現(xiàn)當(dāng)代儒學(xué)研究的問題及觀點

7/7熱點問題:儒學(xué)-國學(xué)、儒教—國教、儒學(xué)－儒家中國哲學(xué)合法性的問題儒家文化對西方及其他文化的回應(yīng)和批判學(xué)人、理論和觀點儒學(xué)三期說杜維明:從生活習(xí)慣、從文化心理結(jié)構(gòu)來看儒家傳統(tǒng)的“天地君親師”,儒家考慮的是應(yīng)該如何讓我們的生命跟自然、天地配合呢?因此儒家有它的精神性及宗教性——面向世俗又不完全認(rèn)同世俗。儒學(xué)三期說:儒學(xué)從曲阜的地方文化發(fā)展成為中原文化，這是其第一期的發(fā)展。從11世紀(jì)開始又從中原文化發(fā)展成為東亞文化的主流，這是第二期的發(fā)展，那時候就叫“新儒學(xué)”.那么現(xiàn)在所謂的“新儒學(xué)”（NeｗConfucianism）通常是指第三期,1９世紀(jì)以后、“五四”以來儒學(xué)的發(fā)展，主要是面對西方文化的沖擊而作出的回應(yīng)?！拔拿鲗υ挕?、“ＨYPERLIＮK"”\t"_bｌank”文化中國”、“全球倫理”、“人文精神"、“啟蒙反思”從理論上看,HYPERLＩNＫ""\ｔ＂＿ｂlaｎｋ”儒家的第三期發(fā)展的首要任務(wù)是HYPERLIＮK＂＂＼t”_ｂlank”哲學(xué)的重建，除此以外,杜維明提出還要從三個層次上回應(yīng)西方文化的挑戰(zhàn)。第一是超越的層次，主要是指基督教傳統(tǒng)。HYＰERLINK””\t"_ｂlａnk”儒家對于基督教所提出的問題,尤其是對于他們對超越的理解和身心性命之學(xué)應(yīng)有創(chuàng)造性的回應(yīng)。第二是社會政治的層次,這一層次有多方面的挑戰(zhàn)，主要是HＹPＥRLINK""＼t”_ｂｌank”馬克思主義。他非常希望儒學(xué)和HYPＥRLINK"”\t”_blank”馬克思主義進(jìn)行深入的對話,并在其中找到結(jié)合點。第三個層次是所謂的“深度心理學(xué)",如HＹPERＬINK”＂＼t”_blａｎk"佛洛伊德的學(xué)說,特別是關(guān)于人性陰暗面的理論。他以為存在主義等思想和這種深度心理學(xué)也有某種聯(lián)系。他深知HYPEＲLINK”"\t＂_ｂlank"儒家對人性陰暗面的理解比較膚淺,因此期望在人性論上能回應(yīng)深度心理學(xué)的挑戰(zhàn)。他提出和探討儒學(xué)第三期發(fā)展的前景問題，乃是“針對列文森在《儒教中國及其現(xiàn)代命運》一書中斷定HYPERLINK＂”＼t＂_blａnk"儒家傳統(tǒng)業(yè)已死亡一結(jié)論而發(fā)”.列文森(JosｅpｈR．Levensoｎ）是ＨYPEＲLINK＂＂\t＂_bｌaｎk”美國加州大學(xué)伯克萊分校歷史系教授,他在三卷本巨著《儒教中國及其現(xiàn)代命運》中認(rèn)為：HＹPERLINK""＼ｔ"_blank＂儒家思想“在產(chǎn)生它并需要它的社會開始瓦解之后,它成為一片陰影,只棲息在一些人的心底，無所為地只在心底像古玩般地被珍愛著”.杜維明認(rèn)為，列文森的觀念很有代表性，因為“這是一條為許多治現(xiàn)代中國思想史的學(xué)者所遵循的思路”。顯然，對HYＰERLIＮＫ"＂\t”_ｂｌank＂儒家思想的現(xiàn)代命運及其未來走向的論斷必定是基于對于歷史上儒家學(xué)說的思想特質(zhì)及其真髓的理解和把握。全球意識與尋根意識的兩極HYPERＬIＮK""\ｔ”_ｂlank"張力下，杜維明對儒學(xué)第三期復(fù)興的前景作出了展望。他要以儒學(xué)的“文法”理解和講述西方文化，或者用現(xiàn)代西方文化的“詞匯"來豐富和潤澤HＹPEＲLINＫ＂"\ｔ＂_blaｎk"儒家傳統(tǒng),再以按這種方式達(dá)到第三期發(fā)展的儒家傳統(tǒng)重新涵蓋HＹPERLＩNK＂”\t"_ｂlank＂中國文化。這就是他的結(jié)論。儒學(xué)三期說最早由牟宗三提出，經(jīng)其學(xué)生杜維明長期宣講而廣為人知。不過,同樣是以先秦兩漢儒學(xué)為第一期，以宋元明清儒學(xué)為第二期,２0世紀(jì)２0年代以來為第三期。杜維明將牟宗三“著眼于中國范圍內(nèi)儒學(xué)自我更新的問題”“置入一種全球性的視野中來加以考察”，并隨著視野的轉(zhuǎn)變，逐步拋開牟宗三強(qiáng)調(diào)的儒學(xué)開出民主與科學(xué)問題，大談文明對話?！岸啪S明最為晚近的儒學(xué)三期說包涵了兩個基本要點：首先,儒學(xué)三期發(fā)展如今面臨的問題是要使儒學(xué)走向世界，其次，就儒學(xué)的世界化來說,儒學(xué)三期發(fā)展所蘊涵的課題必然是文明的對話”.而且，不同于牟宗三自居道統(tǒng)在握、完成了儒學(xué)第三期的總體建構(gòu)，杜維明常常只是談儒學(xué)第三期的前景,說“儒學(xué)若有第三期發(fā)展的可能，它不僅是中國的和東亞的，也應(yīng)該是世界的精神資源。"李澤厚批評儒學(xué)三期說以心性論作“道統(tǒng)”來概括和了解儒學(xué),貶棄荀子與漢儒，視有清三百年“一片黑暗"，實在不過是宋明理學(xué)的現(xiàn)代翻版，并沒有真正開出“儒學(xué)第三期”，矛頭所指的實際上是牟宗三.李澤厚對于自己的“儒學(xué)四期說”的闡說來看，定原典儒學(xué)(孔孟荀）、第二期儒學(xué)（漢）、第三期儒學(xué)（宋明理學(xué))的主題分別為“禮樂論”、“天人論"、“心性論”,擬第四期儒學(xué)的主題為“人類學(xué)歷史本體論"，儒學(xué)還只是學(xué)人手下的本質(zhì)主義架構(gòu),看不到儒學(xué)面對現(xiàn)實挑戰(zhàn)的應(yīng)對與調(diào)適；而杜維明執(zhí)著于文明對話，希望于“（儒學(xué)）將寄居在知識分子群體自我批判的意識之中。這不僅限于中國,而是指將來的世界?！蚁嘈盼磥淼那樾问沁@樣的：有儒家的基督教知識分子,有儒家的猶太教知識分子，有儒家的佛教知識分子，也有各種類型的非宗教知識分子，他們和傳統(tǒng)儒學(xué)密切相關(guān)，特別是代表文化認(rèn)同的那種塑造中國知識分子性格的大丈夫精神，將在他們的生命中體現(xiàn)出來"，但如果儒學(xué)的第三期復(fù)興不能參與到中華民族的偉大復(fù)興中,它的未來前景真是未可知。干春松說：“現(xiàn)代新儒家以西方的啟蒙思想為對象，防御性地將儒學(xué)的主流和本質(zhì)定義為心性之學(xué)，并認(rèn)為自己是繼宋明儒學(xué)之后的儒學(xué)第三期發(fā)展，為儒學(xué)在現(xiàn)代社會重新受到人們的關(guān)注發(fā)揮了很大的作用,但新儒學(xué)放棄儒學(xué)對社會秩序的關(guān)注，而將立足點歸結(jié)于道德教化,并提出儒家與民主科學(xué)的一致性,是將判定儒學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)西方化的一種表現(xiàn)，從而使儒家的重建落于知識取向而非實踐取向,進(jìn)而難以真正感動中國人。而現(xiàn)代的教育體制又將儒家局限于大學(xué)知識體系中，則會將儒家引向列文森所說的博物館中的死文物的境地，這本身也不符合儒家的內(nèi)在特性，從而使儒家對現(xiàn)代中國的意義被壓制。"這應(yīng)該是點到了牟宗三、杜維明三期說,以至李澤厚四期說的病根。從應(yīng)對面臨問題的角度來看待儒學(xué)三期,儒學(xué)三期說會成為一個很好的認(rèn)識中國問題的架構(gòu),提供我們探討現(xiàn)今民間信仰問題的宏大視野。陳明說：“孔子自謂述而不作,信而好古。述者循也，傳者義也.儒者共同堅執(zhí)的一個信念是，有一個淵源久遠(yuǎn)積淀豐厚的傳統(tǒng),即堯舜禹湯文武周公之道,構(gòu)成了儒學(xué)理念的精神基礎(chǔ)?！标悂淼摹豆糯诮膛c倫理——儒家思想的根源》則從古代宗教角度作了一個很好的解證?？鬃又?三代治道合一，法備于三王，道著于孔子，儒教與儒學(xué)合為一;禮崩樂壞下，孔子追尋三代理想的腳步如何走？整理故典，教授學(xué)徒,有望于圣王起。孟子的宗教關(guān)懷，荀子的制度關(guān)懷，董仲舒的完成合一，漢儒的努力,第一期儒學(xué)成形，儒教也奠定，這種儒教體現(xiàn)在國家制度上，保留了三代治道合一下國家宗教的面貌,但也呈現(xiàn)出因應(yīng)家天下和哲學(xué)突破的需要,體現(xiàn)在士家大族的生活方式及其社會影響上,李零說東周禮崩樂壞后各地小教林立、信仰不一，秦始皇、漢武帝統(tǒng)一宗教有點類似羅馬帝國，國家認(rèn)可各地神靈，廣興祠廟,“創(chuàng)立以太一、后土和五帝為核心的大郊祀,用大教統(tǒng)小教,新制統(tǒng)舊制.這種新制，好像政教統(tǒng)一，太一崇拜也很有普世宗教的味道?！?dāng)時的國家宗教,與民間信仰關(guān)系很密切。”“漢武帝以后，韋玄成提出罷廟,匡衡、張譚提出廢祠，……最終導(dǎo)致王莽撤銷武帝諸祠，只在長安四郊祭天地五帝?！趺Ц拇蠼检霝樾〗检?，有當(dāng)時的道理，而且是后世所本。其所有祠畤,被收攏于京郊，外面一風(fēng)吹，好處是精煉集中,壞處是對民間信仰失控?！薄巴趺篮?國家失去對民間信仰的控制，民間信仰又恢復(fù)到自生自滅的無序狀態(tài)。結(jié)果,當(dāng)然是小教林立，對國家形成威脅.這輪高潮,特點是借術(shù)立教.各種占卜，還有符水治病、借助幻術(shù)的奇跡顯現(xiàn)和荒誕不經(jīng)的神仙故事，都是勸民向道的基本手段。釋之入，道之興，都是以這段歷史為背景。方術(shù)在其中扮演著重要角色。漢以后，儒家文化在牢籠知識精英的取仕制度中是處于唯我獨尊的地位，這是一元化。但民間信仰卻是釋道二教為龍頭，其他小教做緣飾和補(bǔ)充,呈多元化格局?！瓘拇耍瑖掖蟮涫菄掖蟮?王莽式的郊祀)，民間信仰是民間信仰，各得其所.”道教在這個時期出現(xiàn)，佛教傳入中國，吸引萬民,都與這一時期的儒教的特點有關(guān)系，這種儒教雖然有助于形成統(tǒng)一的文化,但也很難滿足普遍的需要。三百年大分裂，唐朝的熔鑄，到宋朝儒學(xué)第二期開啟，新儒教深入民間（如何深入民間呢？朱子家禮，鄉(xiāng)約,宋明大建忠賢祠,廣封各路神靈)，閩學(xué)的形成與新儒教的端倪。儒教在民間建立了自己的牢固基礎(chǔ)，佛道成為為儒教服務(wù)的工具.儒學(xué)和儒教也在這個階段成為東亞的“世界性"學(xué)說和宗教.第三期萌芽于明清之交,晚明就出現(xiàn)的儒學(xué)的宗教化（彭國翔)、儒士大量流連于民間信仰諸神及建立各種善會，商人會館的神明崇拜,漢學(xué)的重新興起，儒學(xué)要解決的是內(nèi)部商業(yè)社會的進(jìn)一步深化和西學(xué)、基督教的進(jìn)入。我現(xiàn)在很關(guān)心一個課題，叫“文明對話”,從各個不同的精神文明的視角來看儒學(xué).儒學(xué)有很多優(yōu)勢,也有很多缺陷，所以讓儒學(xué)有進(jìn)一步的發(fā)展就不能僅僅把它當(dāng)作一個歷史現(xiàn)象來描述，而是以承前啟后、繼往開來的心胸來從事?lián)P棄和承繼雙管齊下的工作。通過儒學(xué)的觀點對西方17世紀(jì)以來的啟蒙（Ｅnlｉghｔeｎment）傳統(tǒng)一方面進(jìn)行同情的了解,另一方面進(jìn)行批判的認(rèn)識.一直以來,所有對中國文化的批評都是基于西方啟蒙運動締造的“普世價值"。現(xiàn)在時機(jī)成熟了，我們以儒家的核心價值，譬如“仁義禮智信”，對西方的啟蒙之路也可以作批判的認(rèn)識。?不能把新儒學(xué)簡單理解成一個綜合體,一個各種新思想的雜燴。我們強(qiáng)調(diào)堅持儒學(xué)的根源性或者特殊性，因為只有這樣，我們才能真正開發(fā)出儒學(xué)的普世價值?；浇痰慕K極關(guān)懷是未來的天國;而佛教是凈土，不是紅塵，只有參與關(guān)心社會的佛教徒才是入世的.對于儒家來說,這一生就在這個世界中發(fā)展自己，而不是等待未來的天國或是彼岸。這就是所謂的入世，對于政治要有所關(guān)切,能夠參與社會,特別重視文化。入世是一種對現(xiàn)實的關(guān)懷。

2、“儒教中國”和“儒學(xué)傳統(tǒng)”（杜維明)杜維明分疏了“儒教中國”和“儒學(xué)傳統(tǒng)”兩個概念。前者是“以政治化的ＨYＰERＬIＮK＂”\t”_blank＂儒家倫理為主導(dǎo)思想的中國傳統(tǒng)封建社會的意識形態(tài)及其在現(xiàn)代文化中各種曲折的表現(xiàn)"，人們通常所說的封建遺毒是指儒教中國而言，而儒家傳統(tǒng)則是“使得中華民族‘茍日新、日日新、又日新’的泉源活水；它是塑造中國知識分子那種涵蓋天地的氣度和胸襟的價值淵源;也是培育ＨYＰERＬＩNＫ””中國農(nóng)民那種堅韌強(qiáng)毅的性格和素質(zhì)的精神財富.”前者的主體是“政權(quán)化的HYＰＥＲLＩＮK””＼t＂_ｂlａnk"儒家”,后者的主體是“以人文理想轉(zhuǎn)化政權(quán)的儒家”，兩者“既不屬于同一類型的歷史現(xiàn)象，又不屬于同一層次的價值系統(tǒng)”。后者代表了HＹPEＲLINＫ”"\t”＿blank"儒家之道的“自覺反省，主動地批判地創(chuàng)造人文價值”的真精神.“HＹPERＬINK"”＼t”_ｂlank"儒家傳統(tǒng)和儒教中國既不屬于同一類型的歷史現(xiàn)象，又不屬于同一層次的價值系統(tǒng)”。近現(xiàn)代ＨYPERLINK＂”\t"_ｂlanｋ"中國文化的悲慘命運是由儒教中國所導(dǎo)致的“文化全面政治化和政治過程的一體化”的必然惡果.因而，儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化應(yīng)是HYPＥRLINK”"\ｔ”＿blaｎk”儒家傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化.“是一個體現(xiàn)“終極關(guān)切”的精神文明:在最壞的客觀條件下表現(xiàn)出最好的人性光輝；具有可貴的抗議精神—-超越性與現(xiàn)實性的結(jié)合;儒家文化不是超越而外在，而是超越而內(nèi)在。因此,“儒學(xué)基本的精神方向，是以人為主的，它所代表的是一種涵蓋性很強(qiáng)的HYPERＬINＫ＂＂＼t”_ｂｌａnk”人文主義.這種人文主義，和西方那種反自然、反神學(xué)的人文主義有很大不同，它提倡“天人合一、萬物一體"。這種人文主義,是入世的,要參與現(xiàn)實政治，但又不是現(xiàn)實政權(quán)勢力的一個環(huán)節(jié)，它“有著相當(dāng)深刻的批判精神，即力圖通過道德理想來轉(zhuǎn)化現(xiàn)實政治,這就是所謂‘圣王'的思想。從圣到王是儒學(xué)的真精神”,HYPERLINK”"儒家思想的核心體現(xiàn)在“百姓日用而不知”。此外，HＹPERＬINK""\t”＿bｌanｋ"儒家還具有強(qiáng)烈的宗教情懷.“我認(rèn)為,不僅HＹPＥＲLINK”＂\t”＿blank"孔子，包括孟子、HYＰERLＩＮK””\t"＿ｂlank"荀子，都有相當(dāng)強(qiáng)烈的宗教情操.HYPERＬＩNK””\t＂_ｂlank"儒家基本上是一種HＹＰＥRLINK"”\t”_blank"哲學(xué)的人類學(xué),是一種人文主義，但是，這種人文主義既不排斥超越的層面‘天’也不排斥自然.所以,它是一種涵蓋性比較大的“人文主義”“HYPＥＲＬINK”"\t”_ｂlanｋ＂儒家的性命天道雖不代表一種特定的宗教信仰,卻含有濃厚的宗教意義。不過HYＰERLINK””\t”＿blaｎｋ"儒家的宗教性并不建立在人格上帝的神秘氣氛中，而表現(xiàn)在個人人格發(fā)展的莊嚴(yán)性、超越性與無限性上”。儒學(xué)傳統(tǒng)是文化認(rèn)同的基礎(chǔ)，不僅是中國現(xiàn)代化的源頭活水,而且是全球文明健康發(fā)展的內(nèi)在資源。我們應(yīng)“真正站在HＹＰＥRLINＫ"”\t＂_blank＂儒家的立場上和西方比較杰出的思想家進(jìn)行公平的對話”。所謂“真正的立場”是在ＨＹPＥＲLINK”＂\ｔ”_blaｎk"儒家具有超越意義的基礎(chǔ)上而言的，而HYＰERLIＮＫ""\t”＿blａnｋ”儒家的終極關(guān)懷是自我轉(zhuǎn)化。多元的軸心文明-－—-文明沖突與文明對話HYＰERＬＩＮK＂”＼t"_blanｋ"杜維明說,亨廷頓提出的“文明沖突"決不是當(dāng)今ＨＹPＥRLINK＂"\t"_blank”世界文化發(fā)展的主流。亨氏對文化的理解是非常片面的，是站在一種狹隘的政治學(xué)立場上,反映了冷戰(zhàn)結(jié)束之后HYPEＲLINＫ"＂\t”_blａｎk"美國社會一些人的一種不健康的心態(tài)。盡管“文明沖突論”產(chǎn)生了相當(dāng)影響,并且這種思想還在發(fā)展，但今后它的影響會越來越薄弱,因為它的理據(jù)有問題。我們認(rèn)為，沖突不一定存在于不同的文明體系之間。在一個文明體系的內(nèi)部,同樣會有沖突。當(dāng)今HYPERLINK”＂＼t”_blａnk"世界,很多民族都面臨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展與環(huán)境的破壞之間的沖突、物質(zhì)生活的提高與精神價值的淪落之間的沖突,等等。這類文明體系內(nèi)部的沖突，在不同的文明體系中具有共同性,也就是說很多文明體系中都存在著這類沖突。這就決定了不同的文明體系之間可以、而且應(yīng)該進(jìn)行廣泛的對話。20世紀(jì)４0年代，HYＰＥRLINK＂＂\t＂_ｂlank"德國HYＰERLINK”"\t”＿blａｎk"哲學(xué)家雅斯貝爾斯提出，大約從公元前800年至公元前２0０年，人類文明經(jīng)歷了一個極其輝煌的“軸心時代”：中國、印度、ＨYPEＲLINK”＂＼t"_blaｎk"希臘、以色列都形成了高度的精神文明,產(chǎn)生了孔子、HYPEＲLIＮＫ＂＂＼t”_blank＂老子、釋迦牟尼、HYＰERLINＫ＂”\t＂＿blanｋ”蘇格拉底以及猶大教的先知等一批代表當(dāng)時人類文化精華的偉大哲人.以色列的猶太教、希臘的ＨYＰＥRＬINＫ""\ｔ"_blank”哲學(xué)、中國的HYPERＬIＮＫ"”\ｔ＂_blank"儒家和道家思想、印度的印度教和HYＰERLINK＂”\t"_ｂlank＂佛教等，是當(dāng)時人類文明的幾大精神支柱。這些不同的文明體系相互溝通，共同構(gòu)成了HＹPＥRLINK"”＼t"＿blank＂世界文化的第一次“軸心時代”.這幾大文明體系,也就成了代表人類一文明的幾個主要精神傳統(tǒng)，體現(xiàn)了不同文明體系之間的對話、溝通的重要意義。杜維明說,現(xiàn)在我們面臨21世紀(jì)，各種不同的族群、不同的文明體系之間應(yīng)該有更多的溝通、交流，形成一種全球性的“文明對話”，乃至“第二次軸心時代的出現(xiàn)”.東方文明和HＹＰＥRLINK”"\ｔ”＿blａnk＂西方文明的各種產(chǎn)物，諸如HYPERＬINK"”\ｔ”_blank"東亞、HYＰERＬINK"”\t”_bｌank＂南亞地區(qū)的印度教、伊斯蘭教，還有HYPERLINK＂”\t＂_blaｎk”耆那教；中國的HＹPERＬＩNK"”\t＂_blanｋ”儒家、道家，還有大乘HYＰＥRＬINK”＂\ｔ”_blaｎk”佛教;ＨＹＰEＲＬINＫ""\t”_ｂlank"中東地區(qū)的猶太教,西方的基督教;等等，都應(yīng)該進(jìn)行廣泛的對話。西方文化與包括HYPERLINＫ””\t”_blank”中國文化在內(nèi)的東方文化之間，通過對話，完全可以相互取長補(bǔ)短，求得共同發(fā)展,因此西方文化與非西方文化之間，即使在某種意義上存在著一定程度的“文明沖突”,也不能否定文明對話是全球文明發(fā)展的主要趨勢。也可以說，正因為一定程度地存在著文明沖突的可能性，就更有必要進(jìn)行文明對話?？傊拿髦g的對話歷來是人類文明創(chuàng)造和諧條件的一個重要機(jī)制，是全球文明發(fā)展的重要機(jī)制。而當(dāng)今HYPEＲLINＫ"”\t＂_blaｎk"世界的文明對話,就其廣度和深度來說，完全可以、而且應(yīng)該超過雅斯貝爾斯所說的人類文明的第一次“軸心時代”。杜維明認(rèn)為，儒學(xué)文明至今仍然具有作為全球軸心文明重要組成部分的精神力量,具有現(xiàn)代價值。在當(dāng)代ＨYPＥRＬIＮK＂”\t”_bｌanｋ"世界的文明對話中,以HYPERＬＩNK””＼t"＿bｌａｎｋ＂儒家、道家和大乘佛家為代表的中華文明應(yīng)該是十分積極的參與者。杜維明特地指出,盡管儒學(xué)文明對于當(dāng)今人類文明建設(shè)具有啟發(fā)意義，卻不能單獨成為HＹPERLＩＮK＂＂\t”_blank”世界文明發(fā)展的主導(dǎo),因為人類文明的發(fā)展正在呈現(xiàn)出比歷史上任何時期都更加明顯的多元化格局.儒學(xué)在當(dāng)代的復(fù)興和發(fā)展是以全球文明多元化為背景的,這是我們談?wù)搨鹘y(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代意義問題時的基本前提.在當(dāng)代任何一種文明體系都不可能單獨在全球文明發(fā)展中居于主導(dǎo)地位。正如“HYＰＥＲLＩNＫ＂＂＼ｔ"_bｌank"歐洲中心論”已經(jīng)破產(chǎn)、現(xiàn)代化并不等于西化一樣,人類文明發(fā)展也并不等于“儒化”。說儒學(xué)文明在現(xiàn)代社會仍然具有十分重要的價值，并不意味著只有儒學(xué)文明才有價值,其他文明系統(tǒng)同樣有各自的重要價值同樣是全球多元文明格局的組成部分。文明對話:（郭齊勇）梁漱溟在新文化運動末期已經(jīng)開始了跨文化比較與對話的工作，雖不免粗疏，卻代表了一種思路.唐君毅起草的，唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱聯(lián)署的19５8年《中國文化與世界宣言》［8］，雖因強(qiáng)調(diào)一本性而遭到不少批評，但平心而論，他們的《宣言》和其它豐富的有高度學(xué)術(shù)水準(zhǔn)的論著、講學(xué),具有深刻的意義.現(xiàn)代新儒家為跨文化比較、對話和融合做了大量的工作。文明沖突在歷史上和現(xiàn)時代已屢見不鮮，唯其如此,文明對話與溝通才尤顯重要.文明對話與溝通如何可能呢？首先是民族文化精神的自覺自識。如果某種非西方文明或所有的非西方文明失掉了本已性,成為強(qiáng)勢文明的附庸，恰恰使文明對話成為不可能之事.第三代新儒家更強(qiáng)調(diào)開放性。杜維明指出：”文化與文化的交流，不是零和游戲,不必采取你爭我奪的方式,越交流雙方的資源就越多.如果以發(fā)揚傳統(tǒng)精致文化為基礎(chǔ)，和西方深刻的價值進(jìn)行溝通,我們應(yīng)向兩方面開放，要向當(dāng)代西方而不是狹隘意義上的工具理性和只突出富強(qiáng)價值的西方,而是當(dāng)代西方之所以成為西方的精神源頭充分開放。要了解基督教、猶太教、回教在西方文藝復(fù)興時所起的積極作用,了解古希臘的哲學(xué)智慧，了解中世紀(jì)的發(fā)展對西方的影響。＂杜維明重視的是儒學(xué)作為世界文化的一種精神資源對于現(xiàn)代人生活和西方、全球之可能發(fā)生的影響。劉述先認(rèn)為,當(dāng)代新儒家由道統(tǒng)的承擔(dān)轉(zhuǎn)移到學(xué)統(tǒng)的開拓、政統(tǒng)的關(guān)懷。成中英強(qiáng)調(diào),應(yīng)當(dāng)以批判的理性而不是內(nèi)在的體驗為方法，在客觀性的基礎(chǔ)上建立知識而不是在主體體驗的基礎(chǔ)上印證價值，應(yīng)以知識探討為價值判斷、選擇或重建之基礎(chǔ)，而不是先肯定價值，再尋求知識手段以實現(xiàn)價值理想。?任劍濤:整個社會充滿著在傳統(tǒng)文明和現(xiàn)代文明交集中典范喪失的緊張感。這種緊張感，正是儒學(xué)復(fù)興或國學(xué)復(fù)興一個最重要的契機(jī)。此前，“向西方尋找先進(jìn)真理".只是在中國GDP迅速坐大到世界第二位,而且199８年和2008年兩場金融危機(jī)顯示出西方典范的失落.于是這兩個契機(jī)促使我們要脫離西方這個典范了。但脫離這個典范之后怎么思考和處理中國自己的問題,其實我們是糊涂的。采取了來自西方的術(shù)語以刻畫我們所生活的這個“當(dāng)下"世界;另一方面我們依然是中國人，有著自己的生活方式，只是中國人所特有的傳統(tǒng)和存在經(jīng)驗在這套“現(xiàn)代”話語系統(tǒng)中全面失語。面對當(dāng)代中國哲學(xué)的雙重視野:其一是現(xiàn)代性世界，其二是中華文明的傳統(tǒng)。當(dāng)代中國哲學(xué)的雙重使命。其一就是要應(yīng)對現(xiàn)代性的要求。在非西方地區(qū)如何生發(fā)出一個健全的現(xiàn)代社會,依然是當(dāng)今世界的巨大挑戰(zhàn).其二，面對現(xiàn)代性自身日益突出的挑戰(zhàn)。以什么來補(bǔ)救現(xiàn)代性的困境,乃至超越現(xiàn)代性。當(dāng)年德國的知識分子曾糾纏于德國與世界的關(guān)系，因為德國低于時代發(fā)展的水平,但很快德國哲學(xué)家就以人類代言人的面目出現(xiàn)了。今天的中國也處于類似的境地，人類需要怎樣重新理解我們的世界和生活,成為這個時代最為重要的問題,世界隱隱地期待著中國人的解答.

既要因應(yīng)現(xiàn)代性的當(dāng)下挑戰(zhàn)，又要有超越現(xiàn)代性的氣度,開發(fā)出新的可能性。當(dāng)今中國哲學(xué)的雙重視野和雙重使命在本質(zhì)上決定了今天的中國哲學(xué)必定是一種“比較哲學(xué)”.當(dāng)代中國的處境決定了任何一種真正的哲學(xué)研究都必然內(nèi)含著一種比較和對話的視域。當(dāng)代中國要厘清生活世界中的任何一個問題，其視野都必定是中西交互的,或是現(xiàn)代與傳統(tǒng)的交融。當(dāng)代中國的哲學(xué)是一種真正意義上的“視界融合"，這是生活世界的交融所決定的.在這個意義上，我們有著西方人所沒有的優(yōu)勢.當(dāng)我們面對世界能保持開放的心態(tài)，當(dāng)我們正視自己而不扭曲傳統(tǒng)時，一種真正嚴(yán)肅的研究必將是一種讓兩種文明的根本價值置于“面對面"境地的工作，當(dāng)代中國哲學(xué)也必將迎來它的新形態(tài).一些儒學(xué)研究者基于對儒家精神的深切體認(rèn)，參以對家國天下的現(xiàn)實感知，將研究凝煉為思想,提出了一些具有創(chuàng)發(fā)性的論說。如蔡德貴等提倡注重現(xiàn)代社會發(fā)展和人類精神家園重建的“實用儒學(xué)"，④任劍濤期待作為中國現(xiàn)代社會政治理論建構(gòu)的前提條件之一的“社會政治儒學(xué)"，⑤蔣慶主張以《春秋》公羊?qū)W所體現(xiàn)的孔子“王心王道"創(chuàng)設(shè)中國式政治制度的“政治儒學(xué)”，⑥郭齊勇標(biāo)舉作為生命生活生存之常道的“生活方式”儒學(xué)，⑦吳光揭橥以“民主仁愛為體，科技法制為用”的“民主仁學(xué)”，⑧黃玉順構(gòu)思將生活本源、形而上學(xué)、形而下學(xué)一體囊括的“生活儒學(xué)”,⑨康曉光力陳作為國家合法性基礎(chǔ)的“仁政”和關(guān)涉中國未來政治發(fā)展前途的“儒化"。⑩若稍加延展，則宋志明于２０05年提出的從理論轉(zhuǎn)向?qū)嵺`、從精英轉(zhuǎn)向大眾的“德性儒學(xué)”亦屬此類。⑾其基本旨?xì)w都在于將儒學(xué)從學(xué)院推向社會，從理論落實到現(xiàn)實，從知性了解轉(zhuǎn)化為德性推擴(kuò)?！劲軈⒁娗敖也痰沦F、牟宗艷的《儒學(xué)現(xiàn)代化應(yīng)向巴哈伊汲取什么？》。另外,蔡氏在《實用儒學(xué)芻議》（《魯文化與儒學(xué)》，山東友誼出版社１996年版)。

⑤任劍濤《社會政治儒學(xué)的重建──關(guān)于“儒家自由主義”的理論期待》，《原道》第七輯,2000年。

⑥蔣慶《政治儒學(xué)—-當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，三聯(lián)書店20０3年版。?

⑦王達(dá)三《儒學(xué)是我們的生活方式—-郭齊勇先生訪談錄》,孔子２000網(wǎng)，２004年11月９日。

⑧吳光《從孔孟仁學(xué)到民主仁學(xué)-—儒學(xué)的回顧與展望》，