漢字“風(fēng)”的語義場與中國古代生態(tài)文化精神

漢字“風(fēng)”的語義場與中國古代生態(tài)文化精神內(nèi)容提要“風(fēng)”是一個古老的漢語常用字，卻又隱藏著一種奇特的文化現(xiàn)象。本文從字源學(xué)、語義學(xué)、語言哲學(xué)的不同角度，探討了漢字“風(fēng)”在其自然層面、社會層面、藝術(shù)層面、人格層面的諸多意蘊。作者由此認(rèn)為:“風(fēng)”的語義場實際上就是一個活力充盈、生機盎然的“文化生態(tài)系統(tǒng)”，它濃縮了中華民族的生存大智慧，集中體現(xiàn)了中國古代文化的有機性、整合性?！帮L(fēng)”的語義場所顯示的中國古代生態(tài)文化精神，為重整人與自然的一體化、建設(shè)和諧美好的人類社會、促進人性的健全發(fā)展，提供一個有益、有趣的啟示。引題*一個民族的語言文字，與一個民族文化精神之間的密切關(guān)系，曾經(jīng)受到許多語言學(xué)家、人類學(xué)家乃至哲學(xué)家的關(guān)注。較早一些，W·V·洪堡特（WilhelmVonHum-boldt，1767—1835）曾把語言看作“民族精神的外在表現(xiàn)”，認(rèn)為“民族的語言即民族的精神，民族的精神即民族的語言，二者同一的程度超過了人們的任何想象?！雹偻斫恍笃诘腖·維特根斯坦（LudwigWittgenstein，1889—1951）則強調(diào)“語言就是構(gòu)成了我們整個生命和生活形式的組成部分”，就是“人類存在的文化模式和基本狀態(tài)”。②我國著名語言學(xué)家羅常培先生在其《語言與文化》一書的結(jié)語中指出:“社會的現(xiàn)象，由經(jīng)濟生活到全部社會意識，都沉淀在語言里面”，“從語言所反映出來的文化因素顯然對于文化本身的透視有很大幫助。”③語言與文化的對應(yīng)關(guān)系是顯而易見的，文化研究的一個重要基礎(chǔ)是對于語言奧秘的探索。我不知道世界上眾多民族的語言文字中，有沒有這樣的個案:僅僅一個字，一個詞匯，便能夠集中體現(xiàn)出這一民族的“生存狀態(tài)”、“生活形式”、“文化模式”，并近乎全面地展現(xiàn)這一民族的傳統(tǒng)文化精神風(fēng)貌。如果要從我們的漢語言文字中尋找這樣一個字，那么，我愿意推舉出“風(fēng)”?！帮L(fēng)”，在現(xiàn)代漢語中是一個常用字，又是漢語言中一個歷史悠久的基本詞。同時，它又是一個擁有旺盛“生殖能力”的“根詞”，在它的“主根”上繁衍滋生了大量重要的漢語詞匯，商務(wù)印書館1983年版的《辭源》收錄了以“風(fēng)”字打頭的條目（尚不包括另外以“風(fēng)”為詞素的條目，下同）168個;上海辭書出版社1979年版的《辭海》為204個（含增補）。稍加審視便可以發(fā)現(xiàn)，由這一“風(fēng)”字輻射的語義場，幾乎充盈在炎黃子孫日常生活的各個領(lǐng)域，幾乎貫穿了中華民族傳統(tǒng)文化的所有層面。一按照L·維特根斯坦的說法，語言的運用、語言的活動或曰語言的實踐、語言的游戲，總是體現(xiàn)了人們在世界中的存在狀態(tài)及其對于世界的解釋態(tài)度。擁有古老文明的中華民族，在其漫長的歷史活動中，創(chuàng)造性地發(fā)明并使用了“風(fēng)”這一漢字，并在其豐富的語言實踐活動中自然而然地賦予了“風(fēng)”字以繁多的衍生義、派生義、象征義、假借義、隱喻義，從而形成了一個由“風(fēng)”字構(gòu)成的語義網(wǎng)絡(luò)，一個活力充盈、生機盎然的“語義場”。語義場（semanticfield），指由若干義素相關(guān)的詞語組成的系統(tǒng)。這是由當(dāng)代德國語言學(xué)家L·特里爾（L.Tinsley）和他的學(xué)生L·懷斯格爾伯（LeoWeisgerber）共同闡發(fā)的一種理論。他們不再把一個詞語看作孤立的事物，而是將其放在一個更大的整體結(jié)構(gòu)中、放在一個普遍相關(guān)的系統(tǒng)中加以考查，一個詞語的意義只有在其語義場中才能充分呈現(xiàn)出來。根據(jù)這一理論，漢語文化圈中含有“風(fēng)”的義素的眾多詞語無疑已經(jīng)構(gòu)成了一個空間龐大的語義場。與此同時，“風(fēng)”也被賦予了無比豐富的精神文化內(nèi)涵。那么，這個語義場的內(nèi)部構(gòu)成如何，它又曾對中華民族的歷史發(fā)揮了怎樣的作用，值得我們深入探討。具體說來，在中華民族歷時久遠的生存空間中，漢字“風(fēng)”的語義場大體呈現(xiàn)在這樣幾個層面上:（一）自然層面在中國古代，“風(fēng)”的本義與現(xiàn)代的通常用法大體一致，指一種常見的“天氣現(xiàn)象”，即刮風(fēng)下雨的“風(fēng)”、風(fēng)吹日曬的“風(fēng)”。殷商卜辭中許多關(guān)于風(fēng)的記載，表明我們的古人對風(fēng)的習(xí)性在那時就已經(jīng)有了全面的把握。如:風(fēng)有空間性，即所謂“八方之風(fēng)”;風(fēng)有時節(jié)性，即所謂“四季之風(fēng)”。不同方向、不同季節(jié)的風(fēng)的性質(zhì)不同，對植物和動物生長的盛衰、損益也大為不同。中國古代社會作為一個早熟的農(nóng)業(yè)社會，對于自然界的風(fēng)有著悉心周到的觀察、揣摩和理解?！犊滴踝值洹分芯驮珍浟嗽S多用來區(qū)分不同性狀的風(fēng)的文字，如形容小風(fēng)的“飉”、形容微風(fēng)的“飗”、形容緩風(fēng)的“颹”、形容高風(fēng)的“飂”，以及形容不同風(fēng)聲的“颯”、“颼”、“颾”等?？梢哉f，殷商時代黃河流域的一個“土民”對于風(fēng)的敏感程度，無疑要遠遠勝過當(dāng)代上海商住大樓寫字間的“白領(lǐng)”。古人解釋這種自然現(xiàn)象的成因與現(xiàn)代也頗為相近，即“氣”在天地間的流動。《莊子·齊物論》中說“大塊噫氣，其名曰風(fēng)”。宋玉《風(fēng)賦》中說“夫風(fēng)者，天地之氣也”?！痘茨献印ぬ煳挠?xùn)》中進一步解釋說:“氣偏聚一方，積聚多重，流而為風(fēng)”。當(dāng)然，在先秦時代的中國古人看來，“風(fēng)”并不只是“氣”的流動，“天之偏氣，怒而為風(fēng)”——它同時也是“天”的情緒和意志?！帮L(fēng)”字又常常與其他詞素結(jié)合，用來描繪自然界種種奇妙不一的景觀，如:“風(fēng)雨”、“風(fēng)云”、“風(fēng)霜”、“風(fēng)雪”、“風(fēng)浪”、“風(fēng)沙”、等等。《詩·鄭風(fēng)》中的“風(fēng)雨如晦，雞鳴不已”，唐代高適的名句:“大漠風(fēng)沙里，長城雨雪邊”，皆是在其本義上使用“風(fēng)”字的。與西方的基督教文化傳統(tǒng)不同，在中國古代傳統(tǒng)文化中，人與自然原本就是一體化的，人是由天地自然孕育化生而成的，“天出其精，地出其形，合此以為人”（《管子·內(nèi)業(yè)》）。因此，大地上、天空中的“風(fēng)”，也同樣會以某種方式存在于人體之內(nèi)，人體內(nèi)的“風(fēng)”與天地間的“風(fēng)”可以相互交流、相互感應(yīng)，因此“天”與“人”在這樣一個基礎(chǔ)層面上也是整合為一的。人的身體生理狀況必然要受到“風(fēng)”的影響。這是中國傳統(tǒng)文化別開生面的創(chuàng)舉，并成為“中醫(yī)學(xué)”重要的理論支柱?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》曰:“天有八風(fēng)，經(jīng)有五風(fēng)?！保ā端貑柧硪弧そ饏T真言論》）“人以天地之氣生，四時之法成?！保ā端貑柧戆恕毭握摗罚┲嗅t(yī)經(jīng)絡(luò)學(xué)說所謂的“風(fēng)池”、“風(fēng)市”、“風(fēng)門”、“風(fēng)府”，都是人體中真實存在的“穴位”。人體中的“九竅、五臟、十二節(jié)，皆通于天氣”，人體之氣與天地之氣密切相關(guān)，人的身體中的“氣脈”與“天氣”、“地氣”之間的沖突、失調(diào)，是造成各種疾病的根本原因，中醫(yī)謂之“傷風(fēng)”、“中風(fēng)”——或“風(fēng)濕”、“風(fēng)疹”、“風(fēng)痹”，或“癘風(fēng)”、“瘓風(fēng)”、“癜風(fēng)”。而傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)中設(shè)立的“風(fēng)科”，就是治療因“風(fēng)”而起的一些疾病的?？啤＃ǘ┥鐣用媾c現(xiàn)代工業(yè)社會不同，在漫長的農(nóng)業(yè)社會中，自然界中的“風(fēng)”，對于國計民生的作用是至關(guān)重要的，風(fēng)的方向、時節(jié)、強弱、干濕不同，直接影響著農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，影響著年成的豐歉和年景的吉兇?？匆豢醇坠俏牡拇罅坑涊d，不難發(fā)現(xiàn)“風(fēng)”和“雨”對于那個時代的意義;差不多就等于“石油”和“煤炭”對于現(xiàn)代工業(yè)社會的作用，直接關(guān)系到社會的穩(wěn)定和動蕩、戰(zhàn)爭與和平。在中國，從三皇五帝到唐宋明清，“風(fēng)調(diào)雨順”即意味著“物阜民豐”、“安居樂業(yè)”、“盛世太平”。即所謂“太平之世，風(fēng)不搖條”、“出號令，合民心，則祥風(fēng)至”。于是，一個地域、一個時期的價值取向、道德崇尚、文化習(xí)俗、審美偏好竟也全都和“風(fēng)”聯(lián)系在了一起，成了“風(fēng)”的衍生物，被稱作“世風(fēng)”、“時風(fēng)”、“士風(fēng)”、“民風(fēng)”、“風(fēng)俗”、“風(fēng)情”、“風(fēng)土”、“風(fēng)氣”、“風(fēng)化”、“風(fēng)尚”;甚至一個朝代的國家法度、朝廷綱紀(jì)、民眾心態(tài)、政府吏治也都被籠罩在“風(fēng)”字頭下，如“風(fēng)憲”、“風(fēng)裁”、“風(fēng)紀(jì)”、“風(fēng)教”等。自然界的“風(fēng)”便因此擁有了社會學(xué)、政治學(xué)的意蘊。史載，秦漢以降，帝王巡行，“車駕出入，相風(fēng)前引”，那作為儀仗前導(dǎo)的“相風(fēng)”，即類似如今“風(fēng)向儀”的物件，由此也可以見出“風(fēng)”對于中國封建王朝的意義。在中國古代，由于“風(fēng)”與朝廷的休戚、社會的盛衰、家族的成敗、人生的否泰有著如此密切而又精微的關(guān)聯(lián)，故而，在那個以“神學(xué)知識系統(tǒng)”為主導(dǎo)的時代，“風(fēng)”自然被賦予了神秘的含義，成了冥冥之中宇宙的主宰借以詔告人類的神秘信息，并且由此造就了一批操“風(fēng)”為職業(yè)的“社會工作者”，拓展出一些以“風(fēng)”為研究對象的專業(yè)學(xué)問、專門技術(shù)，那就是“風(fēng)角”與“風(fēng)水”。前者大盛于漢唐，后者至今仍流布不衰。關(guān)于“風(fēng)角”，隋代曾有《風(fēng)角要占》、《風(fēng)角要候》、《風(fēng)角鳥情》刊行，李淳風(fēng)的《乙巳占》中有詳細的解釋:“風(fēng)者，是天地之號令，陰陽之所使，發(fā)示休咎，動彰神教?！吨芏Y·春官》保章氏十有二風(fēng)，察天地之私，命乖別之妖祥。由此而觀，即風(fēng)聲以探禍福，由來尚矣?！雹堋短崎_元占經(jīng)·卷九十一》中記載，有經(jīng)驗的占風(fēng)者可以從風(fēng)的來向、強弱、燥濕、清濁、寒熱、聲響、明晦辨認(rèn)出所謂“祥風(fēng)”、“災(zāi)風(fēng)”、“魁惑風(fēng)”、“慘刻風(fēng)”、“刀兵將至風(fēng)”、“政化失明風(fēng)”等。對風(fēng)的觀察研究，幾乎成了社會政治的預(yù)測系統(tǒng)。“風(fēng)水”，古代又稱作“堪輿”。晉代郭璞在其《葬書》中說:“氣乘風(fēng)則散，界水為止。古人聚之使不散，行之使有止，故為之風(fēng)水?！痹谥袊糯丝磥?，“風(fēng)”和“水”是人類生存最為重要的因素，居住環(huán)境周圍的“風(fēng)”和“水”對于人的生理、心理乃至家庭生活、家族命運將產(chǎn)生直接的影響，甚至認(rèn)為這種影響還可以通過葬地作用于亡故之人的尸體和靈魂，進而作用于亡故之人的子孫后代?！帮L(fēng)”，通過這一渠道，再度與人世間的禍福、安危建立了有機的聯(lián)系。若作進一步的探究還會發(fā)現(xiàn)，在人們的實際日常生活中，自然景觀與世事人生一旦進入“風(fēng)”的語義場，往往又是交感互生、氤氳一氣的。原本用來描繪自然景觀的一些詞匯，比如，“風(fēng)云”、“風(fēng)煙”、“風(fēng)雨”、“風(fēng)浪”、“風(fēng)波”、“風(fēng)潮”、“風(fēng)雷”、“風(fēng)暴”并不僅僅指風(fēng)中的云煙、風(fēng)中的雷雨、風(fēng)中的浪潮，“九州生氣恃風(fēng)雷，萬馬齊喑究可哀”——同時還象征了社會的震蕩和變革;“風(fēng)塵”、“風(fēng)霜”也不單指風(fēng)中的灰塵和霜雪，還指人生的困窘與艱辛;“風(fēng)光”也并不只是自然界中的風(fēng)和陽光，還常常用來形容人事上的得意與顯赫;《紅樓夢》中說一個女孩兒“如今長大了，漸知風(fēng)月”，這里的“風(fēng)月”就不再是風(fēng)和月亮，而意味著發(fā)生在男女間隱秘的性事——在中國的傳統(tǒng)社會里，此類男女間的幽會多半發(fā)生在月白風(fēng)清的夜間，于是天地氣象也就衍變成了兩性情事。（三）藝術(shù)層面“風(fēng)”與音樂歌舞、文學(xué)藝術(shù)的聯(lián)系，在中國古代歷時亦十分久遠。最為顯著的例子，是《詩經(jīng)》中“國風(fēng)”的命名。劉勰在《文心雕龍》中指出:“詩總六藝，風(fēng)冠其首，斯乃化感之本源，志氣之符契也?！保ā段男牡颀垺わL(fēng)骨第二十八》）對此，錢鐘書先生闡釋說:“言其作用，‘風(fēng)’者，風(fēng)諫也，風(fēng)教也。言其本源，‘風(fēng)’者，土風(fēng)也，風(fēng)謠也。今語所謂地方民歌也。言其體制，風(fēng)詠也，風(fēng)誦也，系乎喉舌唇吻，今語所謂口頭歌唱文學(xué)也……‘風(fēng)’之一字而于《詩》之淵源體用包舉囊括?！雹菽憧?，一個看似尋常的“風(fēng)”字，竟成了《詩經(jīng)》這部中國文學(xué)開山經(jīng)典的首腦與靈魂。由《詩經(jīng)》中的《國風(fēng)》與《楚辭》中的《離騷》共同合成的“風(fēng)騷”一詞，在中國竟成為“文學(xué)藝術(shù)”和“文學(xué)才華”的代名詞。至于“風(fēng)”與音樂的關(guān)系，已故復(fù)旦大學(xué)教授蔣孔陽先生曾進行過精湛的研究。他在《陰陽五行與春秋時的音樂美學(xué)思想》一文中指出，“風(fēng)”與音樂最初的結(jié)緣，表現(xiàn)在兩個方面:一是“風(fēng)”的物質(zhì)載體方面。自然界中“聲”的發(fā)出總是與“風(fēng)”的活動有關(guān)，《莊子·內(nèi)篇·齊物論》寫道:“山陵之畏佳，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者、者、叱者、吸者、叫者、嚎者、者、咬者，前者唱于而隨者唱喁，泠風(fēng)則小和，飄風(fēng)則大和，厲風(fēng)濟則眾竅為虛?！边@里列舉的被莊子稱作“天籟”、“地籟”的聲響，無不是風(fēng)動外物的結(jié)果。對此，明代宋應(yīng)星的《論氣》一書也曾指出，樂器的發(fā)聲和歌唱的發(fā)聲都和“氣”的流動——“風(fēng)”的作用相關(guān)，即所謂“以氣軋形”，“兩氣相軋而成聲者，風(fēng)是也?！雹薅恰帮L(fēng)”的文化內(nèi)涵方面。一個地域、一個時期的音樂歌舞集中體現(xiàn)了彼時彼地的風(fēng)土、風(fēng)俗、風(fēng)尚、風(fēng)情，故將其稱作“風(fēng)”，“風(fēng)”便成了一個地區(qū)“民歌”、“民謠”的代名詞;“采風(fēng)”就是對一個地區(qū)民歌、民謠、民諺、民俗的收集整理。在談到音樂、歌謠的功能時，蔣孔陽先生分析了先秦時代的“省風(fēng)說”與“宣氣說”。中國古代所說的“省風(fēng)”，一是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)層面上的，即官方委任專員對自然界的風(fēng)力、風(fēng)向、季節(jié)、氣候進行觀察，以指導(dǎo)農(nóng)事的開展;一是社會心理層面上的，即統(tǒng)治者設(shè)立一定的機構(gòu)通過對民間歌謠樂舞的采集考察，以把握民眾的思想情緒、需求愿望。即所謂“歌謠文理，與世推移，風(fēng)動于上，而波震于下者”。據(jù)《左傳》、《國語》等史書記載，古代的樂官如夔、瞽和虞幕者又都是善于聽辨風(fēng)聲、觀察天時的“氣象學(xué)家”?！靶麣狻?，應(yīng)是在“省風(fēng)”基礎(chǔ)上進行的。一是疏通調(diào)和天地間的陰陽寒暑之氣，一是宣解疏導(dǎo)民心民情中積淀郁結(jié)的正邪哀樂之氣，其前提仍是“天人感應(yīng)”的中國古代哲學(xué)思想⑦。由于天地與民心是相互感應(yīng)的，所以二者可以同時進行?！笆★L(fēng)”，既是省自然之風(fēng)，又是省社會之風(fēng);“宣氣”，既是宣天地之氣，又是宣人間之氣，在中國古代美學(xué)中，天地自然與世事人生總是存在于一個有機完整的系統(tǒng)之中的。音樂歌舞、文學(xué)藝術(shù)便成為“省風(fēng)”“宣氣”的重要渠道，既能通天地自然之“風(fēng)氣”，又能通世事人心之“風(fēng)氣”，甚至還能接通個人身體中的生理之“風(fēng)氣”、病理之“風(fēng)氣”，一如劉勰所說:“吐納文藝，務(wù)在節(jié)宣，清和其心，調(diào)暢其氣……逍遙以針勞，談笑以藥倦?！保ā段男牡颀垺ゐB(yǎng)氣第四十二》）“風(fēng)”的語義場輻射到音樂、歌舞、詩詞、繪畫的諸多領(lǐng)域之后，便衍生出許多“風(fēng)”字頭的文藝學(xué)和美學(xué)的詞匯，如“風(fēng)雅”、“風(fēng)致”、“風(fēng)趣”、“風(fēng)韻”、“風(fēng)骨”、“風(fēng)格”等等。唐代文論家司空圖的《二十四詩品》中，以“風(fēng)”喻詩處凡12見，如:“長風(fēng)”、“天風(fēng)”、“海風(fēng)”、“清風(fēng)”、“蕙風(fēng)”、“連風(fēng)”、“風(fēng)日”、“風(fēng)云”等。在中國，“風(fēng)”幾乎成了歷代文人最傾心偏愛的字眼之一。（四）人格層面在以張揚個人的獨立人格與精神自由為時代特色的魏晉南北朝，以“風(fēng)”表述人物性情、品德、胸襟、才智等人格心理內(nèi)涵的話語方式，幾乎成了一種充塞整個知識界、文化界的審美偏好。此類例證，在《世說新語》、《昭明文選》等典籍中可謂比比皆是。如:“風(fēng)概簡正，允作雅人”、“風(fēng)儀偉長，不輕舉止”、“風(fēng)儀秀整，美于談?wù)摗薄ⅰ帮L(fēng)神高邁，容儀俊爽”、“風(fēng)標(biāo)鋒穎，才義辯濟”、“風(fēng)格峻峭，嘯傲偃蹇”、“風(fēng)姿端雅，容止可觀”、“風(fēng)情率悟，過于所望”、“風(fēng)度簡曠，器識朗拔”、“風(fēng)德雅重，深達危亂”、“風(fēng)趣高奇，志托夷遠”、“風(fēng)操凝峻，才鑒清遠”、“風(fēng)宇條暢，神識沉敏”、“風(fēng)鑒澄爽，文藻宏麗”……概而言之，后世標(biāo)榜為“魏晉風(fēng)度”，在中國古代思想史上留下色彩絢麗的一頁。中國古代哲學(xué)思想認(rèn)為，“風(fēng)”是既可以存在于個人的身體之外，又可以存在于個人的身體之中的，被分別稱作“外氣”和“內(nèi)氣”。存在于體外的“風(fēng)”，即作為人的生存環(huán)境的天氣、地氣、風(fēng)土、風(fēng)俗、風(fēng)化、風(fēng)尚;存在于體內(nèi)的“風(fēng)”，即作為人的生命主體的生氣、精氣、神氣、臟腑之氣、營衛(wèi)之氣?！稘h書·魏相傳》中所說:“八風(fēng)之序立，萬民之性成”，講的就是作為“風(fēng)土”的外氣對于人性的影響。在胡樸安編著的《中華全國風(fēng)俗志》中，我們隨處可以見到“風(fēng)土”決定“人性”的例子。如山西代州“山高風(fēng)烈，地?zé)o平原，民則質(zhì)直樸野，鄙嗇勇悍”⑧;江蘇鎮(zhèn)江“土風(fēng)質(zhì)而厚，民閑故土力耕稼。士風(fēng)淳而直，士習(xí)詩書敦簡素”⑨;在論及浙江寧波的鄞縣、慈溪、奉化等縣邑時則曰“鄞之風(fēng)散緩，其俗迂闊而善妒。慈之風(fēng)矯厲，其俗尚文而善黨。奉之風(fēng)騭鍵，其俗負氣而矜高。定之風(fēng)脆弱，其俗習(xí)勞而寡營。象之風(fēng)樸直，其俗好競而服義?！雹舛邓f:“元氣陶鑠，眾生稟焉，賦受有多少，故才性有昏明”（《嵇康集·明膽論》），則是作為“精神”本原的內(nèi)氣對于人的心靈的作用?！梆B(yǎng)吾浩然之氣”，目的即在于培養(yǎng)自己的“凝峻的風(fēng)操”、“高邁的風(fēng)神”、“雅重的風(fēng)德”、“率悟的風(fēng)情”、“澄爽的風(fēng)鑒”。內(nèi)氣、外氣的交互作用，對一個人的氣質(zhì)、性情、格調(diào)、氣度、神態(tài)、儀表將產(chǎn)生決定性的影響。中國江南的“風(fēng)土”，東晉偏安的“世風(fēng)”，加上一代士大夫自我的“養(yǎng)氣修身”，甚至不惜輔以飲酒、服藥、煉丹、打坐，終于造就了中國史冊中獨立特行的“魏晉風(fēng)度”。由上述對于“風(fēng)”的語義的各個層面的簡要分析，我們不難看出，在中國古代文化中，風(fēng)調(diào)雨順的風(fēng)、世風(fēng)民風(fēng)的風(fēng)、風(fēng)騷風(fēng)流的風(fēng)、高風(fēng)亮節(jié)的風(fēng)、風(fēng)水望氣的風(fēng)、感冒傷風(fēng)的風(fēng)……歸根結(jié)底都是那個古老漢字“風(fēng)”的衍生物，“風(fēng)”的語義場輻射到了中國古代哲學(xué)、農(nóng)學(xué)、醫(yī)學(xué)、社會學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)、文藝學(xué)、風(fēng)水學(xué)（現(xiàn)代人則謂之“生態(tài)建筑學(xué)”）的各個領(lǐng)域，將人類主體與其生存環(huán)境、將人類生存的各個方面融會貫通為一個和諧統(tǒng)一、生氣充盈的系統(tǒng)。中華民族古典文化高度的有機性、整合性，由此可窺一斑。二在中國數(shù)以萬計的漢字中，為什么恰恰是這個“風(fēng)”字能夠如此通體完整而又生動形象地涵蓋了中華文明的各個方面，這是值得我們進一步思考的。首先，讓我們從字源學(xué)的角度考察一下“風(fēng)”字的來歷。出乎意料，弄清“風(fēng)”字的本源要比我們預(yù)先想象的困難得多。古代漢語中表示自然界各類存在物的漢字，一般說來都是直觀、便捷的。如“日”、“月”、“水”、“火”、“山”、“川”、“云”、“雨”、“雪”、“雹”、“雷”、“電”，無論是在甲骨文、鐘鼎文里，還是漢簡、魏碑中，甚至在現(xiàn)代的漢字書寫中，都還明確無誤地保留了“象形”、“會意”的痕跡。而“風(fēng)”字的造字依據(jù)，至今卻還是一團疑云。許慎在《說文解字》中把“風(fēng)”定為形聲字，“蟲”形、“凡”聲，理由是“風(fēng)動蟲生，故蟲八日而化”11，把“風(fēng)”與“蟲”視為一種確定的因果關(guān)系，頗有些含混其詞、牽強附會，令人難以信服。19世紀(jì)末，殷墟甲骨文的考古發(fā)掘，進一步證實了許慎這一判斷的局限。甲骨文中記錄了許多“風(fēng)”字，其中主要有三種書體，大抵解釋為“鳳”、“風(fēng)”和“氣”，第一個為“依聲托事”;第二個，通常解釋為形聲字;第三個字形近“氣”，“風(fēng)”與“氣”在原始字形的構(gòu)造上擁有許多相似的地方，“風(fēng)”不過是與地面平行運動的“氣”，而“氣”也就是向上升騰的“風(fēng)”，“風(fēng)”和“氣”不過是一而二、二而一的東西。原始文字“風(fēng)”的內(nèi)涵與中國古代哲學(xué)思想關(guān)于“氣”的精義也就一致起來。據(jù)已故歷史學(xué)家孫作云先生考訂，在中國遠古時代，“風(fēng)”又是東方一個以“風(fēng)”為種姓的氏族，其祖先為太即伏羲氏，其圖騰為鳳鳥。他還進一步推斷，傳說中的風(fēng)神“飛廉”，其實就是“太”，那是中華民族始祖黃帝的老師。而“飛廉”以及“鳳鸞”則又不過是“風(fēng)”字的古代讀音，這讀音又不過是對于鳳——某種長尾大鳥——起飛時“撲啦啦”、“撲棱棱”扇動空氣的聲音的模擬。孫作云先生的這番富有靈悟的考訂，顯然與殷墟甲骨文中以“鳳”通“風(fēng)”的用法是完全吻合的。它也許還證實這樣一層意思:在中國遠古文明中，“風(fēng)”的自然含義與它的圖騰含義（即精神含義）總是密不可分的12。其次，我們再從古代哲學(xué)的領(lǐng)域，考察一下“風(fēng)”的內(nèi)涵。在有文字記載的歷史以來，“風(fēng)”在中國古代文化中起到如此融會貫通的作用，應(yīng)與中國古代以“氣”為核心的哲學(xué)思想密切相關(guān)。日本漢學(xué)家、哲學(xué)教授小野澤精一主編的《氣的思想——中國自然觀和人的觀念的發(fā)展》一書，在系統(tǒng)探究“氣的哲學(xué)”時首先從“風(fēng)”與“氣”的關(guān)系入手，可謂獨具慧眼。其論證也是從甲骨文開始的:“氣概念的原型，可以在殷代甲骨卜辭中所見的“風(fēng)”和“土”中求得。那時已經(jīng)有把風(fēng)、土作為和氣的思想相關(guān)聯(lián)之物來論述的研究了”，“風(fēng)最易體驗得知氣的變化”?！皻猓窃诮o予生物尤其是農(nóng)作物的生成以變化的風(fēng)的類比中誘導(dǎo)出的概念”。從實質(zhì)上不妨說“風(fēng)是氣的異名”。該書甚至得出這樣的結(jié)論:如要在殷代探求遍滿于天地之間，變化著，起著作用，與生命現(xiàn)象有關(guān)的氣概念的原型，可以認(rèn)為，那就是風(fēng)。13如若要把話說得更嚴(yán)謹(jǐn)些，還應(yīng)當(dāng)加上一句:“氣”，正是從大量存在的風(fēng)的現(xiàn)象中歸納出的一個哲學(xué)術(shù)語，而氣的術(shù)語的出現(xiàn)則又將風(fēng)的各種存在納入一個混淪充盈的宇宙圖景之中。也許可以說，“風(fēng)的語義場”的底蘊實則是“氣的現(xiàn)象學(xué)”。在中國先秦哲學(xué)中，“氣”，是天地萬物的本原。老子曰:“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和，”莊子曰:“通天下一氣耳”（《莊子·知北游》），《易經(jīng)》曰:“精氣為物”，又曰“天地氤氳，萬物化醇”（《易經(jīng)·系辭下》），皆認(rèn)為“氣”是構(gòu)成宇宙萬物的基質(zhì)?！皻狻狈智鍧?，輕清者化而為天，重濁者凝而為地。地有五行:金木水火土，皆是地氣的結(jié)晶;天有六氣:陰陽風(fēng)雨晦明，皆是天氣的幻化。此后，氣生萬物的思想始終是貫穿中國哲學(xué)思想的一條主線，如“天地成于元氣”（道藏本:《冠子·泰錄》），“天地合氣，萬物自生”（王充:《論衡·自然》），“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物”（張載:《正蒙太和篇》），“氣，物之原也”，“元氣……造化之元機也”（王廷相:《慎言》），“萬物之生，皆本元氣”（康有為:《大同書·壬部·去類界愛眾生》）。在中國古代哲學(xué)中，“氣生萬物”，生出的不僅是自然界的萬物萬象，這里的萬物也包括人與人的社會。“人之生，氣之聚也”（《莊子·知北游》），“天德施，地德化，人德義。天氣上，地氣下，人氣在其間?！保ǘ偈?《春秋繁露·人副天數(shù)第五十六》）“天地人本同一元氣，分為三體。”（《太平經(jīng)·丁部十五》）中國的醫(yī)學(xué)講“理氣安神”，中國的農(nóng)民講“節(jié)氣歲時”，中國的政治家講“氣數(shù)氣運”，中國的宗教家講“行氣服氣”，中國的文藝?yán)碚摷覄t講“省風(fēng)宣氣”、“文以氣為主”……于是，氣的存在普遍地滲透、貫穿在中國人的一切行為與活動中，從人的生理活動、心理活動、社會活動、信仰活動到審美活動;從人的本能行為、生產(chǎn)行為、道德行為、宗教行為到藝術(shù)行為。在中國古代的宇宙本體論中，“氣”是一個絕對存在，彌漫性的存在，相當(dāng)于老子所說的“道”。于是，氣的存在也就像道一樣，是“恍兮惚兮，窈兮冥兮”、“微妙玄通，深不可識”的。其細無內(nèi)、其大無外、“迎之不見其首，隨之不見其后”，視之不見、聽之不聞、搏之不得，是無形、無聲、無可名狀的。“氣”是孕育著萬物的“混沌”，同時又是“萬物”化生之前的“虛無”——一種類似現(xiàn)代西方存在主義現(xiàn)象學(xué)意味的虛無?！帮L(fēng)”雖然也是氣的產(chǎn)物，但與世間萬物相比，“風(fēng)”與“氣”的關(guān)系卻更直接、更密切?！按髩K噫氣，其名曰風(fēng)”，“風(fēng)者，天地之氣也”，“風(fēng)，放也，氣放散也”（劉熙:《釋名》），《易經(jīng)》中八卦總括的八種自然現(xiàn)象——乾天、坤地、坎水、離火、震雷、艮山、兌澤、巽風(fēng)，也只有“風(fēng)”最能夠體現(xiàn)“氣”的屬性?！皻饩垡环剑鞫鵀轱L(fēng)”，說明“風(fēng)”就是流動衍化著的氣，而“氣”也就是靜止凝聚著的風(fēng)。正因為風(fēng)與氣的這種超出一般的關(guān)系，才使“風(fēng)”成為氣的表征，成為氣在現(xiàn)有世界周行不殆的“替身”。于是，在“氣”的一元化宇宙觀的支撐下，中華民族漢語言發(fā)展史中便形成了“風(fēng)”的廣袤、繁富的語義場。如果套用一下西方現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的術(shù)語，“氣”就像是M·海德格爾那個玄之又玄的“在”（Sein）——一個原始的、唯一的、隱秘的存在，而“風(fēng)”則是“存在者”（dasSeiende）——即“在”在現(xiàn)世與現(xiàn)時的異彩紛呈的現(xiàn)身。至于“風(fēng)”為什么能夠形成這樣一個規(guī)模宏大、張力充盈的語義場，為什么能夠全面滲透到中華民族生存的整體系統(tǒng)中，我想，這還應(yīng)該和“風(fēng)”的另外一些特性有關(guān)，即“風(fēng)”本身就具備了一個高級復(fù)雜系統(tǒng)要求的諸多資質(zhì)。一般系統(tǒng)論的創(chuàng)始人L·V·貝塔朗菲（L·V.Bertalanffy，1901—1972）認(rèn)為，系統(tǒng)就是相互作用的諸要素的綜合體。系統(tǒng)具有整體性、多層面性、活動性。系統(tǒng)是宇宙萬物普遍的存在方式，有簡單的系統(tǒng)，也有復(fù)雜的系統(tǒng);有封閉的系統(tǒng)，更有開放的系統(tǒng);有無機系統(tǒng)，也有有機系統(tǒng)。生命系統(tǒng)是復(fù)雜、有機、開放的系統(tǒng)，而包括人類活動在內(nèi)的地球生態(tài)系統(tǒng)是迄今為止人們所知道的最為復(fù)雜的系統(tǒng)。我國著名生態(tài)學(xué)家牛文元在其《生態(tài)系統(tǒng)基礎(chǔ)》一文中指出:生態(tài)系統(tǒng)中的要素自身之間或與環(huán)境之間，不斷地進行著物質(zhì)、能量和信息的交換……通常以‘流’的形式貫穿于其中，既維系著系統(tǒng)與環(huán)境的關(guān)系，又維系著系統(tǒng)內(nèi)部各個要素之間的關(guān)系，形成一個動態(tài)的、呈等級的、可以實行反饋的相對獨立體系。14一個生態(tài)系統(tǒng)的構(gòu)成是物質(zhì)、能量、信息的交換流動。漢字“風(fēng)”的語義場中的“風(fēng)”，不但是自然界的一種物質(zhì)，如春風(fēng)、秋風(fēng)、風(fēng)雨、風(fēng)浪中的“風(fēng)”，即自然界流動的空氣;也是一種物理性、生理性的力或心理性、精神性的能量，如風(fēng)力、風(fēng)動、風(fēng)發(fā)、風(fēng)蝕、中風(fēng)、傷風(fēng)、風(fēng)采、風(fēng)神。非常巧合的是，“風(fēng)”在漢語言中甚至還往往呈現(xiàn)出強烈的“信息性”，如風(fēng)聲、風(fēng)頭、風(fēng)示、風(fēng)聞、風(fēng)行、風(fēng)從、風(fēng)言風(fēng)語、風(fēng)吹草動、風(fēng)聲鶴唳、雷厲風(fēng)行，無不意味著信息的發(fā)布、傳遞與接受?！墩撜Z，顏淵第十二》曰:“君子之德，風(fēng);小人之德，草。草上之風(fēng)，必偃?！薄吨芤住ひ讉鳌分袑τ谫阖缘慕忉屢彩沁@個意思:“隨風(fēng)，巽。君子以申命行事”，君子申命如風(fēng)，百姓遵命如草，草隨風(fēng)動，這里的“風(fēng)”無疑也是一種傳遞中的信息。宋代以來，人們認(rèn)為一年中不同時節(jié)不同品種的花期，都有一種風(fēng)來預(yù)先報道花開的信息，這就是“二十四番花信風(fēng)”的說法。陸游《劍南詩稿·十五·游前山》一詩中，便有“屐聲驚雉起，風(fēng)信報梅開”的句子。此外，也還有“麥信風(fēng)”、“鳥信風(fēng)”的說法，“風(fēng)”的信息性資質(zhì)不言自明。對照當(dāng)代生態(tài)學(xué)家的理論，回顧一下“風(fēng)”語義場，我們就會發(fā)現(xiàn):“風(fēng)”的語義場實際上也是這樣一個流動的、循環(huán)的、多層面的“生態(tài)系統(tǒng)”。一個濃縮了中華民族生存大智慧的生態(tài)系統(tǒng)，一個展現(xiàn)了中華古代文明輝煌景觀的生態(tài)系統(tǒng)。三下邊，讓我們繼續(xù)探討一下重提“風(fēng)”的語義場的現(xiàn)實意義。當(dāng)代語言哲學(xué)認(rèn)為，語言問題中實際上包含了人與世界的關(guān)系以及人對世界的態(tài)度。對此，W·V·洪堡德早已深刻指出，語言，甚至一個字、一個詞的使用，對于一個民族、一個民族生活的時代來說，決不是一件小事情，他說:在一個民族所形成的語言里，從人們對世界的看法（Weltansicht）中產(chǎn)生出了最合理、最直觀的詞，而這些詞又以最純粹的方式重新表達了人們的世界觀，并且依靠其完善的形式而能夠極為靈便地參與思想的每一組合，那么，這一語言只要還稍微保存著自身的生命原則，就一定會在每個人身上喚醒朝著同一方向起作用的同一精神力量。所以，這樣的語言或者與之相以的語言在歷史上的出現(xiàn)必定會在人類發(fā)展進程中，并且正是在人類發(fā)展最高級、最美妙的創(chuàng)造活動中為一個重要的時期奠定基礎(chǔ)。15“風(fēng)”作為漢語言中的一個常用詞，其語義場生動地表達了中國古代這樣一種世界觀:自然的、生命的、社會的、人性的、人類共同精神的及人類個體人格的各個方面，構(gòu)成一個生機盎然、活力充盈的統(tǒng)一體。在這個統(tǒng)一體內(nèi)，自然法則與社會準(zhǔn)則同一，人類主體與自然萬物共存，人間道德與天地節(jié)律相應(yīng)，人性內(nèi)涵與宇宙原理互通。這是一個質(zhì)樸混淪、和諧圓融的統(tǒng)一體關(guān)于“風(fēng)”（以及與“風(fēng)”相關(guān)的“氣”、“聲”）在天地自然、道德人倫、音樂歌舞、生理病理諸方面的互通互動、共存共生作用，西漢文學(xué)家劉向的《說苑》一書中曾有許多生動的描述:土弊則草木不長，水煩則魚鱉不大，氣衰則生物不遂，世亂則禮匿而樂淫。發(fā)以聲音，文以琴瑟，動以干戚，飾以羽旄，從以簫管，奮至德之光，動四氣之和，以著萬物之理。是故清明象天，廣大象地，終始象四時，周旋象風(fēng)雨。五色成文而不亂，八風(fēng)從律而不奸，百度得數(shù)而有常。小大相成，終始相生，唱和清濁，代相為經(jīng)。故樂行而倫清。耳目聰明，血氣和平，移風(fēng)易俗，天下皆寧。樂者，德之風(fēng)……故君子以禮正外，以樂正內(nèi)。內(nèi)須臾離樂，則邪氣生矣;外須臾離禮，則慢行起矣。故古者天子諸侯聽鐘聲未嘗離于庭，卿大夫聽琴瑟未嘗離于前，所以養(yǎng)正心而滅淫氣也。樂之動于內(nèi)，使人易道而好良;樂之動于外，使人溫恭而文雅。雅頌之聲動人，而正氣應(yīng)之;和成容好之聲動人，而和氣應(yīng)之;粗厲猛賁之聲動人，而怒氣應(yīng)之;鄭衛(wèi)之聲動人，而淫氣應(yīng)之。是以君子慎其所以動人也。16上述古代華夏民族生存的奇妙圖景，頗具現(xiàn)代生態(tài)學(xué)的意味?！帮L(fēng)”的語義場實際上已經(jīng)展現(xiàn)為一個有效運轉(zhuǎn)的生態(tài)系統(tǒng)，一個以“氣”為生命基質(zhì)、為內(nèi)在能量、為信息源頭的生態(tài)系統(tǒng)。進入現(xiàn)代社會以來，這種原始的統(tǒng)一和諧狀態(tài)已經(jīng)不復(fù)存在，代之而起的是人與自然、人身與人心、人的物質(zhì)世界與精神世界的分離與對立，這一時代的轉(zhuǎn)換，在人類的語言中首先清楚地表現(xiàn)出來?，F(xiàn)代漢語言中的“風(fēng)”，無論其內(nèi)在涵義還是其與世界的關(guān)系，都已經(jīng)發(fā)生了巨大的變化?！帮L(fēng)”不再與國家興亡、社會盛衰、家族成敗、人生否泰發(fā)生什么必然的關(guān)聯(lián)，“風(fēng)”也不再是倫理道德、文學(xué)藝術(shù)的動因與表征，風(fēng)水、風(fēng)角被視為巫術(shù)迷信，省風(fēng)宣氣也不再作為政府規(guī)定的制度，國民經(jīng)濟的規(guī)劃不會再考慮風(fēng)的方向與干濕，生活在空調(diào)房間里的現(xiàn)代人對于風(fēng)的四季變化早已喪失了敏感，文化人的風(fēng)操、風(fēng)神、風(fēng)儀、風(fēng)韻也遠遠沒有職稱、職位來得重要。在現(xiàn)代中國文化中，“風(fēng)”的語義場已經(jīng)逐漸衰變、塌陷，失去了往昔強勁的、普遍的張力。略加考察即可發(fā)現(xiàn)，漢字“風(fēng)”的語義場塌陷的根本原因是由于中國“氣”哲學(xué)的退化和衰落。而“氣”哲學(xué)的衰落，則是由于“氣”的范疇被逐漸離析、精簡、緊縮的結(jié)果，被逐漸還原化、實體化、物質(zhì)化的結(jié)果。在先秦哲學(xué)中，氣，既是一種精微玄妙的物質(zhì)，又是一種浩瀚磅礴的能量，同時還是一種柔韌綿延的生機，一種輕靈迅捷的信息。氣是宇宙本體的一統(tǒng)根源，是一種包孕著意志和目的的活力，是一種創(chuàng)化不已的精神，是一個諧調(diào)著自然、社會、人生、鬼神的有機體系。東漢、唐宋以來，在王充、柳宗元、劉禹錫那里，氣的實體化、客體化已經(jīng)初露端倪。明代的王廷相斷定“氣”為“實有之物，口可以吸而入，手可以搖而得”（《答何柏齋造化論》），已經(jīng)接近現(xiàn)代物理學(xué)中所講的“氣體”。中國學(xué)術(shù)界徹底拋棄傳統(tǒng)文化中的“氣”范疇，全面接受近代物理學(xué)中的“氣體”概念，應(yīng)該說是由清代晚期曾經(jīng)留學(xué)英國的嚴(yán)復(fù)完成的。他在其《名學(xué)淺說》一書中果斷、徹底地清除了中國傳統(tǒng)文化中關(guān)于氣的種種模糊的、含混的、錯綜復(fù)雜的、交相滲透的、互為輝映的含義，并將其統(tǒng)統(tǒng)斥之為“老儒們”荒誕不經(jīng)的“夢囈”。之后，他將“氣”確切地規(guī)定為一種“其重可以稱，其動可以覺”的物質(zhì)狀態(tài)，其純凈者如氫氣、氧氣、氮氣，不純者如空氣、水蒸氣、碳酸氣等。在這位中國近代資產(chǎn)階級啟蒙思想家那里，中國古代哲學(xué)中的“氣”終于被西方現(xiàn)代物理學(xué)中的“氣體”或“空氣”所替代，“風(fēng)”于是也僅僅成了“空氣的流動”，“風(fēng)”被從天、地、神、人的大系統(tǒng)中割裂出來、剝離出來，被從數(shù)千年文化的繁衍化生中還原出來，成了外在于人的一種自然現(xiàn)象，成了外在于人的精神活動的一種物理現(xiàn)象。相對于古漢語中的“氣”和“風(fēng)”，“空氣”是一個現(xiàn)代科學(xué)概念，“空氣動力學(xué)”是一種現(xiàn)代科學(xué)理論。現(xiàn)代人正是在這樣的概念和理論的指導(dǎo)下，把“氣”和“風(fēng)”全都當(dāng)作任由自己操作、利用的資源或工具，進而制造出“蒸汽機”、“內(nèi)燃機”、“空氣壓縮機”、“空氣分離機”、“噴氣式飛機”——包括“噴氣式戰(zhàn)斗機”、“噴氣式轟炸機”等，并因此迅速改變了整個地球人類的社會形態(tài)和生活方式，即常言所說的“社會進步”。于是，空氣對氣的取代，空氣動力學(xué)對風(fēng)的取代也就被人們當(dāng)然地看作“思想的進步”、甚至“哲學(xué)的進步”17。這樣的結(jié)論怕是過于簡單了。語義的歧變，實質(zhì)則是兩種世界觀的置換。中國古代漢語言中“氣”和“風(fēng)”表述的是一種人類文化黎明時期“活力論世界觀”;而“氣體”與“空氣動力學(xué)”表述的則是一種在西方近代由培根、牛頓開創(chuàng)的“機械論世界觀”。通?？偸钦J(rèn)為，由前者向后者的過渡是人類歷史的進步，而實際情況卻要復(fù)雜得多。前者雖然原始、混沌、曖昧，卻把世界、把人與自然看作一個交融互生的有機體;后者雖然科學(xué)、客觀、明晰，卻把人與自然、人身與人心間離開來，在把人和人面對的世界數(shù)量化、實證化的同時也大大簡約化了。前者雖然“落后”，卻也曾經(jīng)以“完善”、“靈便”的方式參與了人類歷史的營造，甚至為“中華帝國”“最高級”、“最美妙”、“最重要”的歷史時期“奠定基礎(chǔ)”，并使中華文明綿延發(fā)展數(shù)千年。后者雖然“先進”，雖然開創(chuàng)了人類歷史的“新時代”，給人類帶來豐盛的物質(zhì)財富和極度的舒適方便，卻也嚴(yán)重地破壞了自然環(huán)境，嚴(yán)重地損傷了人類健康、和諧的精神生態(tài)，使人類在短短300年里便遭遇到種種生存的危機，使地球生態(tài)系統(tǒng)面臨整體崩潰的危險。如今，在這種種災(zāi)難性后果面前，工業(yè)革命以來那種樂觀主義的、直線進步的歷史發(fā)展觀已經(jīng)受到嚴(yán)厲的挑戰(zhàn)。面對20世紀(jì)西方社會蒙受的種種恥辱和災(zāi)難，A·N·懷特海曾痛心地指出:“我們這一個時代所產(chǎn)生的滔天罪惡是我們的祖先所不能想象的?！?8A·佩切伊（AurelioPeccei）的羅馬俱樂部在其《增長的極限》一書中疾呼:人類已經(jīng)走上一條與其自然生命相沖突的危險之路。A·湯因比則向全人類發(fā)出警告:人們必須改弦更張，“放棄現(xiàn)在的目標(biāo)，接受相反的觀念”19。正是在這樣背景之下，“現(xiàn)代性反思”，成了20世紀(jì)以來西方哲學(xué)界的一股強勁的洪流。按照L·V·貝塔朗菲的說法，“活力論的世界觀”、“機械論的世界觀”都是一定歷史階段的產(chǎn)物，它們分別建立在神學(xué)知識系統(tǒng)與物理學(xué)知識系統(tǒng)之上，都有著自身的不可避免的局限。自20世紀(jì)50年代以來，一種新的世界觀漸漸在人類生存危機的困惑中浮出水面，那就是“有機整體論的世界觀”，而正是生物學(xué)、生態(tài)學(xué)的知識系統(tǒng)對這一新的世界觀的形成做出了“根本性的貢獻”20。也許正是在這樣的意義上，西方的不少學(xué)者又把“現(xiàn)代之后”的這個尚不明了的時代稱作“生態(tài)學(xué)時代”。與強調(diào)差異、對立、沖突的機械論時代不同，生態(tài)學(xué)時代強調(diào)的是綜合、平衡、和諧。相對于培根式的科學(xué)，當(dāng)代生態(tài)學(xué)則被稱作“反叛性的科學(xué)”21;相對于活力論時代，生態(tài)學(xué)時代則是一次“否定之否定”，在哲學(xué)觀念的深層，當(dāng)代有機整體論與古代東方的活力論有著更為密切承繼性。而由“風(fēng)”的語義場所代表的中國古代文明，其高度的有機性、整合性、生生不息的綿延性，充溢著濃郁的生態(tài)文化精神，正可以作為人們創(chuàng)建后現(xiàn)代社會的一種思想資源。從這個意義上說，季羨林先生認(rèn)為21世紀(jì)是東方文化重現(xiàn)輝煌的時代，應(yīng)該說是頗具哲學(xué)反思目光的，不該受到某些人的冷嘲熱諷。20世紀(jì)哲學(xué)反思的特征又突出地表現(xiàn)為語言學(xué)的反思，語言成了探討當(dāng)代哲學(xué)問題的出發(fā)點和支撐點，即所謂“哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向”。各種流派的哲學(xué)盡管立場觀點、價值取向千差萬別，卻都把注意力集中到人類的語言問題之上。與B·羅素、卡爾納普的分析哲學(xué)不同，海德格爾的存在論現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)認(rèn)為，現(xiàn)代社會危機的根源之一，就是人類的語言脫離了其生命存在的原始根基，這根基就是作為自然的象征的“大地”。海德格爾認(rèn)為，在本源的意義上詞語并不就是概念，語法并不就是邏輯。“詞語，猶如花朵”，既是人的口中開放的花朵，也是大地向著天空綻放的花朵22;語言是存在的家，是“天、地、神、人”四方集聚之所，是人在大地上的詩意棲居?！按髩K噫氣，其名曰風(fēng)”——如同“風(fēng)”是大地的呼吸一樣，“語言”也是大地上流動的風(fēng)，是大地的呼吸。古漢語中的“風(fēng)”或“氣”，并不是一些確切明晰的概念，但卻是一團活力充盈的生機;不是一條邏輯謹(jǐn)嚴(yán)的鏈環(huán)，而是一道浸漫奔涌的河流;不是一種從現(xiàn)象中抽取本質(zhì)的理論，而是理論誕生之前生活的原始形態(tài);甚至不是現(xiàn)代意義上的思想，而是思想成型之前的思（即海德格爾的Denken）。它們更不是一種能夠客觀實證的科學(xué)，但它們幾近于詩，幾近于充滿物象和意象、意向和憧憬、感悟和情緒、象征和隱喻的詩。將“氣”變成“氣體”或“空氣”，將“風(fēng)”變成“空氣動力學(xué)”中的一個概念，是現(xiàn)代社會對漢語言做出的簡約化、實證化、專業(yè)化、固定化的處理，即所謂科學(xué)化的處理。經(jīng)過這番處理，“氣”和“風(fēng)”的語義雖然被高度明晰了，卻被抽去其固有的生機、被擠榨去其原本的詩意。與此相似的蛻變還有:“天”變成了“天空”或“天氣”，“大地”變成了“土地”或“地球”，“月亮”變成了“月球”，“星星”變成了“星球”，乃至“眼睛”也變成了“眼球”。在這一蛻變中，語言的審美屬性顯然受到壓制——以往，如果對著一位姑娘說“你的眼睛像月亮”，那就是詩，就是美;如今要說“你的眼球像月球”，詩和美將蕩然無存。A·N·懷特海曾經(jīng)指責(zé):工業(yè)社會最初的那些“賢明”們，如培根、牛頓、笛卡兒，“對于美學(xué)在一個民族的生命中具有的意義，也全都是睜眼瞎子?！?3較之單純的“氣體”、“氣體的流動”，“風(fēng)”的語義場則是一個富有活力與生機的審美系統(tǒng)，其中已經(jīng)包孕了存在論生態(tài)美學(xué)的最初的萌芽。新近，隨著“數(shù)碼時代”的到來，語言的簡約化