)際上有兩個(gè)不思想＝事物客觀的本質(zhì)

思想對(duì)事物的“反思”必然使之發(fā)生形態(tài)上的改變，不過(guò)這并不意味著思想所把握的東西是主觀的，恰恰相反，只有借助于“反思”去改造直接的東西，才能真正認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)。

思想＝事物客觀的本質(zhì)思想對(duì)事物的“反思”思想＝自由

思想“反思”的產(chǎn)物不僅是客觀的，而且作為思想的能動(dòng)性的體現(xiàn)，也是自由的產(chǎn)物：從形式上說(shuō)，思想是我的思想，而我是獨(dú)立自由的；從內(nèi)容上看，思想把握了事物的本質(zhì)，從而擺脫了一切個(gè)別偶然的東西的限制，是無(wú)條件的普遍的東西。思想＝自由思想“反思”的產(chǎn)物不僅是客觀的客觀思想

具有上述這四個(gè)特點(diǎn)的思想，即把握了事物的本質(zhì)的思想，就不僅僅是我們的主觀的思想，而且就是事物的本質(zhì)，因而可以稱之為“客觀思想”。換言之，思想是能夠深入現(xiàn)象而把握事物的本質(zhì)的，而當(dāng)思想把握了事物的本質(zhì)，事物的本質(zhì)也就變成了思想，當(dāng)然不僅是我們的思想，而且是“客觀思想”，于是思想就統(tǒng)攝一切而成為思想和存在的共同基礎(chǔ)了。

客觀思想具有上述這四個(gè)特點(diǎn)的思想，即把握了

說(shuō)事物的本質(zhì)是思想，并不是說(shuō)自然事物是有意識(shí)的東西。應(yīng)該說(shuō)，自然事物是潛在的思想，或者說(shuō)，是一個(gè)“沒(méi)有意識(shí)的思想體系”，唯有通過(guò)人類精神的思想活動(dòng)，才能使蘊(yùn)含于自然之中的客觀思想“解放”出來(lái)，使之具有真正的普遍性的形式。說(shuō)事物的本質(zhì)是思想，并不是說(shuō)自然事物是有

于是，“思想不但構(gòu)成了外界事物的實(shí)體，而且構(gòu)成精神性的東西的普遍實(shí)體?！?dāng)我們把思維認(rèn)為是一切自然和精神事物的真實(shí)共性時(shí)，思維便統(tǒng)攝這一切而成為這一切的基礎(chǔ)了”。于是，“思想不但構(gòu)成了外界事物的實(shí)體，而且構(gòu)成

當(dāng)黑格爾把客觀性規(guī)定為“思想所把握的事物自身”的時(shí)候，它意味著所謂客觀性既不是指事物自身，也不是指單純的思想。因?yàn)楫?dāng)事物自身尚未被思想所認(rèn)識(shí)時(shí)，它還只是潛在的，其本質(zhì)還不具備本質(zhì)應(yīng)該具備的形式，即普遍性的形式。只有當(dāng)思想把握了事物自身時(shí)，我們才能說(shuō)達(dá)到了真理，或者說(shuō)，真理自身才真正成為了現(xiàn)實(shí)。當(dāng)黑格爾把客觀性規(guī)定為“思想所把握的事物自客觀性唯物主義：不依意識(shí)為轉(zhuǎn)移的客觀存在康德哲學(xué)：純粹主觀性黑格爾：思想所把握住的事物自身。客觀性唯物主義：不依意識(shí)為轉(zhuǎn)移的客觀存在思想與存在的同一性《西方哲學(xué)智慧》第十四講黑格爾哲學(xué)課件

首先，思想與存在的同一性問(wèn)題不僅是一個(gè)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，而且首先是一個(gè)本體論問(wèn)題。所以黑格爾從實(shí)體即主體這一原則出發(fā)，將思想與存在之間的關(guān)系首先看作是事物與其自身之間的關(guān)系：思想是事物的本質(zhì)，事物是思想的表現(xiàn)，而事物歸根到底總要符合自己的本質(zhì)，因此思想與存在在本體論上是同一的。

首先，思想與存在的同一性問(wèn)題不僅是一個(gè)認(rèn)識(shí)論

其次，人類精神的認(rèn)識(shí)活動(dòng)是可以認(rèn)識(shí)存在于事物中的思想的，因?yàn)槲覀兊乃枷肽軌蛩枷氪嬖谟谑挛镏械目陀^思想。

其次，人類精神的認(rèn)識(shí)活動(dòng)是可以認(rèn)識(shí)存在于事物中最后，本體論與認(rèn)識(shí)論是統(tǒng)一的，人類精神履行的乃是絕對(duì)精神的工作。思想與存在的符合一致是一個(gè)過(guò)程，這個(gè)過(guò)程是通過(guò)人類精神對(duì)事物的認(rèn)識(shí)來(lái)實(shí)現(xiàn)的。即是說(shuō)，事物的本質(zhì)雖然是思想，但是作為事物的本質(zhì)的思想畢竟被限制在有限的事物之中，它雖然是思想但卻還不具有思想的形式，這種尚未成為現(xiàn)實(shí)的思想只是潛在的。最后，本體論與認(rèn)識(shí)論是統(tǒng)一的，人類精神履行的乃是

比如說(shuō)，當(dāng)人類精神還不存在，或者說(shuō)，還沒(méi)有認(rèn)識(shí)“樹(shù)”的普遍本質(zhì)的時(shí)候，樹(shù)的普遍本質(zhì)雖然也是存在的，但不是以普遍性的形式存在，而是被限制在一棵棵個(gè)別具體的樹(shù)里。而當(dāng)人類精神認(rèn)識(shí)了樹(shù)的本質(zhì)，形成了樹(shù)的概念的時(shí)候，樹(shù)的本質(zhì)便從個(gè)別具體的樹(shù)里被“解放”了出來(lái)，具有了普遍性的形式，變成了現(xiàn)實(shí)。比如說(shuō)，當(dāng)人類精神還不存在，或者說(shuō)，還沒(méi)有認(rèn)

“自然界不能使它所蘊(yùn)含的理性（Nous）得到意識(shí)，只有人才具有雙重的性能，是一個(gè)能意識(shí)到普遍性的普遍者”，“哲學(xué)的最高目的，就在于確認(rèn)思想和經(jīng)驗(yàn)的一致，并達(dá)到自覺(jué)的理性與存在于事物中的理性的和解，亦即達(dá)到理性與現(xiàn)實(shí)的和解?！薄白匀唤绮荒苁顾N(yùn)含的理性（Nous）得到意合理性＝現(xiàn)實(shí)性

凡是合理的都是現(xiàn)實(shí)的，凡是現(xiàn)實(shí)的都是合理的。－－黑格爾合理性＝現(xiàn)實(shí)性三、世界的邏輯結(jié)構(gòu)《西方哲學(xué)智慧》第十四講黑格爾哲學(xué)課件

在黑格爾哲學(xué)中，“邏輯學(xué)”相當(dāng)于傳統(tǒng)形而上學(xué)或本體論的地位。表面看來(lái)，這與通常人們的觀念大相徑庭，然而實(shí)際上這一思想?yún)s的確符合形而上學(xué)的內(nèi)在精神。在近代哲學(xué)中，通常邏輯學(xué)亦即形式邏輯所研究的只是單純主觀的思維形式，而古代哲學(xué)則不這樣看。作為形而上學(xué)的創(chuàng)始人，亞里士多德將范疇看作是存在的存在方式，試圖從范疇入手來(lái)解決存在問(wèn)題，并且通過(guò)以實(shí)體為中心的十個(gè)范疇確立了“存在之網(wǎng)”或世界的邏輯結(jié)構(gòu)。后來(lái)經(jīng)過(guò)中世紀(jì)哲學(xué)的改造乃至到了近代哲學(xué)那里，實(shí)體才從范疇體系中獨(dú)立了出來(lái)，成了本體論所研究的最高對(duì)象?？档聦?duì)亞里士多德的范疇體系作了調(diào)整，提出了四組十二個(gè)范疇作為知性為自然立法的根據(jù)，以將范疇主觀化、內(nèi)在化的方式，有條件地確立了世界的邏輯結(jié)構(gòu)?，F(xiàn)在黑格爾要做的工作就是恢復(fù)亞里士多德哲學(xué)的傳統(tǒng)，重新賦予范疇以客觀性的意義。在黑格爾哲學(xué)中，“邏輯學(xué)”相當(dāng)于傳統(tǒng)形而上學(xué)本體論＝認(rèn)識(shí)論＝邏輯學(xué)＝辯證法《西方哲學(xué)智慧》第十四講黑格爾哲學(xué)課件

“邏輯的體系是陰影的王國(guó)，是單純本質(zhì)性的世界，擺脫了一切感性的具體性”，換言之，黑格爾的邏輯學(xué)是從“一個(gè)方面”即本質(zhì)的方面來(lái)展示真理。因而邏輯的理念還只是“幽靈”而不是活生生的靈魂，或者說(shuō)，它還不是現(xiàn)實(shí)的真理。

“邏輯的體系是陰影的王國(guó)，是單純本質(zhì)性的

“邏輯須要作為純粹理性的體系，作為純粹思維的王國(guó)來(lái)把握。這個(gè)王國(guó)就是真理，正如真理本身是毫無(wú)蔽障，自在自為的那樣。人們可以說(shuō)，這個(gè)內(nèi)容就是上帝的展示，展示出永恒本質(zhì)中的上帝在創(chuàng)造自然和一個(gè)有限的精神以前是怎樣的?！?/p>

“邏輯須要作為純粹理性的體系，作為純粹思維

“思維形式首先表現(xiàn)和記載在人的語(yǔ)言里。人獸之別就由于思想，這句話在今天仍須常常記住。語(yǔ)言滲透了成為人的內(nèi)在的東西，滲透了成為一般觀念的東西，即滲透了人使其成為自己的一切；而人用以造成語(yǔ)言和在語(yǔ)言中所表現(xiàn)的東西，無(wú)論較為隱蔽、較為混雜或已經(jīng)很明顯，總包含著一個(gè)范疇；范疇的東西對(duì)人是那么自然，或者不如說(shuō)它就是人的特有本性自身。”所以，哲學(xué)不需要特殊的術(shù)語(yǔ)。然而這并不是說(shuō)邏輯學(xué)是一項(xiàng)十分容易的工作，其困難之處乃在于如何使“熟知”純化為“真知”，亦即將人們?nèi)粘Ｊ褂玫恼Z(yǔ)言純化為哲學(xué)的概念。“思維形式首先表現(xiàn)和記載在人的語(yǔ)言里。人存在論

第一編“存在論”研究的是直接性的認(rèn)識(shí)階段，在這一部分中范疇推演的特點(diǎn)是“過(guò)渡”，亦即從一個(gè)直接性的東西過(guò)渡到另一個(gè)直接性的東西。在這個(gè)階段，概念還處在“自在的”或潛在的階段，其內(nèi)容是尚未展開(kāi)的?！按嬖谡摗卑ā耙?guī)定性（質(zhì)）”、“大?。浚焙汀俺叨取比齻€(gè)階段，它以“存在”范疇作為開(kāi)端，從一個(gè)范疇過(guò)渡到另一個(gè)范疇，最后揚(yáng)棄了自身的直接性而進(jìn)入到了間接性的領(lǐng)域，由此而過(guò)渡到了“本質(zhì)論”的領(lǐng)域。存在論第一編“存在論”研究的是直接性的認(rèn)識(shí)本質(zhì)論

第二編“本質(zhì)論”研究的是間接性的認(rèn)識(shí)階段，在這一部分中范疇推演的特點(diǎn)是“反思”，亦即成雙成對(duì)的概念既相互對(duì)立又相互映現(xiàn)自身，這是“自為的”或處于展開(kāi)過(guò)程中的階段?！氨举|(zhì)論”包括“作為反思自身的本質(zhì)”、“現(xiàn)象”和“現(xiàn)實(shí)”三大階段，反思概念以在他物中映現(xiàn)自身的方式展開(kāi)自身，最終揚(yáng)棄了直接性與間接性之間的矛盾，成為一個(gè)統(tǒng)一的概念的諸多環(huán)節(jié)，從而進(jìn)入了“概念論”的領(lǐng)域。本質(zhì)論第二編“本質(zhì)論”研究的是間接性的認(rèn)識(shí)概念論

第三編“概念論”研究的是直接性與間接性的統(tǒng)一、自在與自為的統(tǒng)一，相互對(duì)立的概念現(xiàn)在消融為一個(gè)概念，在這一部分中范疇推演的特點(diǎn)是“發(fā)展”，這是邏輯學(xué)的最后也是最高的階段?！案拍钫摗卑ā爸饔^性”、“客觀性”和“理念”三大階段，黑格爾在此討論了概念、判斷和推理，機(jī)械性、化學(xué)性和目的性，以及生命、認(rèn)識(shí)的理念和絕對(duì)理念，最終揚(yáng)棄了一切差別和對(duì)立，將所有的范疇融合為一個(gè)有機(jī)的整體，這個(gè)整體就是“絕對(duì)理念”。概念論第三編“概念論”研究的是直接性與間

在去世前一個(gè)星期，1831年11月7日，黑格爾在《邏輯學(xué)》第二版序言中寫(xiě)道，想到柏拉圖曾經(jīng)七次修改《國(guó)家篇》，一部現(xiàn)代包含著深刻內(nèi)容的哲學(xué)著作就應(yīng)該修改七十七次才對(duì)。由此可見(jiàn)，黑格爾始終沒(méi)有停止對(duì)其哲學(xué)體系的探索。

在去世前一個(gè)星期，1831年11月7日，黑四、哲學(xué)全書(shū)《西方哲學(xué)智慧》第十四講黑格爾哲學(xué)課件

1816年當(dāng)黑格爾在海德?tīng)栘惛翊髮W(xué)準(zhǔn)備講課的時(shí)候，他面臨著教學(xué)綱要的問(wèn)題?？档潞诟駹査幍臅r(shí)代，德國(guó)在大學(xué)教育中十分注重教學(xué)綱要的作用。1778年10月16日，當(dāng)時(shí)的國(guó)務(wù)大臣瑞特立芝在一份布告中說(shuō)：“最差的綱要肯定也要比沒(méi)有好，如果教授們博學(xué)多才的話，他們盡可以批評(píng)綱要的作者；但是口授筆錄式的講課必須廢除。”當(dāng)年康德就曾經(jīng)利用了邁耶、鮑姆嘉登的綱要，然而黑格爾卻不想這么做，他希望使用自己編寫(xiě)的教學(xué)綱要。于是他一邊以口授的方式講課，一邊著手編寫(xiě)新的教學(xué)綱要，這就是《哲學(xué)全書(shū)》。1816年當(dāng)黑格爾在海德?tīng)栘惛翊髮W(xué)準(zhǔn)備講課

《哲學(xué)全書(shū)》于1817年出版了第一版，1827年出了第二版，內(nèi)容比第一版增加了一倍，1830年第三板問(wèn)世，雖然篇幅增加不多，但文字的改動(dòng)數(shù)以千計(jì)。顯然，黑格爾在此下了很大的功夫。

《哲學(xué)全書(shū)》于1817年出版了第一版，18哲學(xué)全書(shū)邏輯學(xué)自然哲學(xué)精神哲學(xué)哲學(xué)全書(shū)邏輯學(xué)黑格爾的哲學(xué)體系自然精神邏輯黑格爾的哲學(xué)體系自然精神邏輯

“精神是在自然界中發(fā)展出來(lái)的。自然界的目標(biāo)就是自己毀滅自己，并打破自己的直接的東西與感性的東西的外殼，像芬尼克斯那樣焚毀自己，以便作為精神從這種得到更新的外在性中涌現(xiàn)出來(lái)。”因此，精神與自然之間的關(guān)系是，兩者在根本上是統(tǒng)一的：精神是自然的本質(zhì)，自然是精神的異化或表現(xiàn)。所以精神既可以說(shuō)在自然之后，也可以說(shuō)在自然之前：精神是從自然界中發(fā)展出來(lái)的，因而自然在時(shí)間上是在先的；然而就精神是自然的本質(zhì)，精神是自然的真理性和最終目的，是理念的真正現(xiàn)實(shí)而論，精神則是真正在先的。

“精神是在自然界中發(fā)展出來(lái)的。自然

在《哲學(xué)全書(shū)》的結(jié)尾之處（第575、576、577節(jié)），黑格爾分別以邏輯、自然和精神為“中項(xiàng)”提出了三個(gè)推論。

在《哲學(xué)全書(shū)》的結(jié)尾之處（第575、57

第一個(gè)推論：邏輯理念－－自然－－精神。自然作為邏輯理念與精神的“中項(xiàng)”展開(kāi)于這兩個(gè)極端之間，它是直接性的存在，在時(shí)間上在先的東西。第一個(gè)推論：邏輯理念－－自然－－精神。自

第二個(gè)推論：自然－－精神－－邏輯理念。精神作為自然與邏輯理念的“中項(xiàng)”，是自然的預(yù)定目標(biāo)，因而是先于自然的，它能夠在自然中認(rèn)識(shí)到邏輯理念，從而使自然得到提升而返回自己的本質(zhì)。

第二個(gè)推論：自然－－精神－－邏輯理念。精

第三個(gè)推論：精神－－邏輯理念－－自然。邏輯理念作為精神與自然的“中項(xiàng)”，乃是這兩者的絕對(duì)實(shí)體，它把自己區(qū)分為自然與精神，將它們規(guī)定為自己的顯現(xiàn)。因而邏輯理念在邏輯上是真正在先的。第三個(gè)推論：精神－－邏輯理念－－自然。邏五、辯證法《西方哲學(xué)智慧》第十四講黑格爾哲學(xué)課件

黑格爾登上哲學(xué)舞臺(tái)的時(shí)候，正是近代哲學(xué)在方法問(wèn)題上陷入了困境之時(shí)。在他看來(lái)，近代哲學(xué)的困境源于其思維方式的片面性。在《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言中，黑格爾分析對(duì)比了古代人的思維方式與近代人的思維方式之間的差別。

黑格爾登上哲學(xué)舞臺(tái)的時(shí)候，正是近代哲學(xué)在

“古代人的研究是真正的自然意識(shí)的教養(yǎng)和形成。古代的研究者通過(guò)對(duì)他的生活的每一細(xì)節(jié)都作詳盡的考察，對(duì)呈現(xiàn)于其面前的一切事物都作哲學(xué)的思考，才給自己創(chuàng)造出了一種滲透于事物之中的普遍性。但現(xiàn)代人則不同，他能夠找到現(xiàn)成的抽象形式；他掌握和吸取這種形式，可以說(shuō)只是不假中介地將內(nèi)在的東西外化出來(lái)并隔離地將普遍的東西（共相）制造出來(lái)，而不是從具體事物中和現(xiàn)實(shí)存在的形形色色之中把內(nèi)在和普遍的東西產(chǎn)生出來(lái)?！?/p>

“古代人的研究是真正的自然意識(shí)的教養(yǎng)和形成

康德試圖通過(guò)揭示思維的辯證性來(lái)說(shuō)明形而上學(xué)是不可能成為科學(xué)的，然而黑格爾卻從康德的消極辯證法中看到了使哲學(xué)成為科學(xué)的一線曙光。在他看來(lái)，思維的辯證性為我們揚(yáng)棄固定的概念，打破它們之間的界限，重新再現(xiàn)事物的整體生命提供了可能性。因此，現(xiàn)在的工作就在于揚(yáng)棄那些固定的思想，而唯一的途徑是辯證的思維：揚(yáng)棄固定的思維形式，使它們流動(dòng)起來(lái)，克服自身的片面性，再現(xiàn)事物之活生生的生命?？档略噲D通過(guò)揭示思維的辯證性來(lái)說(shuō)明形而上

當(dāng)黑格爾試圖克服近代哲學(xué)的局限性，站在近代哲學(xué)的主體性原則的基礎(chǔ)上恢復(fù)古代哲學(xué)的客觀性立場(chǎng)的時(shí)候，古代哲學(xué)樸素天然的辯證性思想為他提供了揚(yáng)棄近代哲學(xué)之“知性思維”的極其有效的可能方式。黑格爾曾經(jīng)將赫拉克利特、芝諾和蘇格拉底等人稱作辯證法的創(chuàng)始人，雖然他們的思想很少共同之處，但是無(wú)論是赫拉克利特的自然辯證法、芝諾的概念辯證法，還是蘇格拉底探索事物“是什么”的對(duì)話方法，都對(duì)黑格爾的辯證法思想的形成產(chǎn)生了深刻的影響。當(dāng)然，最直接的影響是康德的消極的理性辯證法和費(fèi)希特與謝林對(duì)康德辯證法的積極的改造。當(dāng)黑格爾試圖克服近代哲學(xué)的局限性，站在近

辯證法（Dialektik）這個(gè)概念源于希臘文，原義是“對(duì)話”。在某種意義上說(shuō)，黑格爾的辯證法乃是將蘇格拉底通過(guò)兩個(gè)人對(duì)話而追問(wèn)事物的本質(zhì)的方式進(jìn)一步深化為思想自己與自己的“對(duì)話”，因而它是一種概念辯證法。不過(guò)在黑格爾看來(lái)，思想不僅是我們的思想，而且是事物本身的本質(zhì)規(guī)定，所以思想從根本上說(shuō)乃是“客觀思想”。于是，當(dāng)黑格爾將思想看作是宇宙萬(wàn)物共同的根據(jù)和基礎(chǔ)的時(shí)候，他的辯證法就不僅僅是一種認(rèn)識(shí)的“方法”，也不僅僅是建構(gòu)哲學(xué)體系的方式，而是世間一切事物共同的運(yùn)動(dòng)方式或客觀規(guī)律。換言之，辯證法與本體論是同一的。辯證法（Dialektik）這個(gè)概念源于希臘文

真正的科學(xué)方法亦即辯證法的本性，“一方面是方法與內(nèi)容不分，另一方面是由它自己來(lái)規(guī)定自己的節(jié)奏”，這兩個(gè)方面可以看作是其辯證法的基本特征。真正的科學(xué)方法亦即辯證法的本性，“一方面

馬克思曾經(jīng)將黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的偉大成就概括為“作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定的辯證法”。的確，在對(duì)待否定性的態(tài)度上，黑格爾區(qū)別于任何一位近代哲學(xué)家，其辯證法的核心就是對(duì)于否定性的辯證的理解。

馬克思曾經(jīng)將黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的偉大

近代哲學(xué)通常是站在主體與客體之間差別的基礎(chǔ)上來(lái)謀求兩者的統(tǒng)一的，由于知性思維的限制，它在要求獲得具有確定性的科學(xué)知識(shí)的同時(shí)對(duì)否定性的東西、有差別的東西或矛盾采取了排斥的態(tài)度，這就使它在將事物分解為各個(gè)部分和方面的同時(shí)，難以保持住事物的活生生的生命和內(nèi)在的統(tǒng)一性。從知性思維的立場(chǎng)看，事物之中包含著差別意味著事物自身的瓦解，因而差別和否定性乃是死亡的因素。

近代哲學(xué)通常是站在主體與客體之間差別的基礎(chǔ)上規(guī)定的否定

黑格爾則認(rèn)為，否定性不僅不是死亡的因素，而且是真正的生命的力量和原則。因?yàn)檎欠穸ㄐ詷?gòu)成了推動(dòng)事物運(yùn)動(dòng)發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力。事物之中存在著差別，所以事物之中包含著否定性的因素。在通常觀點(diǎn)看來(lái)，差別就是否定，就是事物與其自身的不同一，所以是不真的。如果我們不能消解這些差別，事物自身就會(huì)消解為虛無(wú)。但是，與這種將否定僅僅看作是否定的觀念不同，黑格爾認(rèn)為“否定的東西也同樣是肯定的”，或者說(shuō)，自相矛盾的東西并不消解為抽象的虛無(wú)，而是消解為它的特殊內(nèi)容的否定，而這樣的否定并不是全盤否定，而是自行消解的“被規(guī)定的事情的否定”，因而是“規(guī)定了的否定”。這就是說(shuō)，否定從來(lái)不是抽象的否定，而總是具體的特殊的否定，所以否定的結(jié)果也總是有內(nèi)容的或有規(guī)定性的。因此，否定的結(jié)果其實(shí)是從否定之中而產(chǎn)生的有內(nèi)容的東西，由于它在否定了先前內(nèi)容的同時(shí)亦將其內(nèi)容以新的形式包含于自身之內(nèi)，這就使事物發(fā)展為更高更新更豐富的階段。黑格爾將這種辯證的否定稱為“揚(yáng)棄”。

規(guī)定的否定黑格爾則認(rèn)為，否定性不僅不是

在德文中，“揚(yáng)棄（aufheben）”這個(gè)概念本身就富于辯證性：“它既意謂保存、保持，又意謂停止、終結(jié)”。因此我們可以說(shuō)，揚(yáng)棄或辯證的否定包含著三個(gè)環(huán)節(jié)：一是否定，二是在否定中對(duì)有價(jià)值的東西的保留，三是向更高的階段的過(guò)渡。列寧十分恰當(dāng)?shù)匕阉爬椤奥?lián)系的環(huán)節(jié)”和“發(fā)展的環(huán)節(jié)”。的確，通過(guò)“規(guī)定了的否定”－－揚(yáng)棄，前一階段中有價(jià)值的東西保留了下來(lái)，外在的形式被克服了并且發(fā)展為新的階段，于是這種辯證的否定就使兩個(gè)階段“聯(lián)系”起來(lái)，從而使事物成為一個(gè)“發(fā)展”的過(guò)程。在德文中，“揚(yáng)棄（aufheben）”這個(gè)概念

因此，“辯證的否定”乃是黑格爾辯證法的核心。在他的哲學(xué)體系中，前一階段中的差別和矛盾的運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生了后一階段，在后的階段是在先階段矛盾運(yùn)動(dòng)的必然結(jié)果，亦是對(duì)在先階段的繼承和發(fā)展，因而前一階段中的合理因素就保留在后一階段之中，成為它的構(gòu)成因素或環(huán)節(jié)。于是，整個(gè)事物過(guò)程就成了一個(gè)相互聯(lián)系的、發(fā)展著的、具有內(nèi)在必然性的有機(jī)整體。

因此，“辯證的否定”乃是黑格爾辯證法的核心

“前進(jìn)就是回溯到根據(jù)，回溯到原始的和真正的東西；被用作開(kāi)端的東西就依靠這種根據(jù)，并且實(shí)際上將是由根據(jù)產(chǎn)生的”，因而“離開(kāi)端而前進(jìn)，應(yīng)當(dāng)看作只不過(guò)是開(kāi)端的進(jìn)一步規(guī)定，所以開(kāi)端的東西仍然是一切后繼者的基礎(chǔ)，并不因后繼者而消滅”，于是哲學(xué)之整體就是一個(gè)圓圈，在它之中，開(kāi)端與終結(jié)、起點(diǎn)與終點(diǎn)乃是目的與目的的實(shí)現(xiàn)這樣一個(gè)自我完成自我實(shí)現(xiàn)的關(guān)系?！扒斑M(jìn)就是回溯到根據(jù)，回溯到原始的和真正的東西

在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾形象地把絕對(duì)精神的自我運(yùn)動(dòng)比喻為“酒神的宴席”：所有人都加入了歡慶酒神節(jié)的宴席之中，每個(gè)人都在這場(chǎng)豪飲之中一醉方休，但是這場(chǎng)宴席卻不會(huì)因?yàn)槲一蛘吣愕淖淼苟娼K結(jié)，而且也正是因?yàn)槲一蛘吣阋约拔覀兇蠹业淖淼苟善錇榫粕竦难缦?。我們都是這場(chǎng)豪飲不可缺少的環(huán)節(jié)，而這場(chǎng)宴席本身則是永恒的。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾形象地把絕對(duì)精神的

黑格爾的辯證法以“三一式”為其形式，這就是我們通常所說(shuō)的正題、反題與合題。一般說(shuō)來(lái)，正題是肯定的環(huán)節(jié)，它表明矛盾此時(shí)還處于潛在的階段，黑格爾也稱之為“自在的”階段；反題是否定的環(huán)節(jié)，此時(shí)矛盾的雙方得到了展開(kāi)，黑格爾稱之為“自為的”階段；合題則是“否定之否定”的環(huán)節(jié)，它是正題與反題的對(duì)立統(tǒng)一，黑格爾稱之為“自在而自為的”階段。黑格爾的哲學(xué)體系就是由許許多多這樣的正題、反題與合題的“圓圈”所組成的一個(gè)巨大的“圓圈”。有時(shí)人們把黑格爾的這種“三一式”就稱之為辯證法，實(shí)際上并不十分恰當(dāng)，因?yàn)樗吘怪皇悄撤N形式。黑格爾的辯證法以“三一式”為其形式，這就

黑格爾對(duì)否定性的辯證理解是人類思想史上最為大膽的思考之一。差別、對(duì)立和矛盾問(wèn)題自哲學(xué)產(chǎn)生以來(lái)就是人們十分關(guān)注的難題，對(duì)此希臘哲學(xué)提出了極其深刻的辯證思想，但是由于它的樸素性和直觀性，使得這些深刻的思想沒(méi)有得到全面深入的闡發(fā)。由于近代哲學(xué)家們固執(zhí)于科學(xué)思維方式的知性思維，因而無(wú)論他們?cè)鯓幼非罂陀^性的科學(xué)知識(shí)都最終因?yàn)橹黧w與客體之差別的二元認(rèn)識(shí)論結(jié)構(gòu)而無(wú)法將有差別的東西結(jié)合統(tǒng)一在一起。在這個(gè)問(wèn)題上，黑格爾的確與眾不同。黑格爾對(duì)否定性的辯證理解是人類思想史上最為

在自然萬(wàn)物之中，否定性是死亡的力量，任何事物都將由于它而自我瓦解，失去自身的存在，但是精神的生活卻是敢于承當(dāng)死亡并在死亡中得以自存的生活，而且只有當(dāng)它在支離破碎的瓦解之中保持其自身時(shí)它才是真正的存在?！熬裨诜穸ǖ臇|西那里停留，這是一種魔力，這種魔力就把否定的東西轉(zhuǎn)化為存在”。實(shí)際上精神自身就是否定性，它否定自己而變成了對(duì)象，在對(duì)象中仍然保持著自身的同一，從而使它能夠揚(yáng)棄對(duì)象成為真正現(xiàn)實(shí)的自己。未經(jīng)否定的精神只是潛在的精神，不敢面對(duì)否定的精神還不是真正的精神，唯有投身于否定仍然保持著自身的同一性并且揚(yáng)棄了否定的精神才是真正現(xiàn)實(shí)的精神。顯然，黑格爾在此以形而上學(xué)的思辨語(yǔ)言闡發(fā)了主體的能動(dòng)性。在自然萬(wàn)物之中，否定性是死亡的力量，任何

1831年，黑格爾與世長(zhǎng)辭。對(duì)他的那些最忠誠(chéng)的信徒來(lái)說(shuō)，哲學(xué)也應(yīng)該很自然地終結(jié)了。福斯特（FriedrichForster）在黑格爾墓前的頌詞中把他比作理智世界中的亞歷山大大帝，要他的追隨者們?nèi)ァ按_證、宣傳和加強(qiáng)”他們剛剛從“思想王國(guó)”中繼承的財(cái)富。另一位信徒則斷言，今后的哲學(xué)家只有兩種選擇，要么成為黑格爾的掘墓人，要么去為他樹(shù)碑立傳。

1831年，黑格爾與世長(zhǎng)辭。對(duì)他的那些最忠思考題簡(jiǎn)答題：

1、簡(jiǎn)述蘇格拉底“德性即知識(shí)”的思想2、簡(jiǎn)述亞里士多德的四因說(shuō)

3、簡(jiǎn)述笛卡爾關(guān)于“我思故我在”的思想

4、簡(jiǎn)述休謨的“溫和的懷疑論”論述題：

1、試述柏拉圖的理念論

2、試述并分析康德的“哥白尼式的革命”

3、試述黑格爾關(guān)于“實(shí)體即主體”的學(xué)說(shuō)思考題簡(jiǎn)答題：演講完畢，謝謝觀看！演講完畢，謝謝觀看！第十四講黑格爾哲學(xué)張志偉中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院2011年12月第十四講黑格爾哲學(xué)張志偉

黑格爾（GeorgWilhelmFriedrichHegel，

1770－1831）

《西方哲學(xué)智慧》第十四講黑格爾哲學(xué)課件黑格爾荷爾德林謝林黑格爾1793年，黑格爾以優(yōu)異成績(jī)從神學(xué)院畢業(yè)，已經(jīng)具備了相當(dāng)?shù)恼軐W(xué)素養(yǎng)。后來(lái)人們根據(jù)他的畢業(yè)文憑認(rèn)為黑格爾當(dāng)時(shí)在哲學(xué)上“毫無(wú)成效”，其實(shí)是一種誤解。原來(lái)他的畢業(yè)文憑上寫(xiě)的是“在哲學(xué)上十分努力”，由于字跡不清，拉丁語(yǔ)的“十分（multam）”被看成了“毫無(wú)（nullam）”。

1793年，黑格爾以優(yōu)異成績(jī)從神學(xué)院畢業(yè)，已經(jīng)具

青年謝林在給黑格爾的一封信中說(shuō)，“朝霞伴隨著康德升起”，“自由貫徹全部哲學(xué)而始終”。青年黑格爾亦從康德的實(shí)踐理性中看到了人的自由、價(jià)值和尊嚴(yán)，他認(rèn)為“人類自身像這樣地被尊重就是時(shí)代的最好標(biāo)志，它證明壓迫者和人間上帝們頭上的靈光消失了”，并且把理性和自由看作是永恒的口號(hào)。

青年謝林在給黑格爾的一封信中說(shuō)，“朝霞伴

黑格爾從1805年著手寫(xiě)作《精神現(xiàn)象學(xué)》，發(fā)誓要“讓哲學(xué)說(shuō)德語(yǔ)”。在哲學(xué)家中，他的經(jīng)歷算是比較復(fù)雜的：辦過(guò)報(bào)紙，當(dāng)過(guò)中學(xué)校長(zhǎng)。1807年，黑格爾遷居班貝格，任日?qǐng)?bào)編輯，同年他的第一部成熟的哲學(xué)著作《精神現(xiàn)象學(xué)》出版，1808年11月成為紐倫堡文科中學(xué)校長(zhǎng)。1816年黑格爾遷居海德?tīng)栘惛?，任海德?tīng)栘惛翊髮W(xué)哲學(xué)系教授，此后從1818年開(kāi)始任柏林大學(xué)哲學(xué)系教授，1827年主編《科學(xué)評(píng)論年鑒》，以他為中心形成了黑格爾學(xué)派。柏林時(shí)期是黑格爾事業(yè)的鼎盛時(shí)期，他在1829年當(dāng)選為柏林大學(xué)校長(zhǎng)，1831年因病逝世。黑格爾從1805年著手寫(xiě)作《精神現(xiàn)象學(xué)》，發(fā)誓要《精神現(xiàn)象學(xué)》（1807）《邏輯學(xué)》（1812－1816）《哲學(xué)全書(shū)》（1817、1827、1830）《法哲學(xué)原理》（1820）《精神現(xiàn)象學(xué)》（1807）誰(shuí)若想理解黑格爾，只能靠他自己。有多少研究黑格爾的人，就有多少個(gè)黑格爾。誰(shuí)若想理解黑格爾，只能靠他自己。

據(jù)說(shuō)哥德只看了《精神現(xiàn)象學(xué)》的前幾頁(yè)就棄之不讀了，他讀到的是：

“花朵開(kāi)放的時(shí)候花蕾消逝，人們會(huì)說(shuō)花蕾是被花朵否定了的；同樣地，當(dāng)結(jié)果的時(shí)候花朵又被解釋為植物的一種虛假的存在形式，而果實(shí)是作為植物的真實(shí)形式出現(xiàn)而代替花朵的。這些形式不但彼此不同，并且互相排斥互不相容”。據(jù)說(shuō)哥德只看了《精神現(xiàn)象學(xué)》的前幾頁(yè)就棄之不讀了

他不知道翻到下一頁(yè)黑格爾接著說(shuō)的是“但是”－－

“但是，它們的流動(dòng)性卻使它們同時(shí)成為有機(jī)統(tǒng)一體的環(huán)節(jié)，它們?cè)谟袡C(jī)統(tǒng)一體中不但不互相抵觸，而且彼此都同樣是必要的；而正是這種同樣的必要性才構(gòu)成整體的生命”。他不知道翻到下一頁(yè)黑格爾接著說(shuō)的是“但是”－－一、精神的探險(xiǎn)旅行二、實(shí)體即主體三、世界的邏輯結(jié)構(gòu)四、哲學(xué)體系五、辯證法一、精神的探險(xiǎn)旅行一、精神的探險(xiǎn)旅行《西方哲學(xué)智慧》第十四講黑格爾哲學(xué)課件《精神現(xiàn)象學(xué)》

馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)－哲學(xué)手稿》中把《精神現(xiàn)象學(xué)》看作是“黑格爾哲學(xué)的真正誕生地和秘密”。黑格爾晚年時(shí)曾經(jīng)將《精神現(xiàn)象學(xué)》稱之為他的“探險(xiǎn)旅行”，實(shí)際上他要再現(xiàn)的正是人類精神的“探險(xiǎn)旅行”?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)

在某種意義上說(shuō)，黑格爾哲學(xué)所面臨的問(wèn)題就是康德哲學(xué)的問(wèn)題。作為德國(guó)古典哲學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者和奠基人，康德以其批判哲學(xué)將事物劃分為現(xiàn)象和物自體兩個(gè)方面，一方面證明了科學(xué)知識(shí)的普遍必然性，另一方面亦通過(guò)限制知識(shí)而為自由、道德和形而上學(xué)保留了一片天地，確立了理性和自由這一德國(guó)古典哲學(xué)的基本原則。然而，由于其哲學(xué)特有的二元論使康德始終無(wú)法建立一個(gè)完滿的哲學(xué)體系，這就給他的后繼者們提出了一個(gè)亟待解決的難題。在某種意義上說(shuō)，黑格爾哲學(xué)所面臨的問(wèn)題就重建形而上學(xué)

黑格爾在《邏輯學(xué)》第一版序言中指出，近25年以來(lái)－－按時(shí)間推算應(yīng)當(dāng)是康德《純粹理性批判》第二版出版以來(lái)，“那種被叫做形而上學(xué)的東西，可以說(shuō)已經(jīng)連根拔掉，從科學(xué)的行列里消失了”，“科學(xué)和常識(shí)這樣攜手協(xié)作，導(dǎo)致了形而上學(xué)的崩潰，于是便出現(xiàn)了一個(gè)很奇特的景象，即：一個(gè)有文化的民族竟沒(méi)有形而上學(xué)－－就像一座廟，其他各方面都裝飾得富麗堂皇，卻沒(méi)有至圣的神那樣”。

重建形而上學(xué)黑格爾在《邏輯學(xué)》第一版序言中指出，

按照黑格爾，康德要求對(duì)理性進(jìn)行批判亦即分析是有道理的，問(wèn)題在于這種批判是不徹底的。不錯(cuò)，在康德那里，理性固然經(jīng)受了批判，可批判本身呢？批判作為理性的一種活動(dòng)，是不是也應(yīng)該受到批判？如果批判站在理性之外，批判是不是就變成了非批判的獨(dú)斷論？所以真正徹底的批判，應(yīng)該是理性的自我批判。按照黑格爾，康德要求對(duì)理性進(jìn)行批判亦即分析

按照通常的觀點(diǎn)，似乎理性的自我批判是無(wú)法進(jìn)行的。知識(shí)的真理性就在于它與對(duì)象符合一致，但是由于我們只能認(rèn)識(shí)意識(shí)范圍之內(nèi)的“為意識(shí)的對(duì)象”而不可能認(rèn)識(shí)對(duì)象自身亦即“自在的對(duì)象”，因而永遠(yuǎn)也無(wú)法超出自身之外去比較知識(shí)是否與意識(shí)之外的對(duì)象符合一致，康德就是因?yàn)檫@個(gè)難題退回到了主觀性的立場(chǎng)。然而黑格爾卻從知識(shí)與對(duì)象之間的差別看到了解決問(wèn)題的可能性：由于在認(rèn)識(shí)之中存在著知識(shí)與對(duì)象之間的差別，我們就完全有可能根據(jù)這一差別來(lái)考察知識(shí)。按照通常的觀點(diǎn)，似乎理性的自我批判是無(wú)法

當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)知識(shí)與對(duì)象是不相符合的時(shí)候，通常我們就必須改變知識(shí)以符合對(duì)象，從而形成了新的知識(shí)。然而原來(lái)的知識(shí)畢竟是根據(jù)相應(yīng)的對(duì)象而形成的，現(xiàn)在知識(shí)發(fā)生了改變，這就意味著對(duì)象也與知識(shí)不再相當(dāng)了，它同樣需要改變自己以適應(yīng)新的知識(shí)。因此，認(rèn)識(shí)不僅是改變知識(shí)的過(guò)程，同樣也是改變對(duì)象的過(guò)程，在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，不僅出現(xiàn)了新的知識(shí)，而且也出現(xiàn)了新的對(duì)象。這就是說(shuō)，原來(lái)在認(rèn)識(shí)中未被我們意識(shí)到的對(duì)象現(xiàn)在成為了為意識(shí)的對(duì)象，而對(duì)象的改變就意味著原來(lái)被意識(shí)以為是“自在的對(duì)象”的對(duì)象，現(xiàn)在變成了為意識(shí)的對(duì)象。當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)知識(shí)與對(duì)象是不相符合的時(shí)候，通

知識(shí)－－新知識(shí)－－新知識(shí)……|||

對(duì)象－－新對(duì)象－－新對(duì)象……知識(shí)－－新知識(shí)－－新知識(shí)……以“感性確定性”為例

“感性確定性”屬于直接性的認(rèn)識(shí)。不過(guò)它仍然可以區(qū)別為感性的對(duì)象和“意謂”這兩個(gè)方面。感性認(rèn)識(shí)的對(duì)象是“這一個(gè)”個(gè)別的具體事物。認(rèn)識(shí)以對(duì)象為真理，因而它要求在對(duì)象中確證“這一個(gè)”。

“這一個(gè)”可以分為“這時(shí)”和“這里”，也就是時(shí)間和空間。當(dāng)意識(shí)企圖在對(duì)象中找到真理的時(shí)候，它卻發(fā)現(xiàn)，無(wú)論這時(shí)還是這里都是消逝著的：“這時(shí)是上午”，一轉(zhuǎn)眼，這時(shí)就變成了中午；同樣，“這里有一棵樹(shù)”，一轉(zhuǎn)身，這里就變成了一塊石頭。于是意識(shí)發(fā)現(xiàn)，“這一個(gè)”的內(nèi)容處于變化之中，唯一不變的是“這一個(gè)”本身，因而它不是個(gè)別性的東西，而是一個(gè)共相。當(dāng)意識(shí)在對(duì)象中找不到真理的時(shí)候，它只好轉(zhuǎn)向了自身，在“意謂”中尋求真理。然而它最終發(fā)現(xiàn)，“意謂”的內(nèi)容同樣是變化著的，唯一不變的是“意謂”本身，因而“意謂”也是一個(gè)共相。于是以“這一個(gè)”個(gè)別事物為其對(duì)象的感性認(rèn)識(shí)就走向了以共相為對(duì)象的知性。以“感性確定性”為例“感性確定性理性的自我批判

“考察思維形式已經(jīng)是一種認(rèn)識(shí)歷程了。所以，我們必須在認(rèn)識(shí)的過(guò)程中將思維形式的活動(dòng)和對(duì)于思維形式的批判，結(jié)合在一起。我們必須對(duì)于思維形式的本質(zhì)及其整個(gè)的發(fā)展加以考察。思維形式既是研究的對(duì)象，同時(shí)又是對(duì)象自身的活動(dòng)。因此可以說(shuō)，這乃是思維形式考察思維形式自身，故必須由其自身去規(guī)定其自身的限度，并揭示其自身的缺陷。這種思想活動(dòng)便叫做思想的‘矛盾發(fā)展’（Dialektik）”。

理性的自我批判“考察思維形式已經(jīng)是一種認(rèn)識(shí)

黑格爾揚(yáng)棄康德的自在之物的關(guān)鍵在于他把認(rèn)識(shí)看作是一個(gè)由知識(shí)與對(duì)象之間的差別和矛盾推動(dòng)的發(fā)展過(guò)程?？档聦?duì)理性認(rèn)識(shí)能力的批判基本上是一種靜態(tài)的結(jié)構(gòu)分析，而黑格爾則意識(shí)到認(rèn)識(shí)是一個(gè)由于其內(nèi)在的矛盾而運(yùn)動(dòng)發(fā)展的過(guò)程。如果認(rèn)識(shí)是一個(gè)過(guò)程，那么我們就得承認(rèn)，認(rèn)識(shí)不是一成不變的，而認(rèn)識(shí)的發(fā)展變化則表明知識(shí)是處于變化更新的過(guò)程之中的，不僅如此，對(duì)象也一樣處于變化更新的過(guò)程之中。黑格爾揚(yáng)棄康德的自在之物的關(guān)鍵在于他把認(rèn)認(rèn)識(shí)論＝本體論

在我們的認(rèn)識(shí)中發(fā)生的知識(shí)與對(duì)象之間的矛盾，表明這個(gè)世界本身還處于不統(tǒng)一不和諧的狀態(tài)，于是認(rèn)識(shí)的辯證運(yùn)動(dòng)就獲得了本體論的意義：當(dāng)認(rèn)識(shí)揚(yáng)棄了自在之物而達(dá)到了自身統(tǒng)一的時(shí)候，通過(guò)它的活動(dòng)亦使世界本身達(dá)到了和諧和統(tǒng)一。

認(rèn)識(shí)論＝本體論在我們的認(rèn)識(shí)中發(fā)生的知識(shí)與

黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》所展示的是人類精神認(rèn)識(shí)絕對(duì)的過(guò)程，實(shí)際上是“絕對(duì)”通過(guò)人類精神而成為現(xiàn)實(shí)，成為“絕對(duì)精神”的過(guò)程。換句話說(shuō)，人類精神的認(rèn)識(shí)活動(dòng)歸根結(jié)底乃是絕對(duì)精神的自我運(yùn)動(dòng)，因?yàn)槿祟惥窬褪墙^對(duì)精神的代言人，它履行的是絕對(duì)精神交付給它的任務(wù)。黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》所展示的是人類精神認(rèn)

對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)，人類精神這個(gè)艱苦漫長(zhǎng)的“探險(xiǎn)旅行”既是精神的“伊利亞特”，也是精神的“奧德賽”：它不僅是人類精神遠(yuǎn)赴他鄉(xiāng)，尋求關(guān)于絕對(duì)的知識(shí)的征程，同時(shí)亦是精神回歸其自身，認(rèn)識(shí)自己的還鄉(xiāng)歸途。因?yàn)槿祟惥裾J(rèn)識(shí)絕對(duì)的過(guò)程就是絕對(duì)自己成為絕對(duì)精神的過(guò)程，所以人作為精神性的存在并不在絕對(duì)之外，不如說(shuō)它就是絕對(duì)精神的代言人，因而當(dāng)它認(rèn)識(shí)了絕對(duì)之時(shí)，也就回到了自身之內(nèi)。

對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)，人類精神這個(gè)艱苦漫長(zhǎng)的“探二、實(shí)體即主體《西方哲學(xué)智慧》第十四講黑格爾哲學(xué)課件

“照我看來(lái)，－－我的這種看法的正確性只能由體系的陳述本身來(lái)予以證明－－一切問(wèn)題的關(guān)鍵在于：不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體?！?/p>

所謂“實(shí)體即主體”不是“實(shí)體＋主體”，而是說(shuō)實(shí)體不僅是客觀的，而且其自身就是能動(dòng)的，這樣的實(shí)體就是“活的實(shí)體”。“照我看來(lái)，－－我的這種看法的正確性只能由體系的

近代哲學(xué)所理解的實(shí)體主要是客觀性原則，其中缺少能動(dòng)性的因素，例如斯賓諾莎的實(shí)體就缺少自我意識(shí)的原則，這就使它難以解釋實(shí)體與世界之間的關(guān)系問(wèn)題。康德和費(fèi)希特倒是發(fā)揚(yáng)了主體的能動(dòng)性原則，然而由于他們堅(jiān)持思維就是思維，因而始終無(wú)法揚(yáng)棄外部世界的堅(jiān)硬的現(xiàn)實(shí)。謝林第一個(gè)要求超越思維與存在之間的對(duì)立，但是其哲學(xué)賴以為基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)的“絕對(duì)”由于超越于一切差別和矛盾之外，所以他又陷入了無(wú)差別的絕對(duì)與有差別的世界之間的矛盾而不能自拔。

近代哲學(xué)所理解的實(shí)體主要是客觀性原則，其中缺少能

黑格爾則主張“實(shí)體即主體”，因而實(shí)體并非無(wú)差別的同一性，而是在其自身內(nèi)部就蘊(yùn)含著否定性和矛盾：由于實(shí)體自身就具有能動(dòng)性，所以它自己否定自己而成為發(fā)展出來(lái)的現(xiàn)實(shí)。

黑格爾則主張“實(shí)體即主體”，因而實(shí)體并非無(wú)差別

1、只有當(dāng)我們把實(shí)體同時(shí)也理解為主體，理解為自己展開(kāi)自己的運(yùn)動(dòng)的時(shí)候，才能說(shuō)明它的現(xiàn)實(shí)性。否則，我們無(wú)法說(shuō)明實(shí)體如何展開(kāi)為宇宙萬(wàn)物。

1、只有當(dāng)我們把實(shí)體同時(shí)也理解為主體，

2、實(shí)體作為主體的能動(dòng)性就表現(xiàn)在它自身之中就包含著純粹的否定性，因而它是單一的東西自己否定自己從而分裂為二，將自己樹(shù)立為對(duì)立面，然后揚(yáng)棄自身中的矛盾和對(duì)立，重建自身統(tǒng)一性的過(guò)程。

2、實(shí)體作為主體的能動(dòng)性就表現(xiàn)在它自身之中

3、由于實(shí)體就是主體，其自身就具有能動(dòng)性，因而實(shí)體的運(yùn)動(dòng)過(guò)程乃是它的自我運(yùn)動(dòng)，世界就是它的外化和展開(kāi)。于是實(shí)體的運(yùn)動(dòng)就成了以終點(diǎn)為目的的自己展開(kāi)自己、自己完成自己的“圓圈”，而且只有當(dāng)實(shí)體真正成為主體，從潛在展開(kāi)自身并且重建自身同一性的時(shí)候，它才是現(xiàn)實(shí)的。3、由于實(shí)體就是主體，其自身就具有能動(dòng)性，

因此，單純的實(shí)體還只是潛在的因素，當(dāng)它展開(kāi)自身而外化為世界時(shí)，也仍然不是真正的現(xiàn)實(shí)，只有當(dāng)實(shí)體展開(kāi)為世界并且揚(yáng)棄一切差別重建自身的同一性的時(shí)候，它才是真正的現(xiàn)實(shí)，而這個(gè)重建自身同一性的工作就是通過(guò)人類精神對(duì)于絕對(duì)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)的。換言之，絕對(duì)通過(guò)它的代言人－－人類精神而自己認(rèn)識(shí)自己，最終成為絕對(duì)精神。

因此，單純的實(shí)體還只是潛在的因素，當(dāng)它展開(kāi)自身而

絕對(duì)≠絕對(duì)精神從絕對(duì)到絕對(duì)精神是一個(gè)自我運(yùn)動(dòng)、自我發(fā)展、自己實(shí)現(xiàn)自己的過(guò)程∴實(shí)體即主體絕對(duì)≠絕對(duì)精神目的論

宇宙是一個(gè)從潛在展開(kāi)為現(xiàn)實(shí)的過(guò)程（圓圈）。我們把人類精神看作是宇宙發(fā)展的最高階段，那就意味著宇宙原本就是精神性的存在，或者說(shuō)是“潛在的精神”。當(dāng)宇宙發(fā)展到了人類精神的階段，也就到了“現(xiàn)實(shí)的精神”。因而在某種意義上說(shuō)，人類精神＝絕對(duì)精神。宇宙發(fā)展到人類精神便以成為精神的方式實(shí)現(xiàn)了自身。目的論宇宙是一個(gè)從潛在展開(kāi)為現(xiàn)實(shí)的過(guò)程（圓黑格爾的宇宙觀黑格爾的宇宙觀

思想的四個(gè)特點(diǎn)

能動(dòng)的普遍性

首先，思想是能動(dòng)的普遍性。思想的普遍性不僅是說(shuō)思想本身具有普遍性，而且是說(shuō)思想并不是與感覺(jué)和表象并列的一種認(rèn)識(shí)能力，而是貫穿于整個(gè)認(rèn)識(shí)之中的本質(zhì)性因素。例如感性確定性。例如“自我”。能動(dòng)的普遍性首先，思想是能動(dòng)的普遍性。思想思想＝對(duì)事物的反思

思想是對(duì)事物的“反思”（Nachdenken）。事物的本質(zhì)并不是直接呈現(xiàn)在我們面前的，要想認(rèn)識(shí)它就必須深入到事物的背后，對(duì)它進(jìn)行反思，這就是“反思”即“跟隨在事實(shí)后面的反復(fù)思考”。

思想＝對(duì)事物的反思思想是對(duì)事物的“反思”（在黑格爾哲學(xué)中，通常譯作“反思”的實(shí)際上有兩個(gè)不同的概念，一是Reflexion，一是Nachdenken。前者有兩種含義，其一是借助于光的反射來(lái)說(shuō)明概念之間互相反映的關(guān)系，其二指與辯證思維相對(duì)的知性思維，即我們所說(shuō)的形而上學(xué)思維方式。后者就是黑格爾所說(shuō)的“對(duì)于事物的思維著的考察”的哲學(xué)思維。在黑格爾哲學(xué)中，通常譯作“反思”的實(shí)際上有兩個(gè)不思想＝事物客觀的本質(zhì)

思想對(duì)事物的“反思”必然使之發(fā)生形態(tài)上的改變，不過(guò)這并不意味著思想所把握的東西是主觀的，恰恰相反，只有借助于“反思”去改造直接的東西，才能真正認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)。

思想＝事物客觀的本質(zhì)思想對(duì)事物的“反思”思想＝自由

思想“反思”的產(chǎn)物不僅是客觀的，而且作為思想的能動(dòng)性的體現(xiàn)，也是自由的產(chǎn)物：從形式上說(shuō)，思想是我的思想，而我是獨(dú)立自由的；從內(nèi)容上看，思想把握了事物的本質(zhì)，從而擺脫了一切個(gè)別偶然的東西的限制，是無(wú)條件的普遍的東西。思想＝自由思想“反思”的產(chǎn)物不僅是客觀的客觀思想

具有上述這四個(gè)特點(diǎn)的思想，即把握了事物的本質(zhì)的思想，就不僅僅是我們的主觀的思想，而且就是事物的本質(zhì)，因而可以稱之為“客觀思想”。換言之，思想是能夠深入現(xiàn)象而把握事物的本質(zhì)的，而當(dāng)思想把握了事物的本質(zhì)，事物的本質(zhì)也就變成了思想，當(dāng)然不僅是我們的思想，而且是“客觀思想”，于是思想就統(tǒng)攝一切而成為思想和存在的共同基礎(chǔ)了。

客觀思想具有上述這四個(gè)特點(diǎn)的思想，即把握了

說(shuō)事物的本質(zhì)是思想，并不是說(shuō)自然事物是有意識(shí)的東西。應(yīng)該說(shuō)，自然事物是潛在的思想，或者說(shuō)，是一個(gè)“沒(méi)有意識(shí)的思想體系”，唯有通過(guò)人類精神的思想活動(dòng)，才能使蘊(yùn)含于自然之中的客觀思想“解放”出來(lái)，使之具有真正的普遍性的形式。說(shuō)事物的本質(zhì)是思想，并不是說(shuō)自然事物是有

于是，“思想不但構(gòu)成了外界事物的實(shí)體，而且構(gòu)成精神性的東西的普遍實(shí)體?！?dāng)我們把思維認(rèn)為是一切自然和精神事物的真實(shí)共性時(shí)，思維便統(tǒng)攝這一切而成為這一切的基礎(chǔ)了”。于是，“思想不但構(gòu)成了外界事物的實(shí)體，而且構(gòu)成

當(dāng)黑格爾把客觀性規(guī)定為“思想所把握的事物自身”的時(shí)候，它意味著所謂客觀性既不是指事物自身，也不是指單純的思想。因?yàn)楫?dāng)事物自身尚未被思想所認(rèn)識(shí)時(shí)，它還只是潛在的，其本質(zhì)還不具備本質(zhì)應(yīng)該具備的形式，即普遍性的形式。只有當(dāng)思想把握了事物自身時(shí)，我們才能說(shuō)達(dá)到了真理，或者說(shuō)，真理自身才真正成為了現(xiàn)實(shí)。當(dāng)黑格爾把客觀性規(guī)定為“思想所把握的事物自客觀性唯物主義：不依意識(shí)為轉(zhuǎn)移的客觀存在康德哲學(xué)：純粹主觀性黑格爾：思想所把握住的事物自身。客觀性唯物主義：不依意識(shí)為轉(zhuǎn)移的客觀存在思想與存在的同一性《西方哲學(xué)智慧》第十四講黑格爾哲學(xué)課件

首先，思想與存在的同一性問(wèn)題不僅是一個(gè)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，而且首先是一個(gè)本體論問(wèn)題。所以黑格爾從實(shí)體即主體這一原則出發(fā)，將思想與存在之間的關(guān)系首先看作是事物與其自身之間的關(guān)系：思想是事物的本質(zhì)，事物是思想的表現(xiàn)，而事物歸根到底總要符合自己的本質(zhì)，因此思想與存在在本體論上是同一的。

首先，思想與存在的同一性問(wèn)題不僅是一個(gè)認(rèn)識(shí)論

其次，人類精神的認(rèn)識(shí)活動(dòng)是可以認(rèn)識(shí)存在于事物中的思想的，因?yàn)槲覀兊乃枷肽軌蛩枷氪嬖谟谑挛镏械目陀^思想。

其次，人類精神的認(rèn)識(shí)活動(dòng)是可以認(rèn)識(shí)存在于事物中最后，本體論與認(rèn)識(shí)論是統(tǒng)一的，人類精神履行的乃是絕對(duì)精神的工作。思想與存在的符合一致是一個(gè)過(guò)程，這個(gè)過(guò)程是通過(guò)人類精神對(duì)事物的認(rèn)識(shí)來(lái)實(shí)現(xiàn)的。即是說(shuō)，事物的本質(zhì)雖然是思想，但是作為事物的本質(zhì)的思想畢竟被限制在有限的事物之中，它雖然是思想但卻還不具有思想的形式，這種尚未成為現(xiàn)實(shí)的思想只是潛在的。最后，本體論與認(rèn)識(shí)論是統(tǒng)一的，人類精神履行的乃是

比如說(shuō)，當(dāng)人類精神還不存在，或者說(shuō)，還沒(méi)有認(rèn)識(shí)“樹(shù)”的普遍本質(zhì)的時(shí)候，樹(shù)的普遍本質(zhì)雖然也是存在的，但不是以普遍性的形式存在，而是被限制在一棵棵個(gè)別具體的樹(shù)里。而當(dāng)人類精神認(rèn)識(shí)了樹(shù)的本質(zhì)，形成了樹(shù)的概念的時(shí)候，樹(shù)的本質(zhì)便從個(gè)別具體的樹(shù)里被“解放”了出來(lái)，具有了普遍性的形式，變成了現(xiàn)實(shí)。比如說(shuō)，當(dāng)人類精神還不存在，或者說(shuō)，還沒(méi)有認(rèn)

“自然界不能使它所蘊(yùn)含的理性（Nous）得到意識(shí)，只有人才具有雙重的性能，是一個(gè)能意識(shí)到普遍性的普遍者”，“哲學(xué)的最高目的，就在于確認(rèn)思想和經(jīng)驗(yàn)的一致，并達(dá)到自覺(jué)的理性與存在于事物中的理性的和解，亦即達(dá)到理性與現(xiàn)實(shí)的和解?！薄白匀唤绮荒苁顾N(yùn)含的理性（Nous）得到意合理性＝現(xiàn)實(shí)性

凡是合理的都是現(xiàn)實(shí)的，凡是現(xiàn)實(shí)的都是合理的。－－黑格爾合理性＝現(xiàn)實(shí)性三、世界的邏輯結(jié)構(gòu)《西方哲學(xué)智慧》第十四講黑格爾哲學(xué)課件

在黑格爾哲學(xué)中，“邏輯學(xué)”相當(dāng)于傳統(tǒng)形而上學(xué)或本體論的地位。表面看來(lái)，這與通常人們的觀念大相徑庭，然而實(shí)際上這一思想?yún)s的確符合形而上學(xué)的內(nèi)在精神。在近代哲學(xué)中，通常邏輯學(xué)亦即形式邏輯所研究的只是單純主觀的思維形式，而古代哲學(xué)則不這樣看。作為形而上學(xué)的創(chuàng)始人，亞里士多德將范疇看作是存在的存在方式，試圖從范疇入手來(lái)解決存在問(wèn)題，并且通過(guò)以實(shí)體為中心的十個(gè)范疇確立了“存在之網(wǎng)”或世界的邏輯結(jié)構(gòu)。后來(lái)經(jīng)過(guò)中世紀(jì)哲學(xué)的改造乃至到了近代哲學(xué)那里，實(shí)體才從范疇體系中獨(dú)立了出來(lái)，成了本體論所研究的最高對(duì)象。康德對(duì)亞里士多德的范疇體系作了調(diào)整，提出了四組十二個(gè)范疇作為知性為自然立法的根據(jù)，以將范疇主觀化、內(nèi)在化的方式，有條件地確立了世界的邏輯結(jié)構(gòu)?，F(xiàn)在黑格爾要做的工作就是恢復(fù)亞里士多德哲學(xué)的傳統(tǒng)，重新賦予范疇以客觀性的意義。在黑格爾哲學(xué)中，“邏輯學(xué)”相當(dāng)于傳統(tǒng)形而上學(xué)本體論＝認(rèn)識(shí)論＝邏輯學(xué)＝辯證法《西方哲學(xué)智慧》第十四講黑格爾哲學(xué)課件

“邏輯的體系是陰影的王國(guó)，是單純本質(zhì)性的世界，擺脫了一切感性的具體性”，換言之，黑格爾的邏輯學(xué)是從“一個(gè)方面”即本質(zhì)的方面來(lái)展示真理。因而邏輯的理念還只是“幽靈”而不是活生生的靈魂，或者說(shuō)，它還不是現(xiàn)實(shí)的真理。

“邏輯的體系是陰影的王國(guó)，是單純本質(zhì)性的

“邏輯須要作為純粹理性的體系，作為純粹思維的王國(guó)來(lái)把握。這個(gè)王國(guó)就是真理，正如真理本身是毫無(wú)蔽障，自在自為的那樣。人們可以說(shuō)，這個(gè)內(nèi)容就是上帝的展示，展示出永恒本質(zhì)中的上帝在創(chuàng)造自然和一個(gè)有限的精神以前是怎樣的?！?/p>

“邏輯須要作為純粹理性的體系，作為純粹思維

“思維形式首先表現(xiàn)和記載在人的語(yǔ)言里。人獸之別就由于思想，這句話在今天仍須常常記住。語(yǔ)言滲透了成為人的內(nèi)在的東西，滲透了成為一般觀念的東西，即滲透了人使其成為自己的一切；而人用以造成語(yǔ)言和在語(yǔ)言中所表現(xiàn)的東西，無(wú)論較為隱蔽、較為混雜或已經(jīng)很明顯，總包含著一個(gè)范疇；范疇的東西對(duì)人是那么自然，或者不如說(shuō)它就是人的特有本性自身。”所以，哲學(xué)不需要特殊的術(shù)語(yǔ)。然而這并不是說(shuō)邏輯學(xué)是一項(xiàng)十分容易的工作，其困難之處乃在于如何使“熟知”純化為“真知”，亦即將人們?nèi)粘Ｊ褂玫恼Z(yǔ)言純化為哲學(xué)的概念。“思維形式首先表現(xiàn)和記載在人的語(yǔ)言里。人存在論

第一編“存在論”研究的是直接性的認(rèn)識(shí)階段，在這一部分中范疇推演的特點(diǎn)是“過(guò)渡”，亦即從一個(gè)直接性的東西過(guò)渡到另一個(gè)直接性的東西。在這個(gè)階段，概念還處在“自在的”或潛在的階段，其內(nèi)容是尚未展開(kāi)的。“存在論”包括“規(guī)定性（質(zhì)）”、“大?。浚焙汀俺叨取比齻€(gè)階段，它以“存在”范疇作為開(kāi)端，從一個(gè)范疇過(guò)渡到另一個(gè)范疇，最后揚(yáng)棄了自身的直接性而進(jìn)入到了間接性的領(lǐng)域，由此而過(guò)渡到了“本質(zhì)論”的領(lǐng)域。存在論第一編“存在論”研究的是直接性的認(rèn)識(shí)本質(zhì)論

第二編“本質(zhì)論”研究的是間接性的認(rèn)識(shí)階段，在這一部分中范疇推演的特點(diǎn)是“反思”，亦即成雙成對(duì)的概念既相互對(duì)立又相互映現(xiàn)自身，這是“自為的”或處于展開(kāi)過(guò)程中的階段?！氨举|(zhì)論”包括“作為反思自身的本質(zhì)”、“現(xiàn)象”和“現(xiàn)實(shí)”三大階段，反思概念以在他物中映現(xiàn)自身的方式展開(kāi)自身，最終揚(yáng)棄了直接性與間接性之間的矛盾，成為一個(gè)統(tǒng)一的概念的諸多環(huán)節(jié)，從而進(jìn)入了“概念論”的領(lǐng)域。本質(zhì)論第二編“本質(zhì)論”研究的是間接性的認(rèn)識(shí)概念論

第三編“概念論”研究的是直接性與間接性的統(tǒng)一、自在與自為的統(tǒng)一，相互對(duì)立的概念現(xiàn)在消融為一個(gè)概念，在這一部分中范疇推演的特點(diǎn)是“發(fā)展”，這是邏輯學(xué)的最后也是最高的階段?！案拍钫摗卑ā爸饔^性”、“客觀性”和“理念”三大階段，黑格爾在此討論了概念、判斷和推理，機(jī)械性、化學(xué)性和目的性，以及生命、認(rèn)識(shí)的理念和絕對(duì)理念，最終揚(yáng)棄了一切差別和對(duì)立，將所有的范疇融合為一個(gè)有機(jī)的整體，這個(gè)整體就是“絕對(duì)理念”。概念論第三編“概念論”研究的是直接性與間

在