晚期希臘和經(jīng)院哲學(xué)

柏拉圖哲學(xué)柏拉圖（Plato、公元前427—347年）

關(guān)于柏拉圖的著作的鑒別與分類:

柏拉圖綜合了以前哪些哲學(xué)家的主要思想:

（1）智者派:認(rèn)為不可能有（關(guān)于現(xiàn)象的）知識。

（2）蘇格拉底:認(rèn)為真知永遠是關(guān)于概念的知識。

（3）赫拉克利特:認(rèn)為（現(xiàn)象）世界經(jīng)常變化。

（4）愛利亞派:認(rèn)為（理念）世界是不變的；認(rèn)為存在是一。

（5）原子論者:認(rèn)為存在是多。

（6）阿那克薩哥拉:認(rèn)為精神統(tǒng)治宇宙，而精神同物質(zhì)有區(qū)別。

其中蘇格拉底的影響是最直接的，是對蘇格拉底的思想原則的發(fā)展。

柏拉圖哲學(xué)思想體系的主要內(nèi)容:

一、柏拉圖思想體系的基礎(chǔ)和中心理論——“理念”論

（一）“理念”的含義:

它源于“心靈的眼睛看到的東西”的含義，引申為理智的對象（英文Idea）。它在柏拉圖的使用中具有兩種意思:

1、它是人的理智所認(rèn)識的、外在的理智之中的存在。

2、它向人的理智所顯示的普遍真相。

（二）“理念”的特征:

1、本原性。它是萬物的本原。

2、超感性。它只能為理智所把握。

3、不變性和永恒性。

4、絕對性。它是絕對的、純粹的、完全的存在。

5、客觀性。它客觀地存在著，不依賴于人們的意志、想象。

6、真實性。它是唯一真實的。

7、完善性和目的性。最高的“理念”是“善”，而“善”是理念的追求目的。

8、單一性和多數(shù)性。它一方面是同類事物的同一理念，另一方面它對不同類型的事物是不同的。

9、等級性。眾多的理念不是雜亂的，而是有等級的。

（三）關(guān)于“理念”與具體個別事物的關(guān)系的學(xué)說

柏拉圖設(shè)立“理念”本來就有用它來說明可感事物的目的，“理念”對于個別事物來說，是本原、是原因、是根據(jù)，總之是先有理念，后有個別事物。關(guān)于它們之間的關(guān)系，柏拉圖提出了“分有”說和“摹仿”說。

1、“分有”說

（1）“分有”說的基本思想:

“分有”原義指“具有一部分”的意思，柏拉圖用它說明存在的每一個事物是因為該事物有其所在的類型而得以存在?！耙粋€東西之所以能夠存在，只是由于‘分有’它所‘分有’的那個實體，別無其他辦法”。個別事物與理念的關(guān)系就是‘分有’與‘被分有’的關(guān)系。“一件東西之所以美，是由于美本身出現(xiàn)在它上面，或者為它所分有”。

“分有”的結(jié)果是個別事物的存在有了根據(jù)，但是分有物只能在一定程度上與被分有的理念型相相似。

（2）晚年柏拉圖因“分有”說在說明理念與具體事物的關(guān)系時遇到困難，對“分有”的意義進行了限制和修正。

認(rèn)為分有不適用于全部的可感事物。

認(rèn)為分有不是部分與整體的關(guān)系。

認(rèn)為分有不是被思想所把握的概念與概念的關(guān)系。

認(rèn)為分有不等于個體之間的相似關(guān)系。

認(rèn)為分有不是認(rèn)識者與認(rèn)識對象之間的“摹仿”關(guān)系。

2、“摹仿”說

認(rèn)為理念是可感事物的原型，個別事物是摹仿原型的復(fù)制品。由于柏拉圖把從最高的理念到具體事物的關(guān)系劃分成四個層次，即神圣的原型、神圣的摹仿物、人工的原型和人工的摹仿物，所以最后把可感世界都看成是造物主摹仿理念世界的原型而創(chuàng)造出來的。

二、柏拉圖的知識論

（二）兩個領(lǐng)域、兩種認(rèn)識的區(qū)分和對比。

1、可知領(lǐng)域:理智領(lǐng)域、知識領(lǐng)域。

對象:是者的理念世界。

主體:自由人。

比喻:太陽、洞外的東西等。

知識形式:（1）數(shù)學(xué):低級的知識。

（2）理性知識:純粹的知識。即哲學(xué)。

2、可感領(lǐng)域:非知識領(lǐng)域、意見領(lǐng)域

對象:可感事物、既不是是者又不是非是者。

主體:囚徒。

比喻:影像、雕像等。

知識形式:（1）幻想:個人的想象和印象。

（2）信念:關(guān)于可感事物的共同知覺。

三、柏拉圖的靈魂學(xué)說

柏拉圖的靈魂學(xué)說是他的理念論應(yīng)用于分析人的結(jié)果，也是他的理念論的延伸，包含了認(rèn)識論思想等。

（一）對靈魂作三重區(qū)分。

1、認(rèn)為人的靈魂包括了理性、激情和欲望三部分。

理性:靈魂的最高原則、是不朽的、與理念相通，是靈魂的本性。

激情:理性的天然同盟、是合乎理性的情感。

欲望:指肉體欲望、既可服從理性也可背離理性。

2、認(rèn)為靈魂的各部分與各種德性相對應(yīng)，而且是政治等級關(guān)系的基礎(chǔ)。

理性——智慧。

激情——勇敢。

欲望——節(jié)制。

（二）靈魂回憶說

1、認(rèn)為學(xué)習(xí)就是回憶。

根據(jù)是靈魂是墮落的理念、不純粹的理念。

2、認(rèn)為學(xué)習(xí)是“練習(xí)死亡”。

回憶是凈化靈魂的過程。

四、柏拉圖的政治學(xué)

柏拉圖的以社會分工為基礎(chǔ)的國家制度學(xué)說。

（一）社會分工學(xué)說

1、依據(jù):

（1）每個人的德性:

（2）神創(chuàng)造每個人時的材料:

2、社會的三個階層:

（1）生產(chǎn)者階層。人數(shù)最多、德性為節(jié)制。

（2）武士階層。德性為勇敢。

（3）政治統(tǒng)治者階層:人數(shù)最少、德性為智慧（哲學(xué)王）。

（二）理想國的各種主張

1、武士和統(tǒng)治者的教育和培養(yǎng)。

2、每個人只做適合他的本性的事情即正義。

思考題

1、柏拉圖的“理念”的含義和特征。

2、柏拉圖“分有”說的基本思想。

3、柏拉圖的靈魂回憶說的觀點。晚期希臘哲學(xué)晚期希臘哲學(xué):1）從時間上講，指從公元前322年亞里士多德逝世到公元529年東羅馬帝國皇帝查士丁尼下令關(guān)閉雅典所有學(xué)園這段時期，在大希臘和羅馬流傳的哲學(xué)，也叫希臘化時期和羅馬時期的哲學(xué)。

2）從包括的哲學(xué)學(xué)派講，指伊壁鳩魯派、斯多亞派、懷疑派、新柏拉圖主義以及以柏拉圖追隨者組成的學(xué)園派和以亞里士多德追隨者組成的逍遙派等的哲學(xué)。

3）從哲學(xué)特征講:1、它是逐漸衰落的希臘哲學(xué)。

2、它具有明顯的倫理化的傾向，即以倫理學(xué)為核心或歸宿，哲學(xué)的主要目標(biāo)不再是追求智慧，而是追求幸福。與此同時，哲學(xué)也變得追求實用。

一、伊壁鳩魯派哲學(xué)

該派的創(chuàng)始人和代表為伊壁鳩魯（Epicurus、公元前342——270年），也叫“花園派”。

（一）原子論思想

伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)觀與德謨克利特的自然哲學(xué)觀一脈相承，屬于原子論。

但是，伊壁鳩魯對德謨克利特的原子論進行了發(fā)展:

（1）在原子的性質(zhì)中加入了“重量”性質(zhì)。

（2）認(rèn)為原子的下落運動會產(chǎn)生偏斜。

伊壁鳩魯對原子論的發(fā)展具有重要的哲學(xué)意義:

（1）由于原子有了重量，增強了原子自己運動的說服力。

（2）由于存在原子的偏斜運動，豐富了對原子運動形式的認(rèn)識。

（3）由于原子的偏斜運動產(chǎn)生于原子的直線運動，增加了對運動的偶然性的認(rèn)識，說明了事物生成中具有必然和偶然的關(guān)系。

馬克思曾對此進行了論述（“博士論文”）。

（二）快樂主義的倫理思想

主要觀點:

1、以感覺主義出發(fā)，認(rèn)為善或幸福就是快樂，惡就是痛苦。

2、認(rèn)為快樂是有層次的，而最高的快樂是靜態(tài)快樂，即身體免遭痛苦和心靈不受干擾，或者說身體健康和心靈寧靜，而在二者之中尤以心靈“寧靜”為緊要。

他為此反對把“享樂”當(dāng)“快樂”，享樂被認(rèn)為是無止境地追求滿足欲望，總是與痛苦伴隨。

伊壁鳩魯?shù)目鞓分髁x不是享樂主義或縱欲主義，應(yīng)該說他有把物質(zhì)欲望的滿足與精神愉悅二者進行結(jié)合的企圖，以克服只強調(diào)其中一個方面的不足。但是，對于如何處理二者的矛盾，他還不能說明清楚。

（討論:探討欲望與精神滿足之間的關(guān)系問題）

二、斯多亞派哲學(xué)（Stoicism）

（一）斯多亞派的歷史階段及代表:

1、早期:約公元前4世紀(jì)——公元前2世紀(jì)的希臘化時期，創(chuàng)始人為芝諾（Zero、公元前336——前264年，他講學(xué)的地方叫“斯多亞”），其他代表有克里尼雪斯（Cleantlies、公元前331——前232年）和克呂西甫（Chrisippus、約公元前280——前206年）

2、中期:羅馬人征服希臘化地區(qū)之后的羅馬共和國時期，約公元前146年——前27年。代表有巴內(nèi)修（Panaetius、約公元前180年——前110年）和波賽唐紐斯（Poseidonius、約公元前135——前51年）。

3、晚期:羅馬帝國時期，約公元前27年——公元395年，代表有賽尼卡（Seneca、公元前4——公元65年、尼祿的教師和大臣）、愛比克泰德（Epictetus、55——135年，據(jù)說是奴隸）河馬可?奧斯留（Marcus

Aurelius、121——180年，是公元161——180年在位的皇帝）。

（二）斯多亞派的自然哲學(xué)

斯多亞派的自然哲學(xué)主要來源于赫拉克利特的火本原說和“邏各斯”的思想。

主要表現(xiàn)在在不同的層次上論述世界萬物。

1、在微觀層次上的觀點:

（1）認(rèn)為萬事萬物由元素構(gòu)成，并消解為元素。

（2）認(rèn)為火是最初的元素，是主動的本原；土、水、氣三種元素由火產(chǎn)生，但水和土是構(gòu)成萬物的被動元素。

（3）認(rèn)為火和氣兩種元素構(gòu)成的精氣，叫做“普紐瑪”或“精神”，它最富有火的能動性。

2、在可感的宏觀層次上的觀點:

（1）認(rèn)為在被構(gòu)成的萬物中，被動的本原是質(zhì)料，能動的本原是“邏各斯”或“理性”，是它們二者結(jié)合為運動著的形體。

（2）認(rèn)為理性依自身能力的不同而被分為不同的等級，最低級的、最普遍的是“普紐瑪”，最高級的是理智。

（3）認(rèn)為理性所規(guī)定的形體由于理性的等級而被排列成無生命物、植物、動物、人和神的等級系列。

（4）認(rèn)為神是具有完全理智的形體，“有智謀的火”；人介于神和動物之間，人與神奉獻理智，與動物分享靈魂。

3、在宇宙觀層次上的觀點:

認(rèn)為宇宙本身就是一個活著的形體，既包含著千千萬萬個體的普遍形體。

（1）宇宙是由事物的全部和宇宙秩序結(jié)合的整體。

（2）宇宙是有理性的，按照節(jié)律作循環(huán)運動。

（3）宇宙整體在空間上是有限的，在時間上是有朽的，但火是永恒的、神圣的。

（三）斯多亞派的倫理學(xué)

在斯多亞派看來，倫理學(xué)是哲學(xué)的核心和目的，自然哲學(xué)是基礎(chǔ)，邏輯學(xué)是手段。對三者的關(guān)系進行比喻。

斯多亞派的所有倫理學(xué)觀點都可以概括為一句話:“按照自然生活”。

1、認(rèn)為自然指世界的本性，即“邏各斯”、“正確理性”等，按照自然生活也就是按照理性生活，按照自然律生活。

2、在斯多亞派看來，邏各斯是必然性，因此按自然生活也就是服從命運，因為命運是最嚴(yán)格的必然性。他們認(rèn)為每一個人都由自己的命運，人不能改變或控制命運。

3、認(rèn)為人雖然不能改變或控制命運，但卻可以控制對待命運的態(tài)度，正確的態(tài)度是順從命運，也就是理性的態(tài)度，它的特點是“不動心”，不動心是幸福目標(biāo)。

4、認(rèn)為不順從命運的態(tài)度是非理性的情感，具體為憂傷、恐懼、欲求和快樂。因此他們與伊壁鳩魯派的快樂主義是對立的。

（四）斯多亞派的政治學(xué)

1、提出“世界城邦”和“世界公民”。

2、認(rèn)為世界城邦遵循“自然律”或“自然法”。

三、懷疑派（Skepticism）

晚期希臘的懷疑主義哲學(xué)一般被認(rèn)為有三個時期:

1）早期:

2）中期:

3）晚期:

（一）皮羅的懷疑主義（皮羅主義）

皮羅（Pyrrhon、約公元前365——前270年）

1、認(rèn)為任何認(rèn)識都是不可能的。

2、認(rèn)為“懸擱”不僅是一種認(rèn)識態(tài)度，而且也是一種生活態(tài)度。

3、認(rèn)為不動心或?qū)庫o的心境就是最高的善的體現(xiàn)。

（二）恩披里柯的懷疑主義的五個論據(jù):

四、新柏拉圖主義（Neo-Platonosm）

新柏拉圖主義的代表:

普羅提諾的新柏拉圖主義的觀點:

1、認(rèn)為世界的本原有三個。

2、認(rèn)為太一是無所不包的統(tǒng)一性。

3、認(rèn)為太一生成其他本體的過程叫“流溢”。

4、“流溢”過程:

5、認(rèn)為人的靈魂可上升或下降。

思考題

1、伊壁鳩魯對原子論發(fā)展的觀點。

2、解釋斯多亞派的“按照自然生活”基督教哲學(xué)——誕生一、基督教的歷史（早期）:

恩格斯說:“它最初是奴隸和被釋放的奴隸、窮人和無權(quán)者、被羅馬征服或驅(qū)散的人們的宗教?！?/p>

（一）猶太人和猶太教。

“希伯萊人”、“以色列人”、“猶大人”、“猶太人”、“耶和華”

（二）耶穌階段。

“彌賽亞”（猶太人的救世主）、“基督”

（三）圣保羅（保羅）階段。

（四）基督教的誕生。

（五）羅馬帝國階段。

二、早期基督教哲學(xué)——教父哲學(xué)概況

（一）教父和教父哲學(xué)

1、教父:

2、教父哲學(xué):

（二）基督教的主要教條:

1、三位一體說。

2、創(chuàng)世說。

3、原罪說。

4、救贖說。

5、天國報應(yīng)說。

（三）教父哲學(xué)對待哲學(xué)的兩種態(tài)度:

1、信仰主義的態(tài)度:將信仰與哲學(xué)對立。德爾圖良代表。

2、理性辯護主義的態(tài)度:信仰與哲學(xué)可以統(tǒng)一。奧古斯丁代表。

三、教父哲學(xué)的集大成:奧古斯丁的教父哲學(xué)。

奧古斯?。ˋugustin、354——430年）

（一）認(rèn)為“基督教是真正的哲學(xué)”。

（二）知識論——關(guān)于上帝存在的證明。

1、上帝就是真理自身或上帝是真理的來源。

2、人獲得真理是上帝的“光照”。

（三）神正論。

1、關(guān)于什么是“惡”的問題。

2、意志自由說。

3、原罪和恩典說。

（四）基督教的社會歷史觀:

認(rèn)為真正的歷史是“上帝之城”的歷史。

思考題:解釋“教父哲學(xué)”。早期經(jīng)院哲學(xué)一、什么是“經(jīng)院哲學(xué)”

經(jīng)院哲學(xué)由教父哲學(xué)發(fā)展而成。

（一）“經(jīng)院哲學(xué)”含義

原義:指在公教會（或天主教會）學(xué)校里傳授的、以神學(xué)為背景的哲學(xué)。它的基本特征是:以“經(jīng)院”（即教會或修道院辦的學(xué)校）為生存環(huán)境，以“辯證法”（即亞里士多德所說的論辯推理）為操作原則。

延伸含義:指那種脫離實際、排斥經(jīng)驗，搞形式主義和繁瑣論證的哲學(xué)。如論證“神用泥土捏成的人的始祖亞當(dāng)有無肚臍眼？”“吃人的野蠻人死后肉體復(fù)活的情況如何，這個復(fù)活的肉體是他們自己的肉體，還是他人的肉體？”

（二）“經(jīng)院哲學(xué)”的發(fā)展過程:

第一階段（早期）:從九世紀(jì)到十二世紀(jì)末，是經(jīng)院哲學(xué)的準(zhǔn)備和形成時期，最主要的是唯名論同實在論之爭。安瑟爾謨被稱為“最后一個教父和第一個經(jīng)院哲學(xué)家”。

第二階段:從十三世紀(jì)到十五世紀(jì)中葉，是經(jīng)院哲學(xué)興盛和開始衰落時期，最主要的是托馬斯?阿奎那的經(jīng)院哲學(xué)。

二、唯名論和唯實論之爭

唯名論和唯實論之爭是經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)部的爭論。

（一）爭論的焦點

是關(guān)于一般（概念）或共相是否實在的問題，或者說究竟“一般”（共相）是實在的，還是“個別”（殊相）是實在的。

（二）問題的由來

來源于3世紀(jì)的新柏拉圖主義者波菲利提出認(rèn)為是最高級的問題的三個問題:

（1）共相是否獨立存在，或者僅僅存在于理智之中？

（2）如果它們是獨立存在，它們究竟是有形的，還是無形的？

（3）如果它們是無形的，它們究竟與感性事物相分離，還是存在于感性事物之中，并與之一致？

6世紀(jì)的哲學(xué)家波埃修把問題引進，并強調(diào)其研究價值。

12世紀(jì)時問題成為神學(xué)家關(guān)注的焦點。

（三）唯名論的觀點

認(rèn)為存在的事物都是個別的，心靈之外沒有一般的對象。

不過有極端的唯名論和溫和的唯名論的區(qū)分:

極端的唯名論認(rèn)為共相只是名詞，如果說它們是實在的話，這種實在不過是“聲音”而已。

溫和的唯名論認(rèn)為共相是一般概念，是心靈對個別事物的個別性質(zhì)加以概括或抽象而得的，概念只存在于心靈之中。

（四）實在論的觀點

認(rèn)為共相既是心靈中的一般概念，又是這些概念所對應(yīng)的外部實在。

實在論也有極端派和溫和派的區(qū)分:

極端的實在論認(rèn)為一般概念所對應(yīng)的外部實在是與個別事物相分離的、更高級的存在。

溫和派認(rèn)為實在是存在于個別事物之中的一般本質(zhì)。

（五）爭論的哲學(xué)意義

爭論的焦點實際上是希臘哲學(xué)中的柏拉圖和亞里士多德著重探討的一般與個別的關(guān)系問題，因此，爭論就是在特殊情況下的哲學(xué)活動，是哲學(xué)基本派別斗爭的特殊形式。列寧說:“當(dāng)然，中世紀(jì)唯名論者同實在論者的斗爭和唯物主義者同唯心主義者的斗爭具有相似之處”。

（六）爭論的社會意義

爭論絕不是一場純思辨的爭論，是當(dāng)時社會的政治斗爭的反映。

二、坎特伯雷的安瑟爾謨

（一）生平活動

AnselmofCanterbury、1033——1109年。早期實在論最著名的代表。

（二）關(guān)于信仰與理性的關(guān)系的觀點

1、不否定理性的作用。

2、認(rèn)為“信仰，然后理解”。

（三）關(guān)于上帝存在的“本體論證明”

1、“本體論證明”的內(nèi)容；

推理形式:

2、對“本體論證明”的辯護:

（1）高尼羅對安瑟爾謨的證明的反駁:

（2）安瑟爾謨對反駁的辯解:

（四）關(guān)于同羅色林的爭論

他同羅色林的爭論代表了實在論同唯名論的第一次交鋒。

三、羅瑟林

（一）生平活動

Roscellinus、約1050——1125年。極端唯名論的代表。

（二）主要思想

1、認(rèn)為真正的實體只是個別事物。

2、認(rèn)為共相（一般概念）不表示個別事物之外的實在，如果是實在的話，只是表示聲音而已。

3、在邏輯上對“三位一體”教義產(chǎn)生了異議解釋。

四、阿伯拉爾

（一）生平活動

PetursAbalard、1079——1142年。溫和的唯名論的代表。

（二）關(guān)于理性與信仰的關(guān)系的觀點

1、他不是一般地承認(rèn)理性的作用，而是從更深刻的意義上去認(rèn)識理性的作用。

認(rèn)為辯證法的首要任務(wù)不是證明、解釋，而是探索、批判。

認(rèn)為辯證法可以幫助找到產(chǎn)生信仰的不確定性的原因。

2、認(rèn)為理性與信仰不是對立的，“真理不會反對真理”。

（三）“概念論”的唯名論思想

1、對實在論和極端唯名論的批判:

對極端實在論和溫和實在論關(guān)于存在共相實在的觀點的分析批判。

對羅色林的極端唯名論否定一般概念的意義的觀點的分析批判。

2、“概念論”的主要觀點:

（1）只有個別事物才是獨立存在的實體，共相不是實體，也不表述個別實體以外的實體。

（2）共相作為名詞是有形的，作為名詞的意義是無形的，但心靈中有關(guān)于它的印象。

（3）共相表述的事物共同狀態(tài)在感性事物之中，但共相把握這一狀態(tài)的方式卻在理智之中，表現(xiàn)為心靈中的一般印象。

（4）個別事物是產(chǎn)生共相的原因，但共相一旦產(chǎn)生，便成為不依賴個別事物的心靈印象。

思考題

1、解釋“經(jīng)院哲學(xué)”。

2、安瑟爾謨關(guān)于上帝存在的“本體論的證明”。

3、解釋“唯名論”、“實在論”。

4、唯名論和實在論的爭論焦點是什么？經(jīng)院哲學(xué)的亞里士多德主義一、阿維洛伊主義和拉丁的阿維洛伊主義

（一）阿維洛伊主義

13世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)在利用希臘哲學(xué)方面，經(jīng)歷了一個明顯的變化，即以柏拉圖哲學(xué)為主變?yōu)橐詠喞锸慷嗟抡軐W(xué)為主。在促成這個變化中的一個重要因素之一是阿維洛伊主義。

阿維洛伊主義是12世紀(jì)在西班牙流行的一種“穆斯林的亞里士多德主義”（“阿拉伯的亞里士多德主義”），也叫“西部的亞里士多德主義”（相對于另一派叫“東部的亞里士多德主義”的穆斯林的亞里士多德主義而言），因其代表人物為阿維洛伊（Averroe）而得名。

阿維洛伊主義由于是在阿拉伯人翻譯和注釋亞里士多德的著作中形成的，所以它主要的還是亞里士多德的思想，其中對經(jīng)院哲學(xué)產(chǎn)生了重要影響的觀點有:

（1）認(rèn)為物質(zhì)在時間上是無始無終的，但是在空間上是有限的，所謂從“無”中創(chuàng)造出世界的學(xué)說，是神學(xué)家最荒謬的臆造之一。

（2）“雙重真理論”:認(rèn)為哲學(xué)和宗教歸根到底導(dǎo)致同一個真理。二者追求真理的形式不同。哲學(xué)高于神學(xué)。

（二）拉丁的阿維洛伊主義

阿維洛伊主義是西歐人重新認(rèn)識亞里士多德主義的重要途徑，拉丁的阿維洛伊主義就是阿維洛伊主義被譯成拉丁文的形式進行傳播的思想，也叫“世俗的亞里士多德主義”，代表人是巴黎大學(xué)的西格爾（SigerofBarbant、1240—1284年）。

拉丁的阿維洛伊主義使亞里士多德主義對經(jīng)院哲學(xué)的影響具有了直接的現(xiàn)實性。其對經(jīng)院哲學(xué)產(chǎn)生重要影響的觀點主要是以上阿維洛伊主義所主張的觀點。

二、托馬斯主義

（一）托馬斯（ThomasAquinas）的生平活動

（二）托馬斯論哲學(xué)和神學(xué)的關(guān)系

1、認(rèn)為哲學(xué)和神學(xué)是兩門不同的科學(xué)。

（1）認(rèn)為區(qū)分科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)不在于客觀對象，而在于研究方式，同樣的對象可以被不同的方式認(rèn)知而成為不同科學(xué)的研究對象。神學(xué)和哲學(xué)有著共同對象，但哲學(xué)以理性認(rèn)識它們，神學(xué)靠天啟認(rèn)識它們，兩者因此是兩門獨立的科學(xué)。

（2）認(rèn)為神學(xué)雖然也使用演繹推理，但它的演繹前提與哲學(xué)的不同，而判斷一門學(xué)問是否科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)取決于它是不是一個演繹體系，因此神學(xué)和哲學(xué)是不同的科學(xué)。

（3）認(rèn)為“在哲學(xué)外，建立一種憑上帝啟示的學(xué)問，是有益的”。好處是人類的拯救來的更合適、更準(zhǔn)確。

2、認(rèn)為神學(xué)高于哲學(xué)，哲學(xué)是神學(xué)的奴仆。

（1）認(rèn)為神學(xué)“在思辨和實踐兩方面都超過其他科學(xué)”，因此神學(xué)高于哲學(xué)。

（2）認(rèn)為人的理性屬于自然，而上帝的恩典又是成全自然的，這種相輔相成的關(guān)系使神學(xué)需要哲學(xué)。認(rèn)為神學(xué)可借哲學(xué)“來把自己的義理講得更清楚些”。

（三）托馬斯的“形而上學(xué)”

托馬斯從維護神學(xué)的目的出發(fā)，在他的“形而上學(xué)”中闡述了亞里士多德的“形而上學(xué)”的思想。

1、關(guān)于“存在”的意義的觀點。

（1）認(rèn)為存在的意義指活動本身，是賦予一切事物現(xiàn)實性的活動，不是指一個事物或一類事物。因此，它的特征在于它的現(xiàn)實性，它也就是使?jié)撛谵D(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實的活動。

（2）認(rèn)為存在高于、由于和先于本質(zhì)。

2、關(guān)于“實體”的劃分的觀點。

托馬斯根據(jù)存在與本質(zhì)、形式與質(zhì)料的關(guān)系不同，把實體看作由高級到低級的等級系統(tǒng)，體現(xiàn)了他的溫和的實在論的態(tài)度。這個等級系統(tǒng)為最高實體上帝、精神實體、物質(zhì)實體。

（四）托馬斯對上帝存在的論證

相對于安瑟爾謨的關(guān)于上帝存在的證明，托馬斯的證明屬于后天的證明，即是從經(jīng)驗出發(fā)的證明。

1、從事物的運動或變化方面論證。

2、從動力因的性質(zhì)來討論上帝的存在。

3、從可能和必然性來論證上帝的存在。

4、從事物中發(fā)現(xiàn)的真實性的等級論證上帝的存在。

5、從世界的秩序（或目的因）來論證上帝的存在。

（五）托馬斯的認(rèn)識論

感覺論

理智論

意欲論

1、感覺論

托馬斯的認(rèn)識論與他的實體學(xué)說是一致的，因此他首先論及以有形事物為對象的認(rèn)識形式——感覺。

（1）認(rèn)為感覺是知識的一個來源，知識開始于感覺。

他說:“有感覺才能理解”，“只有當(dāng)感覺健全、精確時，心靈才能自由馳騁”。因此他認(rèn)為感覺在一般情況下是不會犯錯誤的。

（2）認(rèn)為認(rèn)識在由感覺到理智的過程中，感覺區(qū)分為外感覺和內(nèi)感覺兩種形式。

外感覺是以有形事物為對象的感官活動，根據(jù)感官和感覺對象的結(jié)合的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，分成看覺、聽覺、嗅覺、嘗覺、觸覺五種，其中觸覺是最基本、最一般的外感覺。人的外感覺并不高于動物的外感覺。

內(nèi)感覺以可感形式為對象，它是對外感覺獲得的關(guān)于事物的印象進行再認(rèn)識，它能在各種條件下，包括在事物不出現(xiàn)的情況下，從各方面認(rèn)識事物全部。它包括有通感、辨別、想象、記憶四種形式，其中想象是最重要的內(nèi)感覺。想象意味著理智潛在地參與了感覺活動，因此想象是思想的初級階段。人的內(nèi)感覺超過動物的內(nèi)感覺。

2、理智論

托馬斯是把理智活動看作比感覺活動更高級的認(rèn)識活動來論述的。

（1）認(rèn)為理智活動以抽象形式為對象，人的靈魂的理智活動也是知識的一個來源。

（2）認(rèn)為人的靈魂的理智活動就是抽象活動，抽象活動是在感性活動內(nèi)部自發(fā)產(chǎn)生的，他是把可感形式中的質(zhì)料因素，即一切于具體形狀、大小有關(guān)的印象完全排除，達到對無形的、普遍的形式的認(rèn)識。

（3）認(rèn)為人的理智從有形事物抽象出來的普遍概念也就是共相，共相一方面是存在于人的思想中的獨立概念或名稱，另一方面又是存在于可感個體之中的普遍實在，是普遍概念的對應(yīng)物。他在此企圖調(diào)和唯名論和實在論。

3、意欲論

（1）認(rèn)為人除了認(rèn)知活動外，還有意欲的活動方式。意欲是人從內(nèi)到外的活動，它以外部事物為目的，把自己的力量施加在外物上，改變或利用外物，外物的變化是意欲在心靈之外造成的結(jié)果。意欲也就是人的行為。

（2）認(rèn)為意欲分為感性意欲和理性意欲兩種，它們的差別就如感覺與理智、動物與人的差別一樣。

感性意欲是動物意欲，是人的自然意欲；理性意欲則是意志。很顯然他認(rèn)為意志要比感性意欲高級。

（3）認(rèn)為人的行為分為“人性行為”和“人的行為”。

人性行為是完全由理性意欲支配的行為，它出自人所特有的屬性，是理智與意志相統(tǒng)一的行為；人的行為則是由理性意欲與動物意欲共同支配的行為，它出自人的本質(zhì)。

（六）托馬斯的倫理學(xué)

托馬斯的倫理學(xué)是亞里士多德的倫理學(xué)加神學(xué)的結(jié)果。

（1）認(rèn)為道德活動的終極目的是上帝，直接目的是幸福，幸福和上帝的關(guān)系是共有的善和最高的善的關(guān)系。

（2）認(rèn)為德性分為基本德性和神學(xué)德性。

基本德性是以理性為標(biāo)準(zhǔn)的意志的習(xí)慣，有謹(jǐn)慎、正義、節(jié)制和堅韌四種；神學(xué)德性是意志遵循上帝啟示和使徒教導(dǎo)而培養(yǎng)出的好習(xí)慣，包括有信、望和愛。

（3）認(rèn)為“自然律”即關(guān)于人的本性的規(guī)律是上帝制定的永恒律，并銘刻在人的心靈中，表現(xiàn)為人的自然稟賦和傾向。

“自然律”內(nèi)容為:趨善避惡以保全生命，通過夫妻關(guān)系來繁衍后代，在和平的環(huán)境里探索真理，服從法律以保持社會秩序。

（七）托馬斯的政治學(xué)

托馬斯的政治學(xué)具有明顯的宗教目的。

（1）同意亞里士多德的“人是社會的動物”的觀點，因此認(rèn)為社會和國家是自然的，國家是為了公共的善而建立的。

（2）認(rèn)為教會追求超自然的善高于國家謀求的公共的善，因此教會高于國家。

（3）認(rèn)為國家制定的人類的法規(guī)依據(jù)于自然律，是成文法的自然律。

成文法的來源有:一是上帝直接向人類宣布的神律，二是人的信仰與理性。

（4）認(rèn)為君主政體、貴族政體和民主政體都是好的國家形式，其中君主政體為最好。

思

考

題

1、解釋“阿維洛伊主義”。

2、托馬斯主義關(guān)于對上帝存在的論證。

3、托馬斯主義的認(rèn)識論觀點。英國經(jīng)院哲學(xué)一、羅吉爾?培根

（一）生平活動

（二）關(guān)于基督教學(xué)術(shù)的革新思想

1、論人類認(rèn)識錯誤的根源

培根認(rèn)為在下面四個方面造成了人類認(rèn)識的障礙，導(dǎo)致錯誤的認(rèn)識:

（1）崇拜權(quán)威的教條主義。（“靠不住的、不適當(dāng)?shù)臋?quán)威的榜樣”）

（2）因襲守舊的保守主義。（“習(xí)俗的長期性”）

（3）盲目的信仰主義。（“無知民眾的意見”）

（4）夸夸其談、不學(xué)無術(shù)。（“以虛夸的智慧掩飾無知”）

2、對新學(xué)科內(nèi)容的設(shè)想

培根提出要改革哲學(xué)的學(xué)科內(nèi)容，以適應(yīng)現(xiàn)實的需要。他提出的新學(xué)科由五部分組成，即數(shù)學(xué)、語言學(xué)、透視學(xué)、實驗科學(xué)和倫理學(xué)。這體現(xiàn)了他提倡的科學(xué)理性精神。

（三）論實驗科學(xué)

培根在哲學(xué)的學(xué)科組成中提出了“實驗科學(xué)”的新學(xué)科，他因此也就成為第一個使用“實驗科學(xué)”的人，他極力地推崇實驗科學(xué)，不僅從理論上向人們闡明實驗科學(xué)的重要性，而且提出過很多有用的設(shè)想，可稱之為實驗科學(xué)的先驅(qū)。

1、關(guān)于實驗科學(xué)的優(yōu)越性的論證

（1）認(rèn)為它具有實證性，能證明科學(xué)的結(jié)論。

他在此闡述了邏輯證明（推理）與實驗的關(guān)系，認(rèn)為如果推理證明是確定知識的必要條件的話，那么實驗科學(xué)就是確定性的充分條件。他說:“一切事物都必須被經(jīng)驗證實”。

（2）認(rèn)為它具有工具性，如果沒有實驗的幫助，其他科學(xué)便達不到目的。

（3）認(rèn)為它具有實用性，它不僅僅是其他科學(xué)的工具，而且是達到人為目的的工具。

二、約翰?鄧?司各脫

（一）生平活動

（二）論形而上學(xué)與神學(xué)、理性與信仰的區(qū)別

司各脫對形而上學(xué)與神學(xué)在各方面的區(qū)別進行了論述，從而嚴(yán)格地區(qū)分了形而上學(xué)與神學(xué)，這對淡化神學(xué)對哲學(xué)的影響，使哲學(xué)非宗教化起到了重要作用。

（1）認(rèn)為作為形而上學(xué)的對象的“是者”有兩種樣式:作為上帝的無限存在和作為被造物的有限存在，由于有限與無限是非連續(xù)的，不能相通，所以不能從有限存在去推理、證明無限存在。他在此說明了哲學(xué)并不能完全對上帝進行論證。

（2）認(rèn)為神學(xué)不證明上帝的存在，上帝存在對神學(xué)來講是先設(shè)定的存在，神學(xué)的對象是上帝的屬性。

（3）認(rèn)為形而上學(xué)雖然可以證明上帝的存在，但它不能提供上帝屬性的知識，它只能提供有限存在的屬性的知識。

（4）認(rèn)為人的理智屬于有限存在的樣式，上帝的理智屬于無限存在的樣式，兩者不能相通，人的理智達不到神學(xué)的高度。

（5）認(rèn)為上帝的屬性只能是信仰的對象，神學(xué)是信仰的學(xué)問，不是一門知識，而是一門實踐的學(xué)問。

（三）個性學(xué)說

司各脫在唯名論和實在論的論爭中，提出“個性”來說明事物的特殊本質(zhì)的實在性，具有獨創(chuàng)性，也說明了他的“精細”風(fēng)格。

（1）認(rèn)為實在論在承認(rèn)形式是一類實體的共同本質(zhì)的情況下，不能把質(zhì)料作為實體個別化的原則。

質(zhì)料只是實體的量的規(guī)定性，它是在本性上后于實體的，作為實體的屬性是不能決定實體自身的。

（2）認(rèn)為決定實體個別性的是在實體中的“個性”要素，個性是“決定一事物是這個而不是那個的本性”。

（3）認(rèn)為個性是決定實體的終極因素，是沒有性質(zhì)解釋的，在邏輯上是不能被定義的。

（4）認(rèn)為形式、質(zhì)料、個性共同構(gòu)成事物的實在本質(zhì)。

（四）論自由意志

在司各脫的思想中，有關(guān)于意志的無限支配作用的闡述，使其思想具有意志主義的特征。

（1）認(rèn)為上帝具有無限的理智和無限的意志兩個方面，意志對理智具有自由決定的作用。

（2）認(rèn)為人的靈魂也有理智和意志兩種功能，在兩者的關(guān)系上，是意志支配理智，而不是理智支配意志。

原因:只有當(dāng)人們愿意知道某一對象時，他才會運用他的理智。

（3）認(rèn)為歸根結(jié)底是上帝的無限意志支配一切，包括人的意志。

三、威廉?奧康

（一）生平活動

（二）新唯名論

奧康通過在唯名論中引入13世紀(jì)的詞項邏輯的有關(guān)研究結(jié)果，重新對事物的的性質(zhì)和概念內(nèi)容作解釋，發(fā)展出新唯名論理論。

1、關(guān)于詞項概念的邏輯功能的論述

（1）認(rèn)為觀念符號有指稱和指代兩種不同的邏輯功能，“指稱”是符號自身具有的代表功能，“指代”是符號在命題中才具有的代表功能。

（2）認(rèn)為殊相是專名，具有對一個個別事物的指稱功能和對其他專名的指代功能；而共相就只有對個別事物的概念或思想的指代功能。這樣共相與殊相的區(qū)別變成了名稱概念的邏輯功能的區(qū)別。

2、對“普遍性”的唯名論解釋

由于唯名論只承認(rèn)個別事物是實在的，因此實在論常在科學(xué)研究對象具有普遍性、謂詞的表述對象具有普遍性和定義對象具有普遍性這三個問題上為難唯名論，奧康運用指稱和指代的區(qū)別理論對以上三個問題做出了解釋，回應(yīng)了實在論的責(zé)難。

（1）認(rèn)為科學(xué)的研究對象毫無疑問地要有普遍性，是共相及其組成的普遍命題，但這并不意味著存在與共相對應(yīng)的實體，因為這里的共相并不指稱任何東西，而是指代殊相，實際存在只是個別事物，只不過它們不直接成為科學(xué)的研究對象而已。

（2）認(rèn)為在命題“所有S是P”中，謂詞P并不指稱主詞S所指稱的東西的任何一部分，它正確表述主詞的功能是它的指代功能，因此，謂詞可以普遍地表述個別事物，不需象實在論者那樣設(shè)立一個與謂詞相對應(yīng)的普遍實在對象。

（3）認(rèn)為在定義的命題“X是Df”中，根據(jù)語言單位只能與語言單位互換和定義與定義對象有互換性的原理，定義對象不是實體或?qū)嵲诘念?，而是普遍詞項，定義不過是對所有被定義的對象的名稱（不管它們是殊相還是共相）的指代。另外，Df應(yīng)是指代的指代，比一般命題的謂詞P有更高的概括作用。

3、論自明知識與證據(jù)知識的區(qū)分

（1）認(rèn)為知識的真假始于命題的真假，判斷命題的真假通過兩個途徑進行:一是通過了解命題中詞項之間的關(guān)系；二是根據(jù)詞項與事物之間是否有對應(yīng)關(guān)系。

（2）認(rèn)為對詞項之間的意義聯(lián)系的認(rèn)識叫做抽象認(rèn)識，如“蘇格拉底是人”；對詞項與事物之間有無聯(lián)系的認(rèn)識叫做直觀認(rèn)識，如“蘇格拉底在跑”。

（3）認(rèn)為由直觀認(rèn)識復(fù)合組成證據(jù)知識，由抽象認(rèn)識復(fù)合組成自明知識。

（4）認(rèn)為直觀認(rèn)識表達偶然命題，證據(jù)知識是偶然知識；抽象認(rèn)識表達必然命題，自明知識是必然知識。

（三）“奧康的剃刀”

奧康的新唯名論是反對實在論的，直接針對的就是實在論設(shè)置的普遍實在，在他看來，它們統(tǒng)統(tǒng)是無必要的、多余的，要堅決把它們剔除掉。后人把他的這個理論設(shè)立原則叫做“奧康剃刀”。

“奧康剃刀”用奧康的話表述為:“切勿浪費較多東西去做用較少的東西同樣可以做好的事情?！焙笕说谋硎鰹?“如無必要，切勿增加實質(zhì)”。

它也叫做一條思維經(jīng)濟原則。

思考題

1、羅吉爾?培根關(guān)于實驗科學(xué)的優(yōu)越性的觀點。

2、司各脫對“普遍性”的唯名論解釋

3、解釋“奧康剃刀”。文藝復(fù)興一、文藝復(fù)興運動簡介

（一）文藝復(fù)興運動的歷史背景

1、從十四世紀(jì)到十六世紀(jì)末葉，是歐洲封建社會瓦解和資本主義生產(chǎn)關(guān)系形成時期。

2、自然科學(xué)發(fā)展的狀況。

3、古希臘羅馬自然科學(xué)著作與哲學(xué)著作的發(fā)現(xiàn)與利用狀況。

（二）“文藝復(fù)興”的含義

1、描述性的含義:

十四世紀(jì)以后，隨著古代典籍陸續(xù)從阿拉伯重新傳入歐洲，在反對中世紀(jì)神學(xué)世界觀的斗爭中，先進思想家們對非基督教的古代世俗文化發(fā)生了興趣，懷著極大的熱情搜集、整理古代文化典籍，發(fā)掘古代文化遺產(chǎn)，研究古代語言、歷史、文藝、科學(xué)和哲學(xué)，仿照古典作品進行創(chuàng)作。古典文化的研究，蔚然成風(fēng)。這就是說謂“文藝復(fù)興”。

2、實質(zhì)意義:

實質(zhì)上是借古希臘文化，作為資產(chǎn)階級反封建反神學(xué)的思想文化運動，是歐洲一次新的文化、科學(xué)和哲學(xué)發(fā)展的開始。

（三）文藝復(fù)興運動群英譜

1、文學(xué)家代表:

2、藝術(shù)家代表:

3、科學(xué)家代表:

4、哲學(xué)家代表:

5、宗教改革思想家代表:

6、社會政治思想家代表:

二、文藝復(fù)興時期的人文主義思想

（一）人文主義的含義和基本精神

1、人文主義的含義

原義:即“人文學(xué)”，指一種與神學(xué)相區(qū)別的世俗的學(xué)問，包括文法、修辭學(xué)、歷史學(xué)、詩藝、道德哲學(xué)等。

哲學(xué)上的含義:指以人為中心的世界觀。

2、人文主義的基本精神

抬高人的地位，貶抑神的地位。“我是人，人的一切特性，我無所不有?！?/p>

（二）人文主義的核心和哲學(xué)基礎(chǔ)——人性論

1、反對中世紀(jì)抬高神、貶抑人的地位的觀點，肯定人的價值、尊嚴(yán)和高貴。

2、認(rèn)為感性欲望是人的本性，反對神學(xué)的禁欲主義和來世觀念，要求人生的享樂和個性的解放，肯定現(xiàn)世生活的意義。

3、認(rèn)為理性是人的天賦本性，反對神學(xué)貶低理性的觀點。

4、認(rèn)為人性包含著自由、平等、博愛，反對封建等級觀念。

（三）人文主義的意義

1、理論意義

2、社會意義

三、文藝復(fù)興時期的自然哲學(xué)思想

文藝復(fù)興另一個歷史功績是“自然的發(fā)現(xiàn)”，表現(xiàn)為自然哲學(xué)的思想:

對世俗生活的重視必然引起對自然的濃厚興趣和自然科學(xué)的發(fā)展。文藝復(fù)興促進了人們對自然科學(xué)的研究，使人們開始用科學(xué)的方法而不是神學(xué)的眼光去面對自然界，為16世紀(jì)以哥白尼的天文學(xué)為代表的自然科學(xué)繁榮打下了基礎(chǔ)。因此稱文藝復(fù)興帶來了“自然的發(fā)現(xiàn)”。

四、文藝復(fù)興時期的宗教改革運動

在文藝復(fù)興即人文主義運動的影響下，在16世紀(jì)，歐洲大地上又發(fā)生了一場聲勢浩大的反正統(tǒng)宗教神學(xué)革新運動，它就是宗教改革運動。從表面上看，它雖然是宗教內(nèi)部進行的改革，但是，它實質(zhì)上是人文主義運動在宗教神學(xué)領(lǐng)域的延伸，是新思想文化運動的組成部分，甚至是新興的“資產(chǎn)階級革命”（恩格斯語）。它的影響甚至比人文主義更大更深遠，因為它具有更廣泛的社會群眾基礎(chǔ)。

宗教改革直接的要求是消除教會的權(quán)威，便奢侈教會為廉潔教會，而從哲學(xué)上看，其內(nèi)在要求則是由外在的權(quán)威返回個人的內(nèi)心信仰。

新的宗教哲學(xué)思想是宗教改革的核心。

1、馬丁?路德的宗教哲學(xué)——“因信稱義”說

（1）馬丁?路德宗教改革運動:

1517年1月30日、“贖罪券”、《九十五條論綱》、驅(qū)逐僧侶、搗毀寺院、平民暴動、翻譯《圣經(jīng)》。

（2）“因信稱義”說:

馬丁?路德通過引用原始基督教的教條“因信稱義”來闡發(fā)自己的宗教思想，它意思指人的靈魂得救不在于教會，也不在于“事功”，只在于個人的內(nèi)心信仰。只有信仰才是獲救的必要條件，“事功”只是信仰的結(jié)果。

“因信稱義”說消除了教會的權(quán)威，以信仰的方式返回個體性和內(nèi)在性，也可以說是“人的發(fā)現(xiàn)”。

2、加爾文的宗教哲學(xué)——“先定”說

加爾文的宗教改革思想也屬于“因信得救”的主張，但是他用上帝“先定”說深化了這一主張，強調(diào)了“因信得救”的宿命論性質(zhì)。

“先定”說指宇宙中的一切都源于上帝永不更改的安排和命令（“先定”），因此個人得救是上帝預(yù)先的揀選，早已注定，個人的功德和教會的存在都不能改變上帝的先定。個人事業(yè)的成功只是表明實現(xiàn)了上帝所賦予的先定使命。

思考題:

1、解釋“文藝復(fù)興”。

2、人文主義的基本思想是什么？康德的批判哲學(xué)一、德國古典哲學(xué)概述

（一）德國古典哲學(xué)的概念

18世紀(jì)后期到19世紀(jì)中期的德國哲學(xué)被稱為德國古典哲學(xué)，它主要指從康德開始，經(jīng)過費希特、謝林到黑格爾集大成的唯心主義哲學(xué)和費爾巴哈的唯物主義哲學(xué)。

（二）德國古典哲學(xué)產(chǎn)生和

發(fā)展的社會歷史背景

德國古典哲學(xué)與18世紀(jì)后期到19世紀(jì)中期處在歐洲的德國的經(jīng)濟和政治的發(fā)展?fàn)顩r密切相關(guān)。

1、德國的經(jīng)濟狀況:

19世紀(jì)初以前，德國同英、法、荷等國比較起來，在經(jīng)濟上是一個十分過后的國家，基本上是個農(nóng)業(yè)國。

1807年開始，德國的資本主義成分?jǐn)[脫了停止、萎縮的狀態(tài)，在改良的道路上發(fā)展起來了。到19世紀(jì)30年代和40年代，德國的資本主義進入了一個新的歷史時期。

2、德國的政治狀況:

至19世紀(jì)初，德國在政治上是四分五裂的，封建割據(jù)嚴(yán)重，曾經(jīng)有過360多個大大小小的諸侯國。

19世紀(jì)初開始，由于法國大革命的影響和壓力，德國進行了一些政治改良，也隨著資本主義經(jīng)濟的發(fā)展，新興的德國資產(chǎn)階級的力量得到了壯大，在政治上的重要性得到了增長，但在1848年德國革命之前，資產(chǎn)階級總體上是軟弱的，出生的太遲了。

總起來說，從康德直到費爾巴哈的德國古典哲學(xué)，是德國資產(chǎn)階級在其不同成長階段上的意識形態(tài)的表現(xiàn)，是它在反封建斗爭各個發(fā)展階段上的矛盾地位和兩重性需要的反映，是直接間接地為1848年德國資產(chǎn)階級革命作思想準(zhǔn)備的。

（三）德國古典哲學(xué)的自然科學(xué)根源

18世紀(jì)后期到19世紀(jì)初歐洲自然科學(xué)正在向著一個新的階段發(fā)展，給德國古典哲學(xué)提供了新的豐富的營養(yǎng)。

天文學(xué)的天體演化思想、地質(zhì)學(xué)關(guān)于地質(zhì)的發(fā)展觀點、生物學(xué)的生物進化的思想、物理學(xué)和化學(xué)的關(guān)于非機械的物質(zhì)運動形式的研究等等。

自然科學(xué)的新發(fā)現(xiàn)和新研究，逐漸表明自然界的一切現(xiàn)象都是辯證地而不是形而上學(xué)地發(fā)生的，并向哲學(xué)提出了制定新的辯證的思維方式以準(zhǔn)確地反映自然界地客觀規(guī)律性的要求。德國古典哲學(xué)中包含的辯證法思想，就其合理內(nèi)容來講就是這種要求的反映。

（四）德國古典哲學(xué)的思想前提

德國古典哲學(xué)是西歐近代哲學(xué)歷史中一個新的更高的發(fā)展階段。

1、德國古典唯心主義是在18世紀(jì)法國唯物主義取得的兩個最大成就的基礎(chǔ)上生長起來的。

（1）法國的無神論使哲學(xué)徹底地擺脫了神學(xué)的羈絆，使哲學(xué)的基本問題必須在發(fā)展理論思維的基礎(chǔ)上由理性來闡明和解決。

（2）法國唯物主義對于一切知識的內(nèi)容都來源于感覺經(jīng)驗和外部世界的論證，給德國古典哲學(xué)唯心主義提供了必要的基礎(chǔ)和條件，是它有可能從知識的內(nèi)容和形式兩個方面來探討思維和存在的同一性問題。

2、德國古典哲學(xué)的產(chǎn)生與休謨不可知論的出現(xiàn)及其同法國唯物主義可知論的對立有密切聯(lián)系。

德國古典哲學(xué)為了否定休謨的不可知論，推進了對思維和存在的同一性作出更完整、更深刻的論證。

3、17和18世紀(jì)笛卡兒、斯賓諾莎到萊布尼茨的唯理論哲學(xué)，是德國古典哲學(xué)的一個重要淵源。

4、在經(jīng)驗論和唯理論長達一個多世紀(jì)的反復(fù)斗爭過程中，兩派各自的片面性及其惡果都充分地暴露出來了。這作為歷史經(jīng)驗，為德國古典唯心主義奠定了必要的思想基礎(chǔ)，使它后來在解決人類知識問題是力求避開兩派所走過的片面性的老路，而試圖另辟新徑，以便把認(rèn)識中的各個側(cè)面有機地統(tǒng)一起來。

二、康德的生平活動

伊曼努爾?康德（ImmanuelKant）、1724年—1804年。

普通的一個人，他的一生愛過、恨過、幸福過、也痛苦過?？墒强档拢囊簧梢哉f既沒愛過、也沒恨過；談不上幸福，也談不上痛苦。他的生活甚至可以說得上“幾十年如一日”，平淡得象一杯白開水。

對康德的人生也可以這么說，他的看似平淡的一生，卻尤如滿滿一袋的金子裝在一只普通的纖維袋一般。

康德生平的平淡使黑格爾在他的哲學(xué)史書上對他只有寥寥數(shù)語的表述:

“伊曼努爾?康德1724年生于哥尼斯堡，起初在那里的大學(xué)里研究神學(xué)，于1755年開始作大學(xué)講師，1770年任邏輯學(xué)的教授，1804年2月12日死于哥尼斯堡，活了差不多80歲。他從來沒有離開過哥尼斯堡。”

康德的教授生涯在生活上有兩個特點:一是極其簡單，二是極有規(guī)律。其中最著名的是他一定在下午3點30分開始散步，以致他的鄰居都以這來校正手表，幾十年中只有個一次他沒有出來散步，那是因為讀盧梭的《愛彌爾》太入迷了。

康德的主要著作:

《宇宙發(fā)展史概論》（1755年）、

《論感性世界和知性世界的形式和原則》（論文、1770年）、

《純粹理性批判》（1781年）、

《實踐理性批判》（1788年）、

《判斷力批判》（1790年）、

《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》（1783年）、

《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》（1785年）、

《完全在理性范圍內(nèi)的宗教》（1793年）、

《道德形而上學(xué)》（1797年）

三、康德的前批判時期的思想

1770年是康德哲學(xué)思想的分界線，之前是“前批判時期”，之后是“批判時期”。

總的來說，“前批判時期”的康德在哲學(xué)信念上是一個萊布尼茨—沃爾夫派的唯心主義者，但作為一個理論自然科學(xué)家又是站在自然科學(xué)的唯物主義和自然辯證法的立場上的，對萊布尼茨—沃爾夫派的唯心主義和牛頓的形而上學(xué)思想進行了批判。

康德在“前批判時期”主要的思想成果是他提出了近代第一個有科學(xué)根據(jù)的宇宙自然發(fā)生、發(fā)展的學(xué)說——關(guān)于太陽系起源的“星云假說”。

的學(xué)說的意義:

（1）由于康德堅持從發(fā)展的觀點出發(fā)，力圖從物質(zhì)本身的運動來說明天體的形成，把宇宙看成是在時間中運動、變化和發(fā)展的過程，推翻了自然界永遠不變的形而上學(xué)和唯心主義的觀點，有力的推動了近代辯證法的自然觀的形成。

（2）康德的“星云假說”所發(fā)動的自然觀上的革命，是對宗教神學(xué)和唯心主義目的論世界觀的一個極其沉重的打擊，為自然科學(xué)的解放開辟了廣闊的道路。

（3）他的學(xué)說對他本人哲學(xué)思想的發(fā)展也很有意義。

由于他認(rèn)為生活在地球上的人類擁有一定程度的理性，沒有完全的、純粹的理性，說明他認(rèn)識到了人類理性的局限性，這與他后來對理性進行進行批判的工作是一致的。

四、康德的理論哲學(xué)

（一）康德的“批判時期”哲學(xué)的基本特征

（二）康德的理論哲學(xué)的中心問題

（三）康德的先驗感性論

（四）康德的先驗知性論

（五）康德的先驗理性論

（一）康德的“批判時期”哲學(xué)的基本特征

康德的“批判時期”的哲學(xué)由三大“批判理論”組成，因此他把自己的哲學(xué)叫做“批判哲學(xué)”。所謂“理性批判”即是對人類的理性能力的全面考察。

1、“理性批判”的緣由:

據(jù)康德自己認(rèn)為，他之所以要對人類的理性能力作一番考察，主要是受到了兩個人的影響:休漠和萊布尼茨。

（1）休謨的懷疑論給康德的啟發(fā)。

一方面他同意休謨的從經(jīng)驗論出發(fā)，認(rèn)為沒有客觀的、必然的因果性的觀點，因此過去一切“形而上學(xué)”有“獨斷論”的危險。

另一方面他又不能同意休謨的懷疑論的結(jié)論，因為數(shù)學(xué)和自然科學(xué)原理的普遍性和必然性是不可懷疑的。

（2）萊布尼茨的唯理論的影響:

對康德的啟發(fā)是，萊布尼茨認(rèn)為理性本身有一些天賦的內(nèi)在原則或永恒法則，它們早已作為一些必然的關(guān)系潛在于感覺經(jīng)驗中并起著我們常常感覺不到的某種現(xiàn)實作用，理智通過對感覺經(jīng)驗的反省就可以清楚明白地意識到它們，從而得到具有普遍性和必然性的真理。

這一啟發(fā)使康德解決了他在休謨那里碰到的難題。使他堅信對理性能力考察的必要。

2、“批判哲學(xué)”的基本特征:

（1）把對認(rèn)識能力的批判規(guī)定為哲學(xué)研究應(yīng)有的出發(fā)點。

（2）它是一種特殊的思想和存在、主體和客體的二元論。

“物自體”的假設(shè)。

（3）它力圖把唯物論和唯心論、經(jīng)驗論和唯理論的各種互相對立的哲學(xué)派別結(jié)合在一個體系中。

（二）康德的理論哲學(xué)的中心問題

康德認(rèn)為對人類認(rèn)識能力的批判考察所要解決的問題是多方面的，但一切問題都與之有關(guān)的中心問題或總問題是:先天綜合判斷如何可能？

1、什么是康德的“先天綜合判斷”

康德提出“先天綜合判斷”與他對知識的看法和判斷的劃分的思想有關(guān)。

（1）他認(rèn)為任何知識都要通過判斷的形式表現(xiàn)出來，并且只有那種既具有普遍性、必然性和又能增加新的內(nèi)容的判斷知識才是真正的知識。

2、他通過對判斷進行劃分，然后推出了他的“先天綜合判斷”。

首先他同意休謨對判斷作“綜合判斷”和“分析判斷”的區(qū)分，并且同意休謨認(rèn)為分析判斷是先天判斷和必然判斷的分析（休謨那里用“命題”表示判斷）。

但是他不同意休謨認(rèn)為綜合判斷僅僅是后天判斷和偶然判斷的看法，認(rèn)為休謨這樣對判斷的區(qū)分知識在邏輯形式上對判斷的區(qū)分，沒有涉及判斷的內(nèi)容和性質(zhì)。

他認(rèn)為如果把判斷的內(nèi)容和性質(zhì)的因素考慮進來，還有第三種判斷即“先天綜合判斷”。

因此“先天綜合判斷”是指那些在內(nèi)容和性質(zhì)上可以是先天的，也可以具有必然真理的綜合判斷。

2、康德對“先天綜合判斷何以可能”問題的論證思路

康德提出了“先天綜合判斷”，當(dāng)然就要去證明它，說出它成立的理由。他先是舉出數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的命題來說明，然后在進入到形而上學(xué)中去論證。他的論證始終是圍繞著“先天綜合判斷何以可能”的問題來展開進行的，所以說這個問題是他哲學(xué)的中心問題，當(dāng)然也是困擾康德的難題。

這個問題可分開成兩個問題:

（1）哪些命題是先天綜合判斷？

（2）先天綜合判斷為什么能夠給與經(jīng)驗（即知識）以普遍必然性？

首先，關(guān)于對“那些命題是先天綜合判斷？”問題的解決，康德采取了不同于以往經(jīng)驗論派和唯理論派的看法，認(rèn)為經(jīng)驗知識中一切具有普遍必然性的命題都是先天綜合判斷，因為他認(rèn)為“先天”首先是一個邏輯概念，而不是一個時間概念，因此先天命題就不一定是在時間上先于經(jīng)驗而獲得的東西，而是指那些為經(jīng)驗提供必要的前提的知識要素，即“普遍必然性”的要素。

康德指出了數(shù)學(xué)命題、自然科學(xué)的基本命題都是先天綜合判斷。但是對形而上學(xué)命題是否先天綜合判斷，康德采取了兩種回答方式，一是事實的回答方式，二是理想的回答方式。

關(guān)于對“先天綜合判斷為什么能夠給與經(jīng)驗（即知識）以普遍必然性？”問題解決，是解決“先天綜合判斷何以可能？”的關(guān)鍵，關(guān)系到對第一個問題的解決是否成立，因此康德進行了深入的研究，結(jié)果形成了他的先驗哲學(xué)。

康德對“先天綜合判斷何以可能？”問題的解決的意義，在他看來具有為人類認(rèn)識找出堅實的基礎(chǔ)的重要意義，因為它實際上解決的是:（1）純粹數(shù)學(xué)何以可能？

（2）純粹自然科學(xué)何以可能？

（3）作為科學(xué)的形而上學(xué)何以可能或作為傳統(tǒng)的形而上學(xué)何以可能？

（三）康德的先驗感性論

這實際上是康德為解決“純粹數(shù)學(xué)何以可能？”問題的研究。

1、什么是康德的“感性”概念

（1）感性的定義:“通過被對象的作用的方式而接受表象的能力”。

（2）認(rèn)為在感性中有如下三點認(rèn)識:

第一、感性產(chǎn)生表象要受到外部對象的刺激，刺激感官的對象叫“物自體”。刺激形成表象的材料是感性直觀的后天因素。

第二、感性產(chǎn)生表象要由對物自體的刺激做出反應(yīng)的直觀形式。直觀形式是先天的。

第三、感性接受的表象稱為感性直觀。

2、什么是“感性直觀的先驗形式”

康德認(rèn)為有兩種:

（1）“空間”形式

康德關(guān)于“空間”是純直觀的形式的理由:

認(rèn)為“空間”形式使幾何學(xué)的先天綜合判斷成為可能。

（2）“時間”形式

康德關(guān)于“時間”是純直觀的形式的理由:

認(rèn)為“時間”形式使代數(shù)的先天綜合判斷成為可能。

3、康德在他的先驗感性論中形成了如下幾個重要結(jié)論:

（1）感性直觀（即感性認(rèn)識）是感覺材料和直觀形式的結(jié)合。

（2）感性直觀（表象）不是外部對象“物自體”，它形成了“經(jīng)驗”即現(xiàn)象，“物自體”因此不在經(jīng)驗中，不是經(jīng)驗的對象。

（3）時間和空間雖然是先天的，但是一切現(xiàn)象所具有的特征或形式，因此也是實在的。

康德的時空觀在性質(zhì)上是一種對先驗唯心論和經(jīng)驗實在論進行結(jié)合的時空觀。

（四）康德的先驗知性論

這實際上是康德為解決“純粹自然科學(xué)何以可能？”問題的研究。

1、什么是康德的“知性（理智）”概念

（1）“知性”的定義:指為聯(lián)系直觀以思維對象的能力。

（2）感性與知性的聯(lián)系和區(qū)別:

（3）知性也有自己的先天的純形式。

2、什么是康德的“知性的純形式”

康德認(rèn)為“范疇”即是知性的純形式。

（1）康德通過邏輯判斷的形式推導(dǎo)出知性的范疇，同時也證明了邏輯判斷的認(rèn)識基礎(chǔ)。

康德推導(dǎo)知性范疇所使用的邏輯判斷:四組十二種。

（2）康德提出的知性范疇:四組十二個。

康德的“范疇表”的意義:

A、第一次猜測到了判斷與范疇的內(nèi)在關(guān)系。

B、由于他的范疇表是一個體系，尤其他作“三分法”，有對范疇的辯證本性的猜測。

3、康德對范疇的作用的論證。

（1）認(rèn)為范疇作為知性的先天形式來自于“我思”的先驗統(tǒng)覺，“統(tǒng)覺”就是把形形色色的直觀材料統(tǒng)一為一個概念的綜合能力。

（2）認(rèn)為由于統(tǒng)覺，所以一切被自我所意識到的表象，都按照某種普遍必然的方式被連結(jié)在一起。邏輯判斷反映的正是自我意識的綜合統(tǒng)一功能，判斷的形式反映的正是自我意識綜合統(tǒng)一的普遍必然的方式，因此，呈現(xiàn)在自我意識中的一切感性直觀材料都被知性范疇所連接，由此綜合得到的經(jīng)驗知識是客觀有效的。

（3）認(rèn)為范疇除了被運用于感性直觀，沒有客觀有效性，它的有效性只是經(jīng)驗的客觀有效性。

4、康德的關(guān)于“認(rèn)為自然界立法”的論斷

這個論斷可從兩個方面來理解:

（1）如以上所說，知性只能及于經(jīng)驗即“現(xiàn)象世界”。

（2）知性被運用于直觀材料時，鑄造了現(xiàn)象或經(jīng)驗內(nèi)在的聯(lián)系、規(guī)律性和同一性，從而既產(chǎn)生了嚴(yán)格意義上的科學(xué)知識，同時也產(chǎn)生了作為科學(xué)認(rèn)識的對象。因此，純自然科學(xué)是可能的。

康德的先驗知性論一方面肯定了理性認(rèn)識的能動作用，但另一方面，等于說隨著認(rèn)識的深入，“物自體”世界距離我們愈來愈遠。

（五）康德的先驗理性論

這實際上是康德為解決“形而上學(xué)可以可能？”問題的研究。但是我們將看到，康德研究的結(jié)果是不同于他對前兩個問題的研究結(jié)果的。

1、什么是康德的“理性”概念

在康德看來，“理性”是比“知性”更高級的能力，它指人心中要求把知性所得到的各種知識、原則、定律等等，再“加以綜合統(tǒng)一”，把它們改造制作、加工整理為最高最完整的系統(tǒng)，以達到把握無條件的絕對的知識的能力。

2、認(rèn)為先驗理性的先驗性在于先驗理念。

按照對知性進行分析的同樣思路，康德認(rèn)為與理性相對應(yīng)的邏輯形式是推理，從推理的形式可以推出理性的最高概念。認(rèn)為理性的概念有三個，即三個“理念”:

（1）“靈魂”理念:它是一切精神現(xiàn)象的最高概念。

（2）“世界”理念:它是一切物理現(xiàn)象的最高概念。

（3）“上帝”理念:它是統(tǒng)一精神現(xiàn)象和物理現(xiàn)象的最高概念。

康德認(rèn)為這三個最高概念是理性主觀自生的“先驗概念”，所以叫“理念”。它們是用來系統(tǒng)化知性的經(jīng)驗知識的一些指導(dǎo)原則，而不是有實際存在的對象與之相應(yīng)的理性概念。就是說，現(xiàn)象或經(jīng)驗中并無和理念相一致的對象，理念乃是同任何實在對象無關(guān)的主觀概念。

3、認(rèn)為理性運用會產(chǎn)生悖謬或“二律背反”。

康德認(rèn)為，如果理性僅僅把“理念”作為“綜合統(tǒng)一”知性知識的指導(dǎo)原則，那時很有必要的，也是很有益的。然而，人的理性具有把這些理念作為知識對象的自然稟性，不免產(chǎn)生“幻相”，把主觀的理念當(dāng)作有客觀內(nèi)容的，即有現(xiàn)實的對象和它們相一致符合的東西來認(rèn)識。

康德認(rèn)為“幻相”產(chǎn)生的原因是:當(dāng)人們在思考這些理念時，總要對它們有所判斷，而除了范疇外，人們又沒有其它的判斷的工具；于是，人們很自然地將范疇運用于理念，作出它們是否存在，有何屬性，有何因果關(guān)系等等判斷，這樣不可避免地產(chǎn)生了先驗幻相。

康德認(rèn)為理念被當(dāng)作先驗幻相有兩個錯誤:

第一、范疇只有經(jīng)驗的使用，只能被運用于感性直觀；把范疇運用于經(jīng)驗之外，是非法的超驗的使用，產(chǎn)生的結(jié)論沒有客觀有效性。

第二、范疇所適用的對象都是可知的現(xiàn)象，當(dāng)范疇被誤用于理念時，理念也同時被誤解為知識的對象；但實際上，理念根本不是時空中的對象，不可能被認(rèn)識。

康德認(rèn)為傳統(tǒng)形而上學(xué)的根本錯誤就是以先驗幻相為研究對象。與三個先驗理念相對應(yīng)，形而上學(xué)就有了“理性心理學(xué)”、“理性宇宙學(xué)”和“理性神學(xué)”三個部分，康德一一地對它們進行了批判，指出了他們不可能作為知識而存在。

（1）關(guān)于理性心理學(xué)的背謬。

康德認(rèn)為“理性心理學(xué)”的研究對象是“靈魂”（或“心靈”），主要目的是證明靈魂不朽。證明的全部推理是以“靈魂是一個實體”的推理為基礎(chǔ)的。這個推理是:

大前提:實體是只能作為主體而被理解的東西。

小前提:靈魂（思維存在者）是一種只能作為主體而被理解的東西。

結(jié)論:靈魂是實體。

康德在分析這個推理時指出，這是一個有悖謬的三段式推理，它的悖謬在于犯了“四名詞”的錯誤，即，中詞“主體”沒有保持同一意義，實際上是兩個概念?！爸黧w”在大前提中是一個在認(rèn)識的主客觀關(guān)系中處“客體”地位的概念，而在小前提中它是指認(rèn)識主體，是自我意識。然而自我意識不是精神實體，不能用“實體”范疇對它進行判斷。理性心理學(xué)卻混淆了這兩個概念，把作為思維主體的靈魂作為實體來研究，造成了理論前提的根本錯誤；從此的一切推論當(dāng)然就不能成立。

（2）關(guān)于理性神學(xué)的不可能。

康德認(rèn)為“理性神學(xué)”的對象是上帝，主要目的是證明上帝存在。在所有關(guān)于上帝存在的證明中，“本體論的證明”是基礎(chǔ)。

康德在分析關(guān)于上帝存在的“本體論的證明”時指出，這個證明是建立在把概念和存在的屬性混同起來的基礎(chǔ)上的?！按嬖凇弊鳛楸硎臼挛飿邮降姆懂牐P(guān)于某物存在的判斷是綜合判斷，需要經(jīng)驗才能把該事物的概念與“存在”范疇連結(jié)在一起，但我們不能把“存在”用來規(guī)定不能被感知的東西。這種狀況就好比我可以想象我口袋里有一百元錢，但實際上不等于我口袋里實際有一百元錢一樣，兩者的差別是很明顯的。因此說“上帝存在”在理論上是站不住腳的。

（3）關(guān)于理性宇宙論的“二律背反”。

康德認(rèn)為“理性宇宙學(xué)”的對象是宇宙（或“世界”），主要目的是要得到關(guān)于作為絕對完整體的宇宙或世界的知識。

康德在分析“理性宇宙學(xué)”所有關(guān)于世界的知識的推理時，與他指出“理性心理學(xué)”和“理性神學(xué)”的推理是錯誤的推理不同，認(rèn)為它們的根本錯誤是用那些只能被應(yīng)用于經(jīng)驗的先驗形式，包括直觀的形式——時空和知性范疇，如有限和無限、原因和結(jié)果、必然和偶然等等，對世界的整體做出判斷，其結(jié)果是造成一些正相反對的命題，而且每一對相反的命題都合乎邏輯。

康德把這種“理性”對“世界”作出兩種根本對立的規(guī)定，而這兩種互相沖突的規(guī)定在理論上有都同樣站得住腳，誰也不能駁倒誰的現(xiàn)象叫做“二律背反”，它是理性運用知性范疇去規(guī)定世界所必然產(chǎn)生的結(jié)果。

康德具體對“二律背反”的命題進行了分析，這些命題包括有四組:

第一組:正題——世界在時間和空間上是有限的。

反題——世界在時間和空間上是無限的。

第二組:正題——世界上一切事物都是由單一的東西構(gòu)成的。

反題——沒有單一的東西，世界上一切事

物都是由復(fù)合的東西構(gòu)成的。

第三組:正題——世界有出于自由的原因。

反題——沒有自由，世界的一切都是被決定的。

第四組:正題——世界的因果系列以一個必然存在者為第一因。

反題——沒有絕對的必然存在者，世界的最初原因是偶然的。

康德用“歸謬法”（反證法）對各個命題證明它們在邏輯上都是可以成立的。

例如康德對第一組命題的證明（僅以世界在時間上是否無限的證明為例）:

正題:世界在時間上有開端（有限）

證明:假定世界在時間上沒有開端，那么到任何一個被給予的瞬間，一個永恒就已經(jīng)過去了，因而在世界里，就有一個無限系列的繼續(xù)著的事物狀態(tài)過去了?？墒?，一個系列的無限性就在于它永遠不能通過繼續(xù)的綜合來完成。因此，一個無限的世界系列已經(jīng)過去了，乃是不可能的，所以世界的開端就是世界存在的必要條件。

反題:世界在時間上沒有開端（無限）

證明:假定世界在時間上有開端，那么，由于所謂開端就是在它以前的時間里這東西尚未存在，因此就必定有一過去的時間，在這個時間里，世界還不存在，那就是說，是空的時間。但是在空的時間里，沒有什么事物能發(fā)生，因為空的時間的任何一部分本身都不具有任何“存在”的而非“不存在”的條件，把它和其他部分區(qū)別開來，不管我們假定事物是由其自身發(fā)生或是由某種其它原因發(fā)生，情況都是這樣。在世界里，雖然許多個事物系列可能有開端，但是世界本身不能有開端。所以世界在過去的時間方面是無限的。