辯證法：黑格爾、馬克思與后形而上學(xué)

辯證法：黑格爾、馬克思與后形而上學(xué)孫正聿【專題名稱】哲學(xué)原理【專題號】B1【復(fù)印期號】2008年08期【原文出處】《中國社會科學(xué)》（京）2008年3期第28?39頁【作者簡介】孫正聿，哲學(xué)博士，吉林大學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心教授（長春130012）?！緝?nèi)容提要】在哲學(xué)發(fā)展史上，黑格爾對抽象理性的批判，實(shí)現(xiàn)了辯證法與形而上學(xué)的“合流”，并開啟了超越形而上學(xué)的辯證法的哲學(xué)道路。馬克思在對抽象理性和抽象存在（資本）的雙重批判中，實(shí)現(xiàn)了辯證法對形而上學(xué)的“終結(jié)”，展開了辯證法“對現(xiàn)存的一切進(jìn)行無情的批判”。在“后形而上學(xué)”的視域中“澄明”黑格爾和馬克思的辯證法，構(gòu)建當(dāng)代人類的實(shí)踐的辯證法理論，既需要深化對“形而上學(xué)的恐怖”的批判，又需要深化對真理—規(guī)律—客觀性的探索，堅(jiān)守“反形而上學(xué)”的“形上追求”?！娟P(guān)鍵詞】黑格爾/馬克思/辯證法/形而上學(xué)/后形而上學(xué)在“后形而上學(xué)”①的視域中推進(jìn)辯證法理論，有三個(gè)重要的理論前提是不容回避的:其一，黑格爾的辯證法與形而上學(xué)的“合流”；其二，馬克思的辯證法對形而上學(xué)的“終結(jié)”；其三，黑格爾和馬克思的辯證法在后形而上學(xué)視域中的''澄明”。一、黑格爾對“抽象理性”的批判：辯證法與形而上學(xué)的“合流”以辯證法重建形而上學(xué)，實(shí)現(xiàn)辯證法與形而上學(xué)的“合流”，這是黑格爾為自己確立的哲學(xué)使命；把形而上學(xué)變成辯證法，并以辯證法構(gòu)成形而上學(xué)，黑格爾的這個(gè)哲學(xué)使命是以關(guān)于概念的邏輯學(xué)來完成的?！案拍睢弊鳛楹诟駹栒軐W(xué)的主體和實(shí)體，也就是黑格爾以概念所達(dá)成的辯證法與形而上學(xué)的“合流”。這是人類思想史上關(guān)于形而上學(xué)的一次里程碑式的嘗試。它是形而上學(xué)的“完成”，而不是哲學(xué)的“終結(jié)”一一它開啟了超越形而上學(xué)的辯證法的哲學(xué)道路。關(guān)于自己的哲學(xué)，黑格爾明確地提出：“我的哲學(xué)的勞作一般地所曾趨赴和所欲趨赴的目的就是關(guān)于真理的科學(xué)知識?！雹凇罢軐W(xué)的最高目的就在于確認(rèn)思想與經(jīng)驗(yàn)的一致，并達(dá)到自覺的理性與存在于事物中的理性的和解，亦即達(dá)到理性與現(xiàn)實(shí)的和解。”③這就是黑格爾的關(guān)于''思存同一性”的''真理”的哲學(xué)。由此黑格爾提出：''哲學(xué)可以定義為對于事物的思維著的考察?！雹芏軐W(xué)之所以能夠承擔(dān)自己的使命，則在于“哲學(xué)乃是一種特殊的思維方式一一在這種方式中，思維成為認(rèn)識，成為把握對象的概念式的認(rèn)識?！雹莞拍钍撬枷氲囊?guī)定性，而思想的規(guī)定是關(guān)于事物的規(guī)定，因此，概念是思想關(guān)于事物的規(guī)定。這就是概念的思存同一性。超越對“概念”的知性理解，達(dá)到對“概念”的“思存同一性”的具體把握，這就是黑格爾所說的哲學(xué)思維方式。黑格爾正是以這種特殊的思維方式改造形而上學(xué)，構(gòu)成了辯證法與形而上學(xué)的“合流”。作為哲學(xué)的形而上學(xué)，它的根本特征是以思維（概念）規(guī)定感性（事物），在概念中確認(rèn)哲學(xué)所追求的“最高原因的基本原理”。這種“基本原理”可以使人類經(jīng)驗(yàn)中的各種各樣的事物得到統(tǒng)一性的解釋，或者可以被解釋為某種普遍本質(zhì)的各種具體表現(xiàn)，從而使思維實(shí)現(xiàn)其把握和解釋世界的“全體的自由性”。黑格爾完全贊同這種哲學(xué)目標(biāo)，但他認(rèn)為，以往的哲學(xué)或者是在把各種現(xiàn)象提高到概念里面之后，卻又使概念分解為一系列彼此外在的特定的概念，或者是以“實(shí)體”概念去統(tǒng)攝各種特殊概念，但卻沒有自覺到對“基本原理”的追求必須以思維自身為對象，因此都沒有實(shí)現(xiàn)“全體的自由性”。黑格爾以辯證法改造形而上學(xué)，是通過對構(gòu)成舊形而上學(xué)的抽象理性的批判，以概念的辯證運(yùn)動實(shí)現(xiàn)思維規(guī)定感性的形而上學(xué)，把“全體的自由性”與“環(huán)節(jié)的必然性”統(tǒng)一起來，從而把形而上學(xué)構(gòu)建成本體論、認(rèn)識論和邏輯學(xué)相統(tǒng)一的辯證法。這就是黑格爾所實(shí)現(xiàn)的辯證法與形而上學(xué)的“合流”。這個(gè)“合流”的實(shí)質(zhì)，是以概念自身的由“抽象的同一性”（抽象的普遍性）到“具體的同一性”（具體的普遍性）的矛盾運(yùn)動而展現(xiàn)“最高原因的基本原理”。把形而上學(xué)變成概念辯證法，這是形而上學(xué)所能達(dá)到的最高境界，因而是形而上學(xué)的“完成”。黑格爾概念辯證法的出發(fā)點(diǎn)是雙重的：一是思維與存在的同一性，即概念是思維和存在同一的規(guī)定性；二是思維與存在的差別的內(nèi)在的發(fā)生，即概念是在自身的辯證運(yùn)動中所達(dá)到的思存同一性。因此，黑格爾所描述的辯證法，是概念由抽象的同一性逐次地升華（躍遷、飛躍）到具體的同一性的運(yùn)動過程。這是形而上學(xué)作為“最高原因的基本原理”自己構(gòu)成自己的辯證法，因而是辯證法與形而上學(xué)的“合流”。黑格爾以辯證法構(gòu)成的形而上學(xué)，既是“概念”作為主體和實(shí)體所實(shí)現(xiàn)的思存同一性與具體普遍性的統(tǒng)一，也是全體的自由性與環(huán)節(jié)的必然性的統(tǒng)一,更是個(gè)體理性與普遍理性的統(tǒng)一。首先，概念所實(shí)現(xiàn)的思存同一性，無論是在抽象的同一性的水平上，還是在具體的同一性的水平上，都只能是一種“普遍性”，而不可能是一種“個(gè)別性”。因此，概念由抽象的同一性到具體的同一性的升華（躍遷、飛躍）的過程，也就是概念由抽象的普遍性（作為名稱的思想）到具體的普遍性（作為概念的思想）的運(yùn)動過程。這是思存的同一性與具體的普遍性的統(tǒng)一過程。其次，概念由抽象的普遍性到具體的普遍性的運(yùn)動過程，是一個(gè)雙重的否定過程：一方面，思想否定自己的抽象性或虛無性，由自在走向自為，獲得越來越具體、越來越豐富的規(guī)定性；另一方面，思想又不斷地否定自己的作為“正題”和“反題”的各種片面的規(guī)定性，在新的邏輯層面重新構(gòu)建自己的作為“合題”的規(guī)定性。這就是概念的肯定與否定、漸進(jìn)與飛躍的矛盾運(yùn)動。這是全體的自由性與環(huán)節(jié)的必然性的統(tǒng)一。再次，概念由抽象的普遍性到具體的普遍性的運(yùn)動過程，又是一個(gè)個(gè)體理性認(rèn)同普遍理性、個(gè)體理性與普遍理性的辯證融合過程，是一個(gè)普遍理性融入個(gè)體理性、個(gè)體理性自覺為普遍理性的過程。這是個(gè)體理性與普遍理性的統(tǒng)一。黑格爾的概念辯證法，就是概念作為主體和實(shí)體所實(shí)現(xiàn)的思存同一性與具體普遍性、全體自由性與環(huán)節(jié)必然性、個(gè)體理性與普遍理性的統(tǒng)一的運(yùn)動過程，即思想的歷史與邏輯相統(tǒng)一的運(yùn)動過程。在哲學(xué)史的意義上,黑格爾的概念辯證法，構(gòu)成了一種雙重的“何以可能”的邏輯:一是“認(rèn)識何以可能”的邏輯，一是“自由何以可能”的邏輯。就前者說，黑格爾以思存同一性的邏輯先在和思存差別的內(nèi)在發(fā)生為雙重前提，把認(rèn)識的可能性歸結(jié)為概念的辯證運(yùn)動，即思維與存在的統(tǒng)一展現(xiàn)為概念由抽象的同一到具體的同一的運(yùn)動過程；就后者說，黑格爾以全體的自由性與環(huán)節(jié)的必然性為雙重前提，把自由何以可能的問題同樣歸結(jié)為概念的辯證運(yùn)動，即概念由抽象的普遍性（自在的全體的自由性）到具體的普遍性（環(huán)節(jié)的必然性）的運(yùn)動過程，這就是“自由”由自在到自為再到自在自為的運(yùn)動過程。在黑格爾的概念辯證法中，“認(rèn)識何以可能”和“自由何以可能”的雙重邏輯，實(shí)現(xiàn)在個(gè)體理性認(rèn)同普遍理性的運(yùn)動過程之中，即:個(gè)體理性對普遍理性的認(rèn)同過程，既是由抽象的同一性到具體的同一性的認(rèn)識過程，又是由抽象的普遍性到具體的普遍性的自由過程。黑格爾哲學(xué)的個(gè)體理性認(rèn)同普遍理性的認(rèn)識過程和自由過程，對于黑格爾的辯證法的形而上學(xué)來說，具有極為重要的意義。在黑格爾看來，之所以必須把形而上學(xué)改造成辯證法，是因?yàn)樽鳛檎胬淼恼軐W(xué)必須是使“心靈深入于這些內(nèi)容，借它們而得到教訓(xùn)，增進(jìn)力量”，⑥“引導(dǎo)一個(gè)個(gè)體使之從它的未受教養(yǎng)的狀態(tài)變?yōu)橛兄R，這是個(gè)任務(wù)”，“每個(gè)個(gè)體，凡是在實(shí)質(zhì)成了比較高級的精神的，都是走過這樣一段歷史道路的”，“都必須走過普遍精神所走過的那些發(fā)展階段”。⑦對此，科爾紐曾深刻地指出：“不幸和努力是結(jié)合在一起的，沒有這種結(jié)合，就沒有深刻的生活?；降男蜗缶褪沁@種結(jié)合的象征。這一思想構(gòu)成了黑格爾體系的基礎(chǔ)。”⑧個(gè)體理性認(rèn)同普遍理性，融入普遍理性，自覺為普遍理性，這才是黑格爾以辯證法改造形而上學(xué)、實(shí)現(xiàn)辯證法與形而上學(xué)“合流”的“真諦”。黑格爾所達(dá)成的辯證法與形而上學(xué)的“合流”，既是傳統(tǒng)形而上學(xué)的否定，又是傳統(tǒng)形而上學(xué)的完成。作為傳統(tǒng)形而上學(xué)的否定，它在思維規(guī)定感性的形而上學(xué)傳統(tǒng)中，揭示了概念一一思維規(guī)定感性的主體和實(shí)體一一的內(nèi)在的矛盾性，迫使形而上學(xué)與辯證法合流，也就是把形而上學(xué)變成辯證法；作為傳統(tǒng)形而上學(xué)的完成，它在思維規(guī)定感性的形而上學(xué)傳統(tǒng)中，確認(rèn)了概念（普遍理性）作為唯一的主體和實(shí)體的地位，又把辯證法變成了概念形而上學(xué)。黑格爾的概念辯證法及其所構(gòu)成的概念形而上學(xué)，是黑格爾“在思想中所把握到的時(shí)代”。從直接的理論動機(jī)上看，黑格爾自覺到了以市場經(jīng)濟(jì)代替自然經(jīng)濟(jì)之后的“現(xiàn)代性困境”一一“普遍理性”的失落所表征的“倫理總體性”的喪失。黑格爾認(rèn)為，“放棄對真理的知識”，“走到對于理性的絕望”，“卻被我們的時(shí)代推崇為精神上最高的勝利”。⑨因此，他力圖以“具體的”、“普遍的”理性的辯證法，改造由“抽象理性”所構(gòu)成的舊形而上學(xué)，通過辯證法與形而上學(xué)的“合流”構(gòu)成“關(guān)于真理的科學(xué)知識”。從深層的社會根源上看，黑格爾則是以哲學(xué)的方式表征了他所生活于其中的資本主義社會的內(nèi)在矛盾性：一方面，資產(chǎn)階級除非使全部社會關(guān)系不斷地革命化便不能生存下去，“否定”構(gòu)成資本主義生產(chǎn)方式的內(nèi)在要求；另一方面，資產(chǎn)階級社會的商品交換原則的“同一性”構(gòu)成全部社會生活的根本模式，“概念”成為規(guī)范一切生活領(lǐng)域的意識形態(tài)。這就是黑格爾的概念形而上學(xué)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。馬克思說，黑格爾的哲學(xué)是以“最抽象”的形式表達(dá)了人類“最現(xiàn)實(shí)”的生存狀態(tài),這就是人們正在受“抽象”的統(tǒng)治一一“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”一一的生存狀態(tài)。⑩黑格爾的與形而上學(xué)“合流”的辯證法，正是理論地表征了人們的社會存在――由“資本”的邏輯所構(gòu)成的人們的社會存在。這表明，統(tǒng)治人們社會生活的抽象存在――資本一一才是黑格爾的辯證法與形而上學(xué)“合流”的“秘密”。二、馬克思對“抽象存在”的批判：辯證法對形而上學(xué)的“終結(jié)”在哲學(xué)的意義上，黑格爾所實(shí)現(xiàn)的是辯證法與形而上學(xué)的“合流”；在歷史的意義上，黑格爾則是以辯證法與形而上學(xué)的“合流”，理論地表征了資本主義的存在方式。這是馬克思所理解的黑格爾哲學(xué)，也是馬克思批判黑格爾的立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)。正是通過對黑格爾的批判,馬克思構(gòu)成了自己的以人的歷史活動為內(nèi)容、以抽象的存在一一資本一一為批判對象的辯證法，并以自己的辯證法實(shí)現(xiàn)了雙重的“終結(jié)”：既終結(jié)了超歷史的形而上學(xué)，又終結(jié)了資本主義的非歷史性的神話。在批判黑格爾的出發(fā)點(diǎn)上，馬克思深刻地揭示了黑格爾的哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系，即:黑格爾體系的第一個(gè)因素是“形而上學(xué)地改了裝的、脫離人的自然”，第二個(gè)因素是“形而上學(xué)地改了裝的、脫離自然的精神”，第三個(gè)因素是“形而上學(xué)地改了裝的上兩個(gè)因素的統(tǒng)一,即現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類”。（11）馬克思認(rèn)為，對“自然”、“精神”、“現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類”進(jìn)行“形而上學(xué)”的“改裝”，這并不是出于黑格爾的“思辨”的“偏好”（與馬克思不同，現(xiàn)代哲學(xué)家往往是從黑格爾的“偏好”去解釋和批判黑格爾的“思辨”），而是由于“個(gè)人現(xiàn)在受抽象統(tǒng)治”。因此，馬克思對黑格爾的批判，是透過黑格爾的“形而上學(xué)”的“思辨”，致力于批判構(gòu)成這種“思辨”的“形而上學(xué)”的“抽象”的“存在”?！按嬖凇笔且磺姓軐W(xué)思考的根本出發(fā)點(diǎn)；哲學(xué)家如何理解“存在”，他的思考聚焦于怎樣的“存在”，則構(gòu)成區(qū)別各種哲學(xué)的分水嶺。包括黑格爾在內(nèi)的所有形而上學(xué)家，他們所理解的真正的“存在”是作為“最高原因的基本原理”的存在，他們思考的聚焦點(diǎn)是某種構(gòu)成“思存同一性”的存在。正因如此，所謂哲學(xué)的“形而上學(xué)”，就是尋求“最高原因的基本原理”的“同一性哲學(xué)”；所謂“形而上學(xué)”的“改裝”，就是把全部的“存在”（自然、精神、現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類）以思維規(guī)定感性的方式“改裝”成思維的規(guī)定一一概念一一的自我運(yùn)動。這在本質(zhì)上只能是一種超歷史的、非歷史的“存在”。正是在批判黑格爾哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)上，馬克思以自己所關(guān)切的“存在”，展開了對“形而上學(xué)”的具有“終結(jié)”意義的批判。歷史學(xué)家柯林伍德說，“也許歷史是馬克思極感興趣的唯一事物”。（12）“歷史”成為馬克思的“極感興趣的唯一事物”，這在全部哲學(xué)史的意義上，標(biāo)志著馬克思“發(fā)現(xiàn)”了超越黑格爾的辯證法的形而上學(xué)、從而終結(jié)全部形而上學(xué)的真正的“存在”。它構(gòu)成馬克思批判全部“抽象存在"的基本前提。關(guān)于“歷史”，馬克思恩格斯曾明確地指出，“'歷史'并不是把人當(dāng)做達(dá)到自己目的的工具來利用的某種特殊的人格。歷史不過是追求著自己的目的的人的活動而已。”（13）在馬克思恩格斯這里，“歷史”就是“人們的存在”，就是“他們的現(xiàn)實(shí)生活過程”，（14）“先于人類歷史而存在的那個(gè)自然界”，對人來說“也是不存在的自然界”。（15）這清楚地表明，“歷史”才是馬克思所關(guān)切的“存在”。作為“人的活動”的“歷史”，它是人的存在方式。人與動物的根本區(qū)別，在于人是“歷史”的存在。由于“全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在”，（16）因此馬克思的“出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動的人”，（17）是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件”。（18）馬克思說，“人的存在是有機(jī)生命所經(jīng)歷的前一個(gè)過程的結(jié)果。只是在這個(gè)過程的一定階段上，人才成為人。但是一旦人已經(jīng)存在，人，作為人類歷史的經(jīng)常前提，也是人類歷史的經(jīng)常的產(chǎn)物和結(jié)果，而人只有作為自己本身的產(chǎn)物和結(jié)果才成為前提?！保?9）人自身作為歷史的“前提”和“結(jié)果”，以自己的活動構(gòu)成自己的“歷史”，以自己的歷史構(gòu)成自身的“存在”。離開人的“歷史”，就會把人的“存在”抽象化，把人與世界的現(xiàn)實(shí)關(guān)系抽象化。人們的“存在”，就是人們的“現(xiàn)實(shí)的生活過程”；人們的“現(xiàn)實(shí)生活”的根基，則是人們的物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)一一勞動。“勞動”是人的“存在”。馬克思的以“勞動”為根基的“現(xiàn)實(shí)生活”的存在論，為“否定”的辯證法注入了“存在”的真實(shí)內(nèi)容。這首先就在于：概念的差別的內(nèi)在發(fā)生，或概念的內(nèi)在否定性，其根源究竟何在？在黑格爾那里，一是根源于思存同一性所內(nèi)在的差別性，二是根源于個(gè)體理性中的個(gè)體意識與普遍理性的內(nèi)在的差別性。因此，黑格爾試圖以概念的自己運(yùn)動來達(dá)成二者的統(tǒng)一：一是概念由思存的抽象的同一性上升為思存的具體的同一性，二是概念在自己的運(yùn)動中實(shí)現(xiàn)個(gè)體理性與普遍理性的融合。與黑格爾不同，馬克思的“否定”的辯證法是奠基于人對世界的否定性的統(tǒng)一關(guān)系一一人自身的實(shí)踐活動。馬克思以人類的物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)一一勞動――作為出發(fā)點(diǎn)，以“勞動”的內(nèi)在矛盾構(gòu)成“存在”的辯證法。在《資本論》中，馬克思從資產(chǎn)階級社會“經(jīng)濟(jì)的細(xì)胞形式”一一“勞動產(chǎn)品的商品形式,或商品的價(jià)值形式”一一入手，逐次深入地揭示了商品的使用價(jià)值與交換價(jià)值的矛盾、構(gòu)成商品的使用價(jià)值和交換價(jià)值的具體勞動與抽象勞動的矛盾，從而把對資產(chǎn)階級社會的全部矛盾的分析聚焦于對“活勞動”與“死勞動”（資本）的矛盾分析，進(jìn)而揭示出“抽象的存在”一一資本一一統(tǒng)治和支配一切“具體的存在”的資產(chǎn)階級社會的“存在”。正是由于“抽象存在”統(tǒng)治和支配一切“具體存在”，才構(gòu)成黑格爾對“自然”、“精神”、“現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類”進(jìn)行“形而上學(xué)”“改裝”的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。因此，馬克思的辯證法決不僅僅是批判“抽象理性”的辯證法，而是批判“抽象存在”（資本）的辯證法，是通過這種批判把資本的獨(dú)立性和個(gè)性變?yōu)槿说莫?dú)立性和個(gè)性的辯證法。作為當(dāng)代哲學(xué)的一種重要思潮的“后形而上學(xué)”，它對“形而上學(xué)”的批判，首先是對思維規(guī)定感性的“概念”的批判，即對“概念”的思存同一性的批判，因此，阿多諾所說的“確保概念中的非概念物”，是批判“同一性哲學(xué)”的“后形而上學(xué)”的根本出發(fā)點(diǎn)。在這種“后形而上學(xué)”的視域中，我們可以發(fā)現(xiàn)，馬克思的批判“抽象存在”的辯證法，真正是阿多諾所說的“對概念中的非概念物的基本特性的洞見”。（20）這突出地表現(xiàn)在：其一，馬克思的哲學(xué)批判，是從思想中透視出現(xiàn)實(shí)，以現(xiàn)實(shí)來揭示思想，“不是意識決定生活，而是生活決定意識”，（21）構(gòu)成了馬克思的歷史唯物主義的根本命題，并由此把黑格爾對“抽象理性”的批判轉(zhuǎn)變成對“抽象存在”的批判；其二，馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，是從“物與物的關(guān)系”中揭示其掩蓋的“人與人的關(guān)系”，通過對“把人變成帽子”的英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家李嘉圖和“把帽子變成觀念”的德國古典哲學(xué)家黑格爾的批判，把對“抽象存在”的批判展現(xiàn)為對“死勞動”（資本）的批判；其三，馬克思的空想社會主義批判，是從“人的異化”中揭示“勞動的異化”，并從“勞動的異化”揭露“人的異化”，把對現(xiàn)實(shí)的“不合理”的批判轉(zhuǎn)化為對“不合理”的現(xiàn)實(shí)的批判。這種批判，真正地“洞見”到了“概念中的非概念物”，即“洞見”到了現(xiàn)實(shí)與思想的矛盾、活勞動與死勞動的矛盾、現(xiàn)實(shí)的批判與思想（“詞句”）的批判的矛盾，從而使辯證法從“思想”的否定走向“現(xiàn)實(shí)”的否定。這是馬克思的歷史唯物主義的“否定的辯證法”?！昂笮味蠈W(xué)”對“概念”的“同一性”的批判，蘊(yùn)含著它對“同一性哲學(xué)”的“體系”的批判，即:批判“概念”的“同一性”，就是批判這種“同一性”所構(gòu)成的“宏大敘事”的思想體系。在這種“后形而上學(xué)”視域中，我們同樣可以發(fā)現(xiàn)馬克思對“體系”的極其深刻的“洞見”。馬克思不僅明確地指出“我的辯證方法，從根本上來說，不僅和黑格爾的辯證方法不同，而且和它截然相反”，（22）并且深切地揭露了黑格爾的“體系”的實(shí)質(zhì)：“正如我們通過抽象把一切事物變成邏輯范疇一樣，我們只要抽去各種各樣的運(yùn)動的一切特征，就可得到抽象形態(tài)的運(yùn)動，純粹形式上的運(yùn)動，運(yùn)動的純粹邏輯公式。”（23）不僅如此，馬克思進(jìn)而深刻地揭露了“歷史”屈從“體系”（邏輯）的根源：“黑格爾認(rèn)為，世界上過去發(fā)生的一切和現(xiàn)在還在發(fā)生的一切，就是他自己的思維中發(fā)生的一切。因此，歷史的哲學(xué)僅僅是哲學(xué)的歷史，即他自己的哲學(xué)的歷史。”（24）這表明，馬克思所批判的是“體系”的“形而上學(xué)”，而不是“概念”的“思想體系”。在馬克思這里，“思想”構(gòu)成“體系”的問題，不僅具有一般的認(rèn)識論意義，而且具有如何以“思想”把握“現(xiàn)實(shí)”的重大的方法論意義。就前者說，馬克思提出思想構(gòu)成自己的“兩條道路”，即：“在第一條道路上，完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定；在第二條道路上，抽象的規(guī)定在思維行程中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)?！保?5）就后者說，馬克思在探討“范疇”與“歷史”的關(guān)系的基礎(chǔ)上提出，“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙。反過來說，低等動物身上表露的高等動物的征兆，只有在高等動物本身已被認(rèn)識之后才能理解。因此，資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)為古代經(jīng)濟(jì)等等提供了鑰匙。”（26）馬克思由此得出的重要結(jié)論是：“把經(jīng)濟(jì)范疇按它們在歷史上起決定作用的先后次序來排列是不行的，錯(cuò)誤的。它們的次序倒是由它們在現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會中的相互關(guān)系決定的”，（27）“資本是資產(chǎn)階級社會的支配一切的經(jīng)濟(jì)權(quán)力。它必須成為起點(diǎn)又成為終點(diǎn)，必須放在土地所有制之前來說明?！保?8）正是由于馬克思在現(xiàn)代思想史上把“資產(chǎn)階級社會的支配一切的經(jīng)濟(jì)權(quán)力”一一資本一一作為自己的批判對象，從而極為深刻地揭示了現(xiàn)代人的“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”，揭示了“個(gè)人正在受抽象統(tǒng)治”的存在，才構(gòu)成了馬克思“對現(xiàn)實(shí)的一切進(jìn)行無情的批判”的革命的辯證法。離開這種關(guān)于“思想”構(gòu)成“體系”的自覺，馬克思又如何實(shí)現(xiàn)其對“抽象存在”一一資本一一的批判？同樣，離開這種自覺，“后形而上學(xué)”又如何實(shí)現(xiàn)其對“同一性哲學(xué)”的批判？因此，沖破“體系”的辯證法，并不是反對“思想”構(gòu)成“體系”，而是“拒斥”體系的“形而上學(xué)”。馬克思對“形而上學(xué)”的批判，是以人的自身的解放為出發(fā)點(diǎn)的。早在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思就這樣提出哲學(xué)的“迫切任務(wù)”，即：“人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)?！保?9）“揭穿”人的自我異化的“神圣形象”，特別是“揭露”人的自我異化的“非神圣形象”，這不僅是對思維規(guī)定感性的“形而上學(xué)”的終結(jié)，也是對“形而上學(xué)”的人格化的歷史的終結(jié)一一英雄創(chuàng)造歷史的英雄主義時(shí)代的終結(jié)。這是在“歷史”的意義上對形而上學(xué)的終結(jié)。對于這種“終結(jié)”，值得我們深思的是，“人們自己創(chuàng)造自己的歷史”，既要求“英雄主義時(shí)代”的隱退，又需要取而代之的“英雄主義精神”的興起。“英雄主義時(shí)代”的“英雄”，是黑格爾的“普遍理性”及其人格化；“英雄主義精神”的“英雄”，則是馬克思的“自己創(chuàng)造自己的歷史”的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”。以“英雄主義精神”取代“英雄主義時(shí)代”，就是以“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”取代“普遍理性”的人格化，也就是讓“個(gè)人”成為真正的“現(xiàn)實(shí)”一一具有個(gè)性和獨(dú)立性的“個(gè)人”，全面發(fā)展的“個(gè)人”。這是歷史的辯證法，也就是馬克思所揭示的“歷史規(guī)律”。這個(gè)由人的歷史活動所構(gòu)成的歷史規(guī)律，蘊(yùn)含著人的“理性”、人的“目的”、人的“理想”、人的“追求”。這是一種“反形而上學(xué)”的形上追求，是一種蘊(yùn)含著“形上追求”的關(guān)于人的“存在”的辯證法。三、后形而上學(xué)對“宏大敘事”的批判：黑格爾和馬克思的辯證法的當(dāng)代“澄明”辯證法是對“抽象”的批判。在黑格爾的意義上，“抽象”就是“抽象的理性”，因而黑格爾的辯證法是通過對“抽象理性”的批判，達(dá)到“普遍理性”的自覺。這是一種構(gòu)成思想的內(nèi)涵邏輯的辯證法，即思想的自我批判和自我超越的辯證法。這種辯證法構(gòu)成概念形而上學(xué)，即辯證法與形而上學(xué)的“合流”。在馬克思的意義上，“抽象理性”是根源于“抽象存在”的“抽象”，因而馬克思的辯證法就遠(yuǎn)不止于對“抽象理性”的批判，而是通過對“抽象理性”和“抽象存在（資本）”的雙重批判，達(dá)到思想的和實(shí)踐的雙重批判。這是“對現(xiàn)存的一切進(jìn)行無情的批判”的辯證法，因而是辯證法對形而上學(xué)的“終結(jié)”。由此我們提出的問題是：“后形而上學(xué)”所批判的“抽象”是什么？黑格爾和馬克思的辯證法在這種批判中的歷史命運(yùn)是怎樣的？這種批判在何種意義上構(gòu)成當(dāng)代的辯證法理論？“后形而上學(xué)”所批判的“抽象”，通常是被指認(rèn)為“同一性哲學(xué)”及其“宏大敘事”。作為哲學(xué)的形而上學(xué)，是一種以思維規(guī)定感性而達(dá)成的思存“同一性”的哲學(xué)范式。所謂“后形而上學(xué)”，貝y是一種“拒斥”思維規(guī)定感性的哲學(xué)視域，即以“非同一性”代替“同一性”的哲學(xué)視域。作為“形而上學(xué)”的“同一性哲學(xué)”之所以遭到“后形而上學(xué)”的討伐，哈貝馬斯在《后形而上學(xué)思想》中的解釋是：“真正使這種思維方式成了問題的是從外界向形而上學(xué)發(fā)起攻擊，并具有社會原因的歷史發(fā)展過程”。關(guān)于這種“社會原因”，哈貝馬斯作了四個(gè)方面的概括：其一是“追求一和全的整體性思想受到了新型程序合理性的質(zhì)疑”；其二是“現(xiàn)代社會中新的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)和偶在經(jīng)驗(yàn)”，“形成了一股對傳統(tǒng)的基本概念加以解先驗(yàn)化的潮流”；其三是“對交往方式和生活方式的物化和功能化的批判，以及科學(xué)技術(shù)的客觀主義自我理解的批判”，“促進(jìn)了對把一切都用主客體關(guān)系加以概念化的哲學(xué)基礎(chǔ)的批判”；其四是“理性對于實(shí)踐的經(jīng)典領(lǐng)先地位不得不讓位于越來越清楚的相互依存關(guān)系”。關(guān)于“形而上學(xué)”的根源與實(shí)質(zhì)，1?伯林在《自由論》中提出，“能在歷史事件進(jìn)程中發(fā)現(xiàn)大的模式或規(guī)則”的觀念“不僅影響著對人類活動及特征的觀察與描述方式，而且影響著對待這些活動及特征的道德、政治與宗教態(tài)度”，“在描述人的行為的時(shí)候，忽略個(gè)體的性格、意圖與動機(jī)問題，肯定是刻意的和太苛刻的”。這就是他所指認(rèn)的“存在著人格的或非人格的歷史理論”。他認(rèn)為，“對歷史變化作這種非人解釋”，“便把所發(fā)生的事情的最終責(zé)任，推到這些'非人的'、'超人的'、'高于個(gè)人的'實(shí)體或'力量'的行動或行為上了，而這些實(shí)體或力量，便等同于人的歷史”。因此，他對“形而上學(xué)”的批判，就是對“歷史服從自然或超自然的規(guī)律”的觀念的批判。(31)這表明，“后形而上學(xué)”所批判的“抽象”，從根本上說，是關(guān)于“規(guī)律”、特別是“歷史規(guī)律”的觀念。在這種“后形而上學(xué)”的視域中，辯證法所接受的“挑戰(zhàn)”是雙重的。這就是關(guān)于“思想”的和“歷史”的邏輯問題。后形而上學(xué)對辯證法的挑戰(zhàn)，首先是對“思想”的真理一規(guī)律一客觀性的邏輯的挑戰(zhàn)。這個(gè)挑戰(zhàn)不僅是指向黑格爾的，同樣是指向馬克思的。后形而上學(xué)對辯證法的挑戰(zhàn)，同時(shí)又是對“歷史”的真理一規(guī)律一客觀性的邏輯的挑戰(zhàn)。這個(gè)挑戰(zhàn)同樣不僅是指向黑格爾的，更是指向馬克思的。形而上學(xué)作為“同一性”哲學(xué)，它的實(shí)質(zhì)是為人類思想的“真理”觀念奠基，即以“規(guī)律”的“客觀性”為“真理”觀念奠基。黑格爾之所以致力于把形而上學(xué)構(gòu)建成本體論、認(rèn)識論和邏輯學(xué)相統(tǒng)一的辯證法，就是力圖通過辯證法與形而上學(xué)的“合流”，實(shí)現(xiàn)“真理”的由“抽象的普遍性”到“具體的普遍性”的躍遷，實(shí)現(xiàn)“真理”的“全體的自由性”與“環(huán)節(jié)的必然性”在概念辯證運(yùn)動中的統(tǒng)一，即以概念辯證法所實(shí)現(xiàn)的“思存同一性”為“真理”奠基。黑格爾的概念辯證法作為“完成”的形而上學(xué)，它為“真理”觀念的奠基，在當(dāng)代乃至未來的哲學(xué)發(fā)展中，始終具有其獨(dú)立的和獨(dú)特的價(jià)值與意義。對黑格爾的辯證法的形而上學(xué)的當(dāng)代意義的評價(jià)，主要關(guān)涉到四個(gè)問題：一是關(guān)于“形而上學(xué)的歷史”的評價(jià)；二是關(guān)于黑格爾的辯證法作為人類思想運(yùn)動的邏輯的評價(jià);三是關(guān)于黑格爾的辯證法作為現(xiàn)代性的邏輯的評價(jià)；四是關(guān)于黑格爾的辯證法對馬克思的辯證法的“真實(shí)意義”的評價(jià)。這是“后形而上學(xué)”視域中的黑格爾辯證法問題，也是這種視域中的馬克思辯證法問題。對黑格爾辯證法的評價(jià)，首先是對“形而上學(xué)的歷史”及其真實(shí)意義的評價(jià)問題。按照科學(xué)哲學(xué)家瓦托夫斯基的理解，“不管是古典形式還是現(xiàn)代形式的形而上學(xué)思想，其驅(qū)動都在于力圖把各種事物綜合成一個(gè)整體，提供出一種統(tǒng)一的圖景或框架，使我們經(jīng)驗(yàn)中的事物多樣性能夠在這個(gè)框架內(nèi)依據(jù)某些普遍原理而得到解釋，或可以被解釋為某種普遍本質(zhì)或過程的各種表現(xiàn)?！?32)這種“形而上學(xué)”思想的根源是在于，“為了概念的明晰性和體系的一致性而進(jìn)行哲學(xué)分析的強(qiáng)烈愿望太根深蒂固了……存在著一種系統(tǒng)感和對于我們思維的明晰性和統(tǒng)一性的要求一一它們進(jìn)入我們思維活動的根基，并完全可能進(jìn)入到更深處一一它們導(dǎo)源于我們所屬的這個(gè)物種和我們賴以生存的這個(gè)世界。”(33)形而上學(xué)的生存論根源表明，人類的形而上學(xué)的沖動或追求是不可逃避的，它是人類的“宿命”，是人類尋求和實(shí)現(xiàn)理想性的生存方式的理論表征。與此同時(shí)，我們不僅要看到“形而上學(xué)”對“同一性”的承諾，而且要看到“形而上學(xué)的歷史是一部關(guān)于這種普遍的或一般類別的概念的批判史，是一部致力于系統(tǒng)表述這些概念的體系的歷史……我們也許可以這樣總結(jié)這種歷史，即把形而上學(xué)定義為'表述和分析各種概念，對存在的原理及存在物的起源和結(jié)構(gòu)進(jìn)行批判性、系統(tǒng)性探究的事業(yè)'”。(34)如果以這樣的角度去重新審視“形而上學(xué)的歷史”，特別是以這種角度去重新審視黑格爾所實(shí)現(xiàn)的辯證法與形而上學(xué)的“合流”，我們首先就會重新發(fā)現(xiàn)黑格爾哲學(xué)的“真實(shí)意義”，即：黑格爾所承諾的“思存同一”的邏輯先在性，黑格爾對“思存同一性”的“批判性、系統(tǒng)性探究”，在唯物主義的意義上，就是恩格斯所指認(rèn)的理論思維的“本能的和無條件的前提”問題，即:“我們的主觀的思維和客觀的世界遵循同一些規(guī)律，因而兩者在其結(jié)果中最終不能互相矛盾，而必須彼此一致，這個(gè)事實(shí)絕對地支配著我們的整個(gè)理論思維。這個(gè)事實(shí)是我們的理論思維的本能的和無條件的前提?！保?5）是否承諾理論思維的這個(gè)“前提”，是否承諾對這個(gè)“前提”的“批判性、系統(tǒng)性探究”，既關(guān)系到是否承諾黑格爾和馬克思對“規(guī)律”的“發(fā)現(xiàn)”，也關(guān)系到“后形而上學(xué)”能否避免陷入相對主義的泥潭――在否認(rèn)“理論思維的本能的和無條件的前提”的基地上，不可能形成任何真正的“共識”。由此提出的第二個(gè)問題，是黑格爾的辯證法所揭示的人類思想運(yùn)動的邏輯問題。作為19世紀(jì)的“思想體系的時(shí)代”的時(shí)代精神，黑格爾所達(dá)到的哲學(xué)思維的理論自覺，直接地是對人類思想運(yùn)動的邏輯的理論自覺。這種理論自覺構(gòu)成黑格爾的概念辯證法，即思想的內(nèi)涵邏輯。在黑格爾的概念辯證法中，思想的內(nèi)涵邏輯就是“真理”的邏輯。以真理即思想的客觀性為主題的西方近代哲學(xué)，它的重大的基本問題是作為思維規(guī)定的概念是否具有“思存同一性”的問題。黑格爾以承諾“思存同一性”的邏輯先在性為前提，其主要的哲學(xué)工作是致力于探索概念自身的辯證運(yùn)動，即概念由抽象的同一性到具體的同一性的辯證運(yùn)動。這個(gè)哲學(xué)工作的直接的理論成果，就是由抽象到具體的概念辯證法，也就是存在論、認(rèn)識論和邏輯學(xué)“三者一致”的辯證法。這個(gè)概念辯證法，在四重意義上展現(xiàn)了人類思想運(yùn)動的“內(nèi)涵邏輯”：其一，它是人作為“類”的思想由抽象到具體的運(yùn)動邏輯；其二，它是人作為“個(gè)體”的思想由抽象到具體的運(yùn)動邏輯；其三，它是“科學(xué)”構(gòu)成自己、發(fā)展自己的邏輯；其四，從根本上說，它是理論思維的“本能的和五條件的前提”一一“思存同一性”一一的自我實(shí)現(xiàn)的邏輯。它為人類“自覺”到“思維的本性”提供了作為概念辯證法的“內(nèi)涵邏輯”。盡管黑格爾是以歷史“屈從”邏輯的方式而展現(xiàn)了人類思想運(yùn)動的邏輯，但卻為全部科學(xué)構(gòu)成自己提供了一種存在論、認(rèn)識論和辯證法相統(tǒng)一的概念的內(nèi)涵邏輯。馬克思的《資本論》作為列寧所說的“大寫的邏輯”，深刻地體現(xiàn)了概念辯證法的邏輯。正因如此，馬克思說他有意識地“賣弄”了黑格爾的辯證法，（36）列寧說“不鉆研和不理解黑格爾的全部邏輯學(xué)，就不能完全理解馬克思的《資本論》”。（37）黑格爾的辯證法，是關(guān)于人類思想運(yùn)動的寶貴的哲學(xué)遺產(chǎn)。是否承諾人類思想由抽象到具體的運(yùn)動邏輯，同樣不僅關(guān)系到是否承諾黑格爾的《邏輯學(xué)》所展現(xiàn)的概念運(yùn)動的內(nèi)涵邏輯、馬克思的《資本論》所展現(xiàn)的人類歷史的內(nèi)涵邏輯，而且關(guān)系到“后形而上學(xué)”能否避免陷入相對主義的泥潭一一在“非邏輯”的思想基地上不可能形成具有“文明史”內(nèi)涵的任何真正的“共識”。由此提出的第三個(gè)問題，是黑格爾的辯證法所體現(xiàn)的在對現(xiàn)代性的反省中所提出的“個(gè)體理性”與“普遍理性”的關(guān)系問題。作為“現(xiàn)代性困境”的理論自覺，黑格爾辯證法的真實(shí)目的,是以“普遍理性”重建倫理的總體性，從而實(shí)現(xiàn)人同自己的世界的“和解”。在黑格爾那里，作為主體和實(shí)體的“概念”是倫理實(shí)體，概念辯證法是總體性的倫理觀念的自我實(shí)現(xiàn)。通過對“抽象理性”的批判，在黑格爾的辯證法中，不僅包含著個(gè)體理性認(rèn)同普遍理性的問題，而且包含著個(gè)體理性之間的“斗爭”與“承認(rèn)”問題，“主體間性”構(gòu)成個(gè)體理性認(rèn)同普遍理性的真實(shí)內(nèi)容。盡管黑格爾是以個(gè)體理性“屈從”普遍理性的方式而構(gòu)成其“全體的自由性”，但是，必須以某種方式實(shí)現(xiàn)個(gè)體理性與普遍理性、人同自己的世界的“和解”，并不只是黑格爾對“現(xiàn)代性困境”的理論自覺，而且是當(dāng)代人類所面對的最為嚴(yán)峻的現(xiàn)實(shí)問題一一“普世倫理”何以可能。因此，如何理解和看待黑格爾的作為倫理實(shí)體的普遍理性及其自我實(shí)現(xiàn)，是“后形而上學(xué)”面對的又一重大問題。由此提出的第四個(gè)問題，是黑格爾的辯證法對馬克思的辯證法的“真實(shí)意義”問題。馬克思對形而上學(xué)的“終結(jié)”，是以“批判的和革命的”辯證法“終結(jié)”了對任何東西的“崇拜”，是把辯證法實(shí)現(xiàn)為“對現(xiàn)存的一切進(jìn)行無情的批判”，是通過對“統(tǒng)治個(gè)人的物質(zhì)關(guān)系的理論表現(xiàn)”一一形而上學(xué)一一的批判，而實(shí)現(xiàn)為對“統(tǒng)治個(gè)人的物質(zhì)關(guān)系”本身一一資本一一的批判。這是馬克思的辯證法所實(shí)現(xiàn)的對“形而上學(xué)”及其現(xiàn)實(shí)的雙重批判。馬克思的辯證法“終結(jié)”了作為永恒真理的形而上學(xué)，也“終結(jié)”了關(guān)于資本主義的非歷史性的神話。然而，這是否意味著馬克思的辯證法“終結(jié)”了人類思想對真理一規(guī)律一客觀性的邏輯的“承諾”與“發(fā)現(xiàn)”？這是否意味著馬克思的辯證法“否定”了資本主義存在的合理性及其自我揚(yáng)棄的必然性？一句話，馬克思的辯證法是否“拒斥”了關(guān)于“真理”的“宏大敘事”？是否“拒斥”了奠基于“歷史規(guī)律”的關(guān)于“人類解放”的探索與追求？恩格斯在馬克思的墓前講話中說，馬克思的一生有兩大“發(fā)現(xiàn)”，一是發(fā)現(xiàn)了“人類歷史的發(fā)展規(guī)律”，二是發(fā)現(xiàn)了“現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)方式和它所產(chǎn)生的資產(chǎn)階級社會的特殊的運(yùn)動規(guī)律”。（38）這就是說，馬克思的工作是發(fā)現(xiàn)“歷史規(guī)律”，馬克思的辯證法是關(guān)于“歷史規(guī)律”的辯證法。在馬克思這里，“辯證法”不是對“規(guī)律”的否定，而是“規(guī)律”本身,亦即以“歷史”為內(nèi)容的存在論、認(rèn)識論和辯證法相統(tǒng)一的“歷史的內(nèi)涵邏輯”。正是這個(gè)辯證法構(gòu)成作為“大寫的邏輯”的《資本論》在肯定馬克思的辯證法是“歷史的內(nèi)涵邏輯”的意義上，“挑戰(zhàn)”真理一規(guī)律一客觀性的邏輯的“后形而上學(xué)”，就不僅是對作為“思想的內(nèi)涵邏輯”的黑格爾辯證法的挑戰(zhàn)，也是（更是）對作為“歷史的內(nèi)涵邏輯”的馬克思的辯證法的挑戰(zhàn)。“后形而上學(xué)”對“辯證法”的挑戰(zhàn)，要求我們對“真理一規(guī)律一客觀性”的“宏大敘事”進(jìn)行更為深入的思考和求索，并在此基礎(chǔ)上構(gòu)成我們時(shí)代的辯證法理論。馬克思恩格斯認(rèn)為，歷史是追求自己目的的人的活動，因此，歷史的規(guī)律不是外在于人的活動，而是人的活動本身所實(shí)現(xiàn)的人類社會的發(fā)展過程和趨勢。離開人的歷史活動，就會把歷史的規(guī)律外在化、抽象化、神秘化和神圣化，從而使之成為控制人的歷史活動的神秘力量。究竟是現(xiàn)實(shí)的活動構(gòu)成規(guī)律，還是先在的規(guī)律支配活動，這是馬克思的辯證法與黑格爾的辯證法的根本分歧。與形而上學(xué)“合流”的黑格爾的辯證法，從實(shí)質(zhì)上說，就在于把“規(guī)律”變成某種“邏輯先在”的神秘力量，并把歷史演繹為邏輯的自我實(shí)現(xiàn)。“終結(jié)”形而上學(xué)的馬克思的辯證法，從實(shí)質(zhì)上說，就在于從人的歷史活動出發(fā)，不僅“揭露人在神圣形象中的自我異化”，并且“揭露人在非神圣形象中的自我異化”，即揭露人在“資本”中的自我異化，把人的歷史活動與歷史規(guī)律統(tǒng)一起來。因此，回應(yīng)“后形而上學(xué)”對辯證法的挑戰(zhàn)，關(guān)鍵是從人的歷史活動去理解歷史規(guī)律。歷史規(guī)律的“客觀性”，在于人的歷史活動的“客觀性”；離開人的歷史活動一一實(shí)踐一一的客觀性，歷史規(guī)律的客觀性就成為一種控制人的歷史活動的神秘力量。與形而上學(xué)“合流”的黑格爾的辯證法，把規(guī)律的客觀性描述為“無人身的理性”的自我運(yùn)動，因而這種辯證法不是形而上學(xué)的“終結(jié)”，而是形而上學(xué)的“完成”。“終結(jié)”形而上學(xué)的馬克思的辯證法，把歷史的規(guī)律描述為“現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展”，因而這種辯證法不再是與形而上學(xué)的“合流”，而是對形而上學(xué)的“終結(jié)”。由此我們可以得出兩個(gè)結(jié)論：一方面，離開人的歷史活動而把歷史的規(guī)律當(dāng)作某種現(xiàn)成的“公式”即“抽象的普遍性”，這就不僅背離了“終結(jié)”形而上學(xué)的馬克思的辯證法，而且是向黑格爾辯證法所批判的、“抽象同一性”的舊形而上學(xué)的倒退；另一方面，否認(rèn)人的歷史活動構(gòu)成歷史規(guī)律，從而否認(rèn)規(guī)律的客觀性,則不僅僅是對黑格爾辯證法的挑戰(zhàn)，也是（更是）對馬克思的辯證法的挑戰(zhàn)。哲學(xué)是思想中的時(shí)代，任何一種時(shí)代性的哲學(xué)都產(chǎn)生于對時(shí)代性的人類問題的理論自覺。以資本的邏輯為實(shí)質(zhì)內(nèi)容的現(xiàn)代社會，它的時(shí)代性的人類問題，是馬克思所指出的人在“非神圣形象”一一理性主義及其現(xiàn)實(shí)即“政治”、“法”、“國家”一一中的“自我異化”。人在“非神圣形象”中的“自我異化”，導(dǎo)致人的現(xiàn)實(shí)世界的分裂一一人與自然、人與社會、人與他人、人與自我的分裂。人的現(xiàn)實(shí)世界分裂的自我意識，構(gòu)成我們時(shí)代的哲學(xué)理論?！昂笮味蠈W(xué)”的真實(shí)意義，在于它以當(dāng)代人類社會生活的矛盾沖突為基礎(chǔ)，揭示了人在各種“非神圣形象”中的“自我異化”，特別是人在社會“模式化”中的“自我異化”，從而為辯證法“對現(xiàn)存的一切進(jìn)行無情的批判”展現(xiàn)了新的“視域”?！昂笮味蠈W(xué)”的本質(zhì)特征就在于，它以否認(rèn)真理一規(guī)律一客觀性的極端方式，集中地揭示了形而上學(xué)的“普遍理性”的內(nèi)在矛盾性：其一，它集中地揭露了從柏拉圖到黑格爾的“理性主義的放蕩”所造成的“形而上學(xué)的恐怖”，即“普遍理性”對“人”的“偏離”所構(gòu)成的“本質(zhì)主義的肆虐”；其二，它對形而上學(xué)的“層級性”追求的“拒斥”，凸顯了“順序性”的選擇與安排的生存論意義，從而“終結(jié)”了以“普遍理性”扼殺實(shí)踐的選擇性、文化的多樣性的“同一性哲學(xué)”；其三，它在“瓦解”主體形而上學(xué)的進(jìn)程中，凸現(xiàn)了“主體間性”、“交往理論”、“商談”、“對話”、“有機(jī)團(tuán)結(jié)”在人類歷史活動中的現(xiàn)實(shí)意義;其四，它在否定“同一性哲學(xué)”的進(jìn)程中，試圖構(gòu)建以“非同一性”為前提的、超越絕對主義和相對主義的新的哲學(xué)理念，從而使得“必要的張力”成為當(dāng)代哲學(xué)的基本理念。這種“后形而上學(xué)”視域，對于深入地審視真理一規(guī)律一客觀性觀念，把“對現(xiàn)存的一切進(jìn)行無情的批判”的辯證法貫徹到全部社會生活，從而不斷深入地“揭露人在非神圣形象中的自我異化”，具有重要的理論意義和實(shí)踐意義。與此同時(shí)，我們不能無批判地看待“后形而上學(xué)”對“形而上學(xué)”的批判?！昂笮味蠈W(xué)”以否認(rèn)真理一規(guī)律一客觀性的極端方式所展開的批判，使其自身陷入了難以逃避相對主義的窘境：任何可能的“交往”、“對話”、“商談”和“團(tuán)結(jié)”，都不能不以對真理一規(guī)律一客觀性的某種承諾為前提；任何可能的“思想”與“實(shí)踐”，都不能不以對人的理想性、超越性的“形上本性”的承諾為前提。辯證法的“合情合理”的本質(zhì)就在于此：它“終結(jié)”了關(guān)于“永恒真理”的形而上學(xué)的幻想，又“開啟”了形而上學(xué)的自我批判中的本體論追求。這就是當(dāng)代意義的“形而上學(xué)”或“本體論”的“復(fù)興”?！罢軐W(xué)的本體論，是一種追本溯源式的意向性追求，是一種理論思維的無窮無盡的指向性，是一種指向無限性的終極關(guān)懷;哲學(xué)本體論追求的生活價(jià)值在于，人類總是懸設(shè)某種基于現(xiàn)實(shí)而又超越現(xiàn)實(shí)的理想目標(biāo)，否定自己的現(xiàn)實(shí)存在，把現(xiàn)實(shí)變成更加理想的現(xiàn)實(shí)；哲學(xué)本體論追求的真實(shí)意義就在于，它引導(dǎo)人類在理想與現(xiàn)實(shí)、終極的指向性與歷史的確定性之間，既永遠(yuǎn)保持一種必要的張