西方學(xué)者對個人主義的沉重反思 Microsoft Word 文檔

23/23西方學(xué)者對個人主義的沉重反思一、個人主義與社會的死亡最早明確提出“個人主義”概念的法國政治學(xué)家托克維爾,是試圖用這個概念來概括他從未見到過的一種社會制度，包括政治制度、經(jīng)濟(jì)制度和文化制度，即他在美國考察期間所觀察到的美國的國民性與社會關(guān)系的方方面面。因此，可以說,美國社會具有最鮮明的個人主義特征。如羅伯特?貝拉等人所說：“個人主義是美國文化的核心。??我們有宗教的個人主義，公民的個人主義，還有功利型和表現(xiàn)型的個人主義。無論這些傳統(tǒng)之間有什么差異，也無論這些傳統(tǒng)因此而對個人主義產(chǎn)生了怎樣不同的認(rèn)識，有些東西卻是它們所共有的,而且是美國文化特質(zhì)中帶根本性的東西。”［1]關(guān)于個人主義的內(nèi)在矛盾問題的討論，可以說伴隨了個人主義在西方社會興起的全過程。在早期最有代表性的辯難，是２0世紀(jì)二三十年代美國經(jīng)濟(jì)大蕭條時期,實(shí)用主義哲學(xué)家杜威等人關(guān)于老個人主義與新個人主義的爭論。當(dāng)其時,杜威用新個人主義代替老個人主義，并不只是名稱上的花樣翻新，而是對自由放任市場經(jīng)濟(jì)條件下的絕對個人主義作出的重大歷史性修正，適應(yīng)了資本主義自由放任的市場經(jīng)濟(jì)向資本主義國家宏觀調(diào)控的市場經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)換的時代需要。其后，關(guān)于個人主義的辯難并沒有畫上句號，而是在不同的社會形勢和不同的話題下繼續(xù)進(jìn)行著，問題更多了,爭論也更復(fù)雜了.例如哈耶克等新自由主義者對杜威主義發(fā)起的新的批判,等等。辯難的復(fù)雜化，使得個人主義的性質(zhì)也越來越混亂。為此,在20世紀(jì)70年代末至80年代中期，羅伯特?貝拉等學(xué)者對美國的私人生活和社會生活進(jìn)行了歷時六年的大規(guī)模調(diào)查,訪談人數(shù)達(dá)兩百多人。其目的正在于:“我們想要知道,美國的個人主義是什么樣的;它給人以怎樣的感覺;它又是怎樣看待世界的."調(diào)查的結(jié)果證實(shí)了這些學(xué)者的擔(dān)憂:“我們擔(dān)心這種個人主義今天已經(jīng)發(fā)展得像癌癥一樣危險了——它也許正在摧毀那些托克維爾視為制約個人主義惡性潛能的社會表層結(jié)構(gòu),從而威脅著自由本身的生存?！彼麄兊慕Y(jié)論是:“現(xiàn)代個人主義似乎正在產(chǎn)生一種無論個人或社會都無法維持下去的生活方式?！盵1]（3）進(jìn)入20世紀(jì)90年代之后，當(dāng)時正是新自由主義大行其道的天下，西方政要和新自由主義的理論家們在高聲歡呼資本主義贏得了“全球勝利”的同時，當(dāng)然也在慶賀個人主義對集體主義的“歷史性”勝利。但就是在這樣的氛圍下,西方社會照樣不乏批評個人主義的有識之士，他們不為當(dāng)時新自由主義一統(tǒng)天下的現(xiàn)象所迷惑,而是繼續(xù)冷靜地剖析以個人主義為核心價值觀的新自由主義帶給社會的危害。其中較有代表性的是理查德?布隆克和威廉?A?多諾休這樣的思想家。理查德?布隆克出版了《質(zhì)疑自由市場經(jīng)濟(jì)》（ＰｒogressandInviｓibleHａnd)一書，威廉?A?多諾休則出版了《新自由—-美國社會生活中的個人主義與集體主義》(TｈeNewFrｅｅdｏm:InｄiｖidｕａlismａｎdCollectiviｓｍintheSｏciａｌＬifeｓofAmericans）一書。今天回過頭來看這兩本書，它們的分量仍然是不容置疑的,它們分析與批判個人主義的基本論點(diǎn)，越來越得到現(xiàn)實(shí)生活的映照。理查德?布隆克在《質(zhì)疑自由市場經(jīng)濟(jì)》一書中，以“個人主義與社會的死亡”為題分析了個人主義帶來的社會危害。他認(rèn)為,個人主義破壞了世世代代所形成的傳統(tǒng)的社會組織形式和道德秩序。布隆克認(rèn)為,個人主義崇尚自由、追求個人滿足,倡導(dǎo)個人應(yīng)該從人為的社會枷鎖中解放出來等觀念，使自私地追求個人利益變成了從未有過的令人尊敬的行為。人們把個人在物質(zhì)上的成功看作是主要的目標(biāo),把社會義務(wù)和集體責(zé)任拋在一邊，甚至通過反社會的行為或犯罪來取得個人利益。而經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)又使這一切得到了強(qiáng)化。有一定收入的人希望不斷地用錢維持自己的地位，他們把他人看作是自己取得成功和獲得幸福的障礙。新技術(shù)的出現(xiàn)、競爭的加劇又使下層階級更加貧困和絕望.全球化并不是使個人與社會、個人與國家之間的聯(lián)系加強(qiáng)，相反,地球村是“一個缺乏社會性的以自我為中心的空間，在那里無論是個人還是企業(yè)都缺乏責(zé)任感而只有自我利益,并都在為生存而殫精竭慮地競爭著"［2］。他認(rèn)為，團(tuán)隊(duì)精神的喪失是20世紀(jì)晚期最顯著的特征之一，并且導(dǎo)致了社會風(fēng)氣的惡化。人類世世代代一直生活在一系列的集體、團(tuán)體之中,如家族、村莊、地區(qū)以至國家。但現(xiàn)在，許多人周圍沒有一個可靠的生活圈子，他們獨(dú)自一人，有的只是自我意識和相關(guān)信條。布隆克認(rèn)為，約束人們追求自我利益的道德框架已經(jīng)支離破碎。一方面是宗教信仰淡化，另一方面是客觀道德價值信仰逐漸坍塌。當(dāng)宗教信仰喪失以后,個人主義更加肆無忌憚地支配著人們的生活。在道德上，當(dāng)人們從信仰客觀的道德真理轉(zhuǎn)向信仰不同類型的主觀主義時,嚴(yán)格的道德標(biāo)準(zhǔn)的重要性被削弱了，一些人甚至接受了道德相對主義觀點(diǎn)。布隆克指出，如果我們的目標(biāo)、我們的權(quán)利和職責(zé)是多元化的、無法確定的，而且人們的目標(biāo)之間經(jīng)常會發(fā)生沖突，那么就應(yīng)該讓政府決定社會約束的內(nèi)容，但是，政府促進(jìn)某些社會目標(biāo)、加強(qiáng)社會約束的能力卻令人懷疑。宗教信仰及道德規(guī)范的瓦解，政府能力的減弱,使人們不受限制地追求自己的個人利益。布隆克相信，在這個利己的時代需要“更大的政府”以及更強(qiáng)的國家來干預(yù)我們的生活，以防止人們相互沖突的利益追求墮落成達(dá)爾文的生存競爭以及無政府狀態(tài)。布隆克還分析了個人主義與犯罪的增加之間的關(guān)聯(lián)性.個人的經(jīng)濟(jì)自由度的擴(kuò)大、不受限制地追求自我利益正是競爭加劇的重要原因，它也導(dǎo)致了對個人在市場之外的自由的限制?！凹词故巧鐣镒罡挥械娜藗?，也在生活中出于越來越多的個人與家族安全的考慮而把其部分的財(cái)富用于購買防盜裝置、鎖和窗子的鐵格，為每輛車裝上防盜裝置，甚至配備私人保鏢?！盵2］（2７４)而犯罪的增長使國家不得不去涉足原來由宗教和個人道德發(fā)揮作用的領(lǐng)域，通過加強(qiáng)監(jiān)督來達(dá)到這個目的,它會憑借閉路電視攝像機(jī)和電話錄音之類的儀器有組織地侵?jǐn)_人們的私人空間.由于社區(qū)與社會倫理已經(jīng)崩潰,國家被迫加強(qiáng)法律制度,增加并制定新法律來控制個人主義與自私行為可能造成的惡劣后果.威廉?A?多諾休對個人主義的批判則選取了與眾不同的角度，即他從個人主義與集體主義的角度，來分析個人主義的危害，而集體主義理論，甚至包括集體主義這個詞語本身，在個人主義一統(tǒng)天下的美國，怎么都算不上一個褒義詞——也正是由于這樣的原因，威廉?A?多諾休的看法更具有特殊的意義。他在《新自由——美國社會生活中的個人主義與集體主義》一書中,系統(tǒng)分析了以個人主義為價值核心的新自由主義的特征及其危害。多諾休認(rèn)為，當(dāng)代美國文化的標(biāo)志是著名的沒有限制的自由的思想。自由是純粹的個人主義的術(shù)語,其中不包含公共利益的觀念,也不包括對公共利益的尊重.個人只要不明確地、強(qiáng)烈地侵害另一個人的權(quán)利，他就有權(quán)利做他喜歡做的任何事。個人的權(quán)利沒有止境,也沒有任何與之相伴的責(zé)任。對與錯都是相對的，沒有對它們進(jìn)行區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn).個人的任何責(zé)任都被看作是不公平的，任何約束個人選擇的事情都是應(yīng)當(dāng)責(zé)難的.這些就是新自由的核心和靈魂,它也是社會和個人心理無序的核心和靈魂.他在書中還列舉了一系列學(xué)者對思想、價值、信仰系統(tǒng)破碎這一社會現(xiàn)象的評述,反映了美國社會中一些有識之士對個人主義在當(dāng)代的社會影響的思考.如社群主義者梅格?格林菲爾德說:“作為生活的指導(dǎo)和標(biāo)準(zhǔn)，你現(xiàn)在幾乎很少聽到‘對與錯’了，這個觀念被視為政治化的，而不是個人化的，是令人尷尬的?！备窳址茽柕轮赋龃妗皩εc錯”的，有“對與愚蠢”、“對與不必要的違反憲法"、“對與不健康的"、“對與只是被期望的”、“對與復(fù)雜”，等等，這就是新自由的語匯表,但其中唯獨(dú)沒有“對與錯".對錯標(biāo)準(zhǔn)喪失所帶來的社會混亂可想而知.［3]多諾休認(rèn)為，對個人主義的反思和批判是來自多方面的,例如：在《時代》(Tｉme）雜志上,記者榮格?羅森貝爾特寫道：“在過去的2０年里,自由的思想已經(jīng)逐漸變得像變異的動物一樣,其中不但有意義的選擇缺位，而且缺少道德或理性的限制。沒有約束，自由已經(jīng)變得危險而無意義。"羅森貝爾特談到在典型的美國家庭中，“正在失去的東西恰恰是基本的:權(quán)威、責(zé)任、關(guān)注與愛”［3］。值得注意的是，羅森貝爾特并沒有把肯定個人權(quán)利視為和諧而穩(wěn)定的家庭中的基本要素。多諾休認(rèn)為羅森貝爾特是對的:權(quán)利是人們對他人享有的，而在家庭這樣的組織中，承擔(dān)責(zé)任而不是享有權(quán)利應(yīng)該居于首位.１988年，《新共和》(ＮeｗＲｅpuｂliｃ）這本最有影響力的自由主義雜志的編輯們，撰寫了頭條文章，抨擊“冷漠的文化”。編輯們宣稱,“生活在毀滅”，這是新自由的罪過：“現(xiàn)代自由主義在理智上和心理上陷入不斷擴(kuò)展的權(quán)利——孩子的權(quán)利,罪犯的權(quán)利，色情者的權(quán)利，任何人對任何事的權(quán)利——優(yōu)先權(quán)利的學(xué)說中，這種學(xué)說的強(qiáng)大的后果似乎對自由主義觀念本身也是威脅?！盵3］多諾休認(rèn)為，種種跡象表明，我們已經(jīng)陷入困境.我們需要對永恒的個人利益與社會利益的和諧問題作出一個正確的認(rèn)識.他引述歷史學(xué)家約翰?帕特瑞克?迪金斯的話:“自由主義與保守主義很相似,看不到利益與美德之間緊張的態(tài)勢，他們似乎想否認(rèn)道德沖突的現(xiàn)實(shí)性和責(zé)任的崇高性。”［3］個人主義給美國社會以及以美國為代表的西方社會帶來了太多的社會問題，也給非西方社會帶來了太多的問題，例如，以個人主義為核心價值觀念的新自由主義的旗幟性宣言-—“華盛頓共識”在拉美、蘇聯(lián)和東歐各國的應(yīng)用給這些國家造成的災(zāi)難，不僅令“華盛頓共識”名譽(yù)掃地，而且也使新自由主義和個人主義陷入十分尷尬的境地。因此，個人主義的前途和出路問題日益引發(fā)了西方學(xué)者對個人主義前景問題的反省。二、個人主義向何處去2０世紀(jì)９0年代以來,個人主義思潮所面臨的一個重要變化是蘇東劇變。198９年似乎成為一個標(biāo)志年，這一年里發(fā)生了標(biāo)志性的事件：社會主義蘇聯(lián)解體了，華沙條約集團(tuán)解體了，雅爾塔體系也隨之結(jié)束了，這實(shí)際上意味著兩超爭霸的兩極世界的終結(jié)。這在西方學(xué)者看來則是一個時代的結(jié)束。一時間,共產(chǎn)主義滅亡、資本主義勝利了的“終結(jié)論"甚囂塵上,寫了宣告人類歷史“終結(jié)”在當(dāng)代資本主義社會的《歷史的終結(jié)與最后一人》一書的弗蘭西斯?福山,其人其書因此而名噪一時，將“華盛頓共識”進(jìn)行到底的“休克療法”在蘇聯(lián)和東歐各國也因此而大行其道。但是,即便在這種背景下，一些西方的有識之士依然看到了資本主義及其個人主義意識形態(tài)的內(nèi)在矛盾，如美國學(xué)者戴維?施韋卡特在９0年代初即逆潮流而行,出版了《反對資本主義》一書。他寫道：“毋庸諱言，這本書是逆潮流而寫的.人人都知道，現(xiàn)在流行的一種觀點(diǎn)是，社會主義死了，共產(chǎn)主義亡了，我們也看到‘訃告'了。著名哲學(xué)家、麥克阿瑟‘天才’獎得主理查德?羅蒂說過:‘對我們這些西方左翼知識分子來說，得經(jīng)歷好長一段心理調(diào)適期，才可以理解“社會主義"這個詞已經(jīng)喪失光彩了。這個詞所遭遇的命運(yùn)，就像是其他許多詞,它們所擁有的光彩和力量都來自一個這樣的觀念,即資本主義的替代物是伸手可及的.我們將不得不放棄使用“資本主義經(jīng)濟(jì)"這一術(shù)語。就仿佛我們已經(jīng)知道了一種運(yùn)行起來的非資本主義經(jīng)濟(jì)體制看來是如何如何的?！嚫妗苍S早產(chǎn)了，本書會證明羅蒂的說法是錯誤的。"[4］約翰?凱克斯則提出“反對自由主義”[5］,伊曼努爾?華勒斯坦則與福山針鋒相對,宣稱了“自由主義的終結(jié)”[6］。甚至約翰?格雷也“以一名自由主義者的身份”說:“從較之弗朗西斯?福山更為長遠(yuǎn)的歷史前景來看,蘇聯(lián)解體這一事件的表面中，遠(yuǎn)沒有看到西方自由主義觀念和制度普遍性勝利的先兆,卻可能呈現(xiàn)出了西方衰落時代的前奏.”“自由主義文化和自由主義國家必須放棄普世主義權(quán)威的主張，并學(xué)會與其他非自由主義文化和政治和諧地生存。在國家與國家之間，在提及各種國家的范圍內(nèi)，找到能夠以和平的方式容納文化多樣性的制度是多元論者對后自由主義文化的挑戰(zhàn).正是在應(yīng)對這一挑戰(zhàn)的后自由主義政治理論的發(fā)展中,才會有希望挽救和復(fù)興仍然存留于自由主義思想和實(shí)踐之中的價值。"[7]就連在蘇東劇變后宣稱“終結(jié)論"的弗朗西斯?福山在后來的著作《信任》一書中也指出,“從許多方面來說,美國社會如美國人一起相信的那樣逐漸個人主義化：以權(quán)利為基礎(chǔ)的自由主義以其本身固有的一種擴(kuò)張力來反對所有現(xiàn)存群體的權(quán)威，這一傾向已經(jīng)導(dǎo)致了它的必然結(jié)果。美國社會信任和社群生活的衰敗也從社會的大量變化中得到證實(shí)：暴力犯罪和民事訴訟案逐年上升;家庭的破裂；各種中間社會結(jié)構(gòu)的衰退，如教堂、工會、俱樂部、慈善機(jī)構(gòu)等等,美國人缺乏與周圍人共享價值觀和群體的觀念。"[８]他在緊接著寫的《大分裂-—人類本性與社會秩序的重建》中，對歷史的“終結(jié)"問題似乎已底氣不足，并因此遭至他的“戰(zhàn)友”和“論敵"的批評與嘲笑,說他從“終結(jié)”論的立場退縮了.雖然福山竭力為自己辯護(hù)，堅(jiān)持說自己原來的“終結(jié)”立場并沒有動搖，但人們還是從他的《大分裂——人類本性與社會秩序的重建》一書中，看到了他的悲觀情緒，而不再是他寫《歷史的終結(jié)與最后一人》一書時那種盲目樂觀的情緒了。例如，他明確地指出,美國社會不受約束的個人主義文化（福山所講的這種文化,完全可以解讀為資本主義社會的文化）存在著嚴(yán)重的問題，在這種文化里,違反就成了唯一保留下來的規(guī)則，它必然導(dǎo)致“大分裂"：“處在大分裂中心位置的價值觀念的變化,其實(shí)質(zhì)就是道德上的個人主義膨脹及其導(dǎo)致的團(tuán)體的小型化?！保?]當(dāng)然，福山并不認(rèn)為資本主義已經(jīng)崩潰，雖然他指出了個人主義面臨的種種困境，甚至提出了對個人主義的不信任案,但他仍然希望“重建".無獨(dú)有偶，當(dāng)福山在世紀(jì)之交提出“大重建”的同時,德國前總統(tǒng)赫爾穆特?施密特更是大講特講德國社會的道德“重建”問題，施密特指出：“要意識到一切都絕不能像現(xiàn)在或過去那樣維持不動，并愿意改變現(xiàn)狀;要求我們不能單純索取自己的權(quán)利和要求,而是同時也要履行對社會的義務(wù)，承擔(dān)共同體的責(zé)任--這是我們這方面、即國家公民方面必須具備的前提,因而它也可以說是對每個人的呼吁.我在前面曾提到一句古羅馬格言:‘公共利益是最高原則'。這里我想用自己的話補(bǔ)充一句：如果不堅(jiān)持權(quán)利和義務(wù)的雙重原則，就沒有哪種民主制度、哪種開放社會能夠長期維持下去，這種雙重原則適用于每一個人?！盵10］施密特系統(tǒng)列舉了德國社會各個階層、尤其是社會的精英階層，如政治家、公務(wù)員、教師、教授、專業(yè)技術(shù)人員等面臨的道德困惑及自身存在的道德缺陷，而造成這些道德問題的一個十分重要的原因，就是人們太看重個人的利益和權(quán)利，太忽視自己應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的社會責(zé)任和義務(wù)。施密特的呼吁是出乎人們的意料的：對社會集體利益的尊重，對責(zé)任和義務(wù)的尊重.施密特反對個人主義的立場毫不含糊。對于個人主義理論在實(shí)踐中所面臨的種種困境，西方學(xué)者也從不同的側(cè)面提出了解決之道.威廉?A?多諾休提出了擺脫困境，重建理想、信仰和道德系統(tǒng)的方法。首先要對什么是自由進(jìn)行重新定義。他認(rèn)為，對個人不加約束與對個人約束過多一樣對自由不利。不能把個人與社會對立起來,只有在社會中，才能實(shí)現(xiàn)個人自由。對個人的約束又是必不可少的，它是保證社會正常運(yùn)轉(zhuǎn)的必要條件，文明和社群都要求個人利益服從公共利益。只有在文明社會,并通過社群的聯(lián)系，個人自由才是有意義的。關(guān)鍵是建造一個最理想的個人自治與社會需要能夠共存的社會.因此，擺脫困境的方法是接受一些約束,當(dāng)人們認(rèn)識到無條件的自由的思想是一種欺騙,絕對的自由是不可能的,恢復(fù)的第一步就完成了。多諾休認(rèn)為，自由問題的焦點(diǎn)是自由的主體特性問題.只有道德上負(fù)責(zé)任的個人才能夠?qū)嵺`自由，道德上不負(fù)責(zé)任的個人則實(shí)踐放縱。這樣，要在社會中倡導(dǎo)自由，就要培養(yǎng)出道德上負(fù)責(zé)任的個人.在自由的社會中能夠評價為重要的性格特征是誠實(shí)、忠誠、義務(wù)、犧牲的意愿、勤奮工作、堅(jiān)韌、克制和責(zé)任。這些都是能夠加強(qiáng)社會聯(lián)系的品德。它們是加強(qiáng)人與人之間聯(lián)系的黏合劑,編織著組成社會的纖維。這些品德在本質(zhì)上是對新自由的挑戰(zhàn)。其次要達(dá)到道德的一致。多諾休認(rèn)為，如果一個社會沒有主導(dǎo)的價值觀，個人隨意選擇接受某個規(guī)范或價值,隨意放棄那些他不同意的東西，這對于社會的存在是顛覆性的。道德的大雜燴是道德的災(zāi)難，它將破壞自由的美妙前景.多諾休認(rèn)為，在美國憲法中道德大雜燴的思想已經(jīng)被鼓吹到極致。在民主社會中，多數(shù)人有義務(wù)尊重少數(shù)人的權(quán)利,但是這不意味著多數(shù)人要屈服于一些人的不同意見。少數(shù)人的暴政和多數(shù)人的暴政同樣不好.最后，還應(yīng)當(dāng)在不同領(lǐng)域采取一些根本性的具體措施。一是在法律領(lǐng)域。威廉?Ａ?多諾休認(rèn)為,法律學(xué)校像其他社會機(jī)構(gòu)一樣在倡導(dǎo)自由觀念方面是存在錯誤的，他們的重點(diǎn)是在個人權(quán)利,幾乎排除了個人責(zé)任。應(yīng)當(dāng)明確除了當(dāng)事人的利益還有其他人的利益,還有共同利益、公共福利值得關(guān)注，但這些通常不是在憲法的課堂上強(qiáng)調(diào)的主題。當(dāng)個人有太多的權(quán)利，他們就會失去承擔(dān)責(zé)任的興趣。二是在家庭領(lǐng)域。多諾休指出,家庭的社會作用在于它是個人康寧的紐帶,并由此而促進(jìn)著社會的康寧.他建議：第一，應(yīng)當(dāng)把家庭而不是個人作為社會政策的核心;第二,檢視法律對核心家庭的相關(guān)影響;第三,加強(qiáng)性約束,使性行為成為負(fù)責(zé)任的行為。三是在教育領(lǐng)域.多諾休認(rèn)為，學(xué)校要從以學(xué)生的權(quán)利教育為重點(diǎn),轉(zhuǎn)變?yōu)橐詫W(xué)生的責(zé)任教育為重點(diǎn)，這是美國教育的當(dāng)務(wù)之急。如果學(xué)校沒有教育學(xué)生把權(quán)利與責(zé)任緊密相連起來，這樣的學(xué)校就不是在真正地為青少年服務(wù),而是在引導(dǎo)學(xué)生接受那種享受不承擔(dān)責(zé)任的權(quán)利的錯誤觀點(diǎn)。應(yīng)當(dāng)從小就讓孩子們知道他們有不可剝奪的享受生活、享受自由、追求幸福的權(quán)利，但更要讓他們知道這些權(quán)利不是無責(zé)任的權(quán)利.他認(rèn)為，現(xiàn)代教育應(yīng)當(dāng)使道德教育成為教育的核心,也就是說，如果學(xué)生不能充分理解什么是負(fù)責(zé)任的道德行為,他們就不能畢業(yè)。此外，還要重新尊重宗教的社會角色.多諾休試圖用宗教的影響來抵消個人主義的消極作用?？梢哉J(rèn)為，像多諾休這樣的一批精英人士重新呼吁重視宗教的作用，是美國社會在以個人主義為核心價值觀念的新自由主義的意識形態(tài)影響下人們的精神支柱缺損的一種反映.還有很多思想家提出了超越個人主義的觀點(diǎn)，其中既有在經(jīng)濟(jì)政策方面提出超越自由主義的經(jīng)濟(jì)原則的觀點(diǎn),也有在方法論上超越個人主義方法論的觀點(diǎn)。雖然這些所謂的超越往往只是在個人主義的框架內(nèi)修修補(bǔ)補(bǔ),但是在試圖超越個人主義理論的過程中，也確有一些有價值的思考。例如，羅納德?Ｅ?博舍和阿方索?蒙特羅里在《尋求創(chuàng)新——超越個人主義與集體主義》［１1］一文中的觀點(diǎn)便具有一定的代表性.他們提出要從對立思維到辯證思維，正確處理整體與部分的關(guān)系、自立與依賴的關(guān)系,從而解決個人主義的內(nèi)在矛盾。這些觀點(diǎn)對我們思考個人主義問題，確實(shí)是有啟發(fā)作用的。他們認(rèn)為，個人主義理論對個人會沉沒于集體中充滿了恐懼,從而使“我與他們"之間的關(guān)系呈現(xiàn)持續(xù)不斷的緊張狀態(tài).個人主義理論視“融入集體之中”為個性的喪失,而個性是一定要不惜任何代價為之奮斗的。個人主義理論認(rèn)為整體會壓迫個人的性格，其實(shí)這是誤解了部分與整體的關(guān)系。正如人們所看到的，總體小于部分之和的同時，它也可能大于部分之和，換句話說，當(dāng)群體阻止了個人的某些潛力的時候，也依靠人們之間關(guān)系的性質(zhì)和品質(zhì)，開辟了新的可能性。三、對市場原教旨主義價值觀的批判在西方社會中，特別是在美國，對個人主義和新自由主義的批評,并不僅僅來自左派,同時也來自非左派，例如“金融大鱷"喬治?索羅斯這樣的人物。喬治?索羅斯在2000年出版了《開放社會-—改革全球資本主義》一書。有意思的是,他是站在為資本主義辯護(hù)的立場上，全面系統(tǒng)地批判當(dāng)代資本主義的全球體系。其中值得人們參考的內(nèi)容之一，是他對以弗里德曼等新自由主義的衛(wèi)道士們?yōu)榇淼摹笆袌鲈讨贾髁x”即新自由主義的批判。索羅斯認(rèn)為，在蘇聯(lián)解體之后，資本主義似乎在全球取得了勝利,人們可以建立索羅斯心目中的理想社會——開放社會了。然而，情況并非這樣美妙，資本主義尤其是“開放社會”面臨著嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)和巨大的障礙，而造成這些挑戰(zhàn)和障礙的主要原因,卻是出乎他們意料的。索羅斯坦言：“對開放社會的威脅，來自我們預(yù)料之外的方向：自由放任的對自利的追求?！保?2］索羅斯說，“有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，讓每一個人都自由地追求個人利益，公共利益就會因此而得到最大限度的滿足。在19世紀(jì),這種觀點(diǎn)被稱為‘自由放任主義’，但我給他找到了一個更恰當(dāng)?shù)拿Q：市場原教旨主義（maｒketfｕndamｅntalｉsｍ)”［12]（４)。他指出，市場原教旨主義者信仰個人自由，他們過分夸大了市場機(jī)制的優(yōu)越性,試圖廢除集體決策機(jī)制，賦予市場價值以高于所有政治和社會價值的地位。問題在于市場是不完備的，即便作為一種資源配置的機(jī)制,市場也不是完美無缺的；問題更在于市場原教旨主義在當(dāng)今世界盛行，因而“它對開放社會的威脅極大”[12］（1５).索羅斯集中批評了市場原教旨主義的價值觀，他指出，首先，市場原教旨主義者制定的模型只不過是建立在一種奇怪的假設(shè)理性基礎(chǔ)上的；第二，市場原教旨主義者往往在政治中強(qiáng)化損人利己的行為,因?yàn)樗麄兊挠绊懥υ酱?，他們的人類行為的模型似乎就變得越真?shí)；第三，即使他們的模型反映了現(xiàn)實(shí)，也不意味著他們的觀點(diǎn)正確，因?yàn)榻?jīng)濟(jì)活動總會產(chǎn)生社會后果，不能以人是自私自利的說法為由,對這些社會后果不予考慮[1２]（162）。索羅斯批評弗里德曼和理性預(yù)期學(xué)派用讓人看不懂的古老數(shù)學(xué)算式來支持他們的觀點(diǎn)的做法，使人想起了中世紀(jì)的神學(xué)討論:“到底有幾個天使能夠同時在一個針尖上跳舞?！保郏?]（２１6)索羅斯還對市場原教旨主義的理論原點(diǎn)——經(jīng)濟(jì)人假設(shè)，提出了顛覆性的質(zhì)疑:經(jīng)濟(jì)人的概念是靠不住的，不能作為經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論基礎(chǔ)。索羅斯認(rèn)為，將經(jīng)濟(jì)人假設(shè)為擁有完備的知識，他們既知道自己需要什么，也完全知道自己所面對的是什么機(jī)會，并能夠根據(jù)這些信息做出理性選擇,這樣的假設(shè)是不現(xiàn)實(shí)的。索羅斯認(rèn)為，在現(xiàn)實(shí)中,人是社會動物，“適者生存"中必然包括合作與競爭，而市場原教旨主義者“和庸俗的達(dá)爾文主義有一個共同的缺陷：除了狹隘的自利動機(jī)之外,不承認(rèn)其他任何動機(jī)”［12］（32０）。索羅斯認(rèn)為，市場原教旨主義就是這樣一種被發(fā)揮至極端的信念,是一種絕對完備的信念,一種能夠?yàn)樗袉栴}提供答案的信念。這種類似宗教的權(quán)威般的理論和信念的復(fù)活，“只能用人們對一種魔法的迷信來解釋，這種魔法甚至比科學(xué)中的堿更加厲害”。這種魔法就是“市場魔法”[12］(215）。既然是“魔法"，它就不是現(xiàn)實(shí)的。索羅斯說,如果我們真正關(guān)心自由、民主和法制之類的普遍性原則，就不能將這些普遍性原則留給市場來主宰。假如自由市場真的能夠滿足各方面的需要，人民也就無須為此擔(dān)心，但事實(shí)顯然并非如此，我們的一些集體需求太簡單明了了——和平和安全、法律和秩序、人權(quán)、環(huán)境保護(hù)和一定的社會正義——以至于無須提及。市場價值只表明了參與者在自由交換中愿意付出多少,卻不能說明他們的公共利益在多大程度上得到滿足,“甚至在個人利益的滿足方面，市場機(jī)制也存在缺陷和不完備之處，這是市場原教旨主義者所忽視的”[12］（5）.索羅斯對市場原教旨主義即新自由主義的批判，對經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的批判,雖然是站在為資本主義辯護(hù)的立場上來發(fā)揮的，但他確實(shí)擊中了要害，分析論證都是相當(dāng)有見地的。其實(shí)，市場原教旨主義和經(jīng)濟(jì)人假設(shè)，不僅是新自由主義的理論基石,同時也是個人主義的理論基石；市場萬能論不成立,經(jīng)濟(jì)人假設(shè)就立不住,“人的本性是自私”的假設(shè)當(dāng)然也立不住,個人主義的“天然合理性”也就更不合理了。除了從個人主義的一般理論上對個人主義的批評之外，西方不少學(xué)者對以個人主義為價值觀核心的新自由主義的“華盛頓共識”的反思,也是相當(dāng)深刻的。針對“華盛頓共識”在拉美、蘇聯(lián)所面臨的困境,斯蒂格利茨等人提出了“后華盛頓共識”,他宣稱“華盛頓共識"失敗了，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)在世界上倡導(dǎo)可持續(xù)的、穩(wěn)定的、公平的和民主的發(fā)展.應(yīng)當(dāng)看到，斯蒂格利茨等