牟宗三良知坎陷說新論

牟宗三“良知坎陷說”新論張學(xué)智牟宗三提出“良知坎陷”說已近七十年了。期間贊同、質(zhì)疑者皆有，而質(zhì)疑者尤多，其中的原因出自各個方面，最重要的，我認(rèn)為由不能正確、深刻了解良知之本義而來。“良知”二字王陽明說之既多，后人的理解亦含義多端；牟宗三此說吸收王陽明思想相當(dāng)多，又能結(jié)合新的時代條件加以闡釋發(fā)揮，所以良知坎陷說包含許多精義。但五四以來在理智一元論的主導(dǎo)下形成的先入之見牢不可破，遂對良知能否坎陷，假如其能坎陷能“坎陷”出什么符合現(xiàn)代社會的內(nèi)容，皆抱懷疑態(tài)度。本文認(rèn)為，若能對王陽明的良知學(xué)說、對牟宗三此說的義理根據(jù)與立說苦心做同情的、深入的理解，良知坎陷說是能得到新的、合理的解釋的。一、王陽明“大良知”的啟示良知有何種包含，實為解決此問題的關(guān)鍵。王陽明的良知，前人多根據(jù)《傳習(xí)錄》，理解為天賦的道德意識。就良知的基本包含來說，這自然不錯，因為王陽明的良知定義就以“見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此就是良知，不假外求”為最基本內(nèi)容。但王陽明也說過：“我此良知之學(xué)從百死千難中得來，不是容易到此”，這百死千難得到的良知，不能僅僅是道德意識。道德意識是質(zhì)的不是量的，它的純凈度是它與生俱來的本體所保證的。所以王陽明屢屢說良知就是明德，此明德只有遮隔與否，沒有量的增加。王陽明的良知，是在天賦道德意識之上對精神各種含蘊的增加。所以王陽明的良知是“大”良知，大良知是在道德意識基礎(chǔ)上精神活動的種種構(gòu)成因素的協(xié)調(diào)、整合。大良知是“精神”或說“心體”的代名詞。它由道德意識、理性、意志、情感、直覺等精神活動的因素構(gòu)成。本來人的精神活動是一個整體，掌管精神活動的身體器官也只有一個。但人出于精細(xì)了知的需要，對渾全的“精神”分門別類地進(jìn)行研究，也是必要的。綜觀王陽明一生，他的致良知是雙向的，即由內(nèi)而外和由外而內(nèi)。由內(nèi)到外即將自已本有的良知推致于具體事為中，使良知含具的道德理性規(guī)正做事的動機(jī)，具體意念皆在良知的范導(dǎo)之下，這就是王陽明所說的：“所謂致知格物者，致吾心良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也；致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣?！薄锻蹶柮魅罚虾９偶霭嫔?992年，第45頁。由外到內(nèi)是在實踐行為中，以上所說的精神活動諸因素被逼出來，并且互相激發(fā)，互相協(xié)調(diào)，互相輔助。如意志的堅毅、理性的明澈、情感的真純、直覺的敏銳等。這些因素都收攝于良知之內(nèi)，在實際行為中互相影響《王陽明全集》，上海古籍出版社1992年，第45頁。這是每一個理智健全的人精神活動的實際情況。王陽明作為一個杰出的思想家的特出之處在于他看到了渾全的精神活動中主與次、指導(dǎo)與被指導(dǎo)的差別，他要在其中立一個價值等次，將道德這一可以范導(dǎo)人的行為的原理、法則視為最高，其余的在價值上不能與之比肩，處在低位層次。王陽明的哲學(xué)，就是以道德理性為統(tǒng)領(lǐng)，知識理性為輔翼，既有方向性的、指導(dǎo)的因素，又有實際認(rèn)知層面的輔從的、被范導(dǎo)的因素的全副理論。王陽明哲學(xué)，是牟宗三“良知坎陷說”的重要來源。牟宗三對良知的德與知的關(guān)系論之甚早，在早年的《王陽明致良知教》中即已點出：“每一致良知行為自身有一雙重性，一是天心天理所決定斷制之行為系統(tǒng)，一是天心自己決定坎陷其自己所轉(zhuǎn)化之了別心所成之知識系統(tǒng)。此二者在每一致良知之行為中是凝一的?！币姟稄年懴笊降絼⑥健?，上海古籍出版社2001年，第179頁。這是符合王陽明“不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前”的一貫思想的，也是對孔子“下學(xué)而上達(dá)”的遵從。他并且引同調(diào)唐君毅的相關(guān)見解為自己的這一理論做說明：“仁義禮智或其他道德規(guī)律之為普遍，皆在其只規(guī)定吾人之存心，而不規(guī)定吾人在當(dāng)機(jī)之如何表現(xiàn)吾人存心之道德行為方式。……而吾人既有仁義禮智之心，能以仁義禮智存心，吾人自能當(dāng)機(jī)而知所當(dāng)為并擇其所當(dāng)為。此即為吾人之良知。”唐君毅：《中國文化之精神價值》，見《從陸象山到劉蕺山》第187頁。在《政道與治道》中論道德理性與知識理性的關(guān)系時此意說得尤為明顯：“誠心求知這一行為卻必然為道德理性所要求、所意欲。既要求此行為，而若落下來真地去做此行為，則從‘主體活動之能’方面說，卻必須轉(zhuǎn)為‘觀解理性’（理論理性），即由動態(tài)的成德之道德理性轉(zhuǎn)為靜態(tài)的成知識之觀解理性。這一步轉(zhuǎn)，我們可以說是道德理性之自我坎陷（自我否定）：經(jīng)此坎陷，從動態(tài)轉(zhuǎn)為靜態(tài)，從無對轉(zhuǎn)為有對，從踐履上的直貫轉(zhuǎn)為理解上的橫列?！蹦沧谌骸墩琅c治道》，臺灣學(xué)生書局1991年，第58頁。在這幾段經(jīng)典的疏論中，我們可以清楚知道：第一，是決定方向的、渾全的、直貫的、動態(tài)的道德理性，轉(zhuǎn)為具體創(chuàng)設(shè)的、分立的、橫攝的、靜態(tài)的知識理性。前者就著實踐理性的規(guī)范、調(diào)諧、指示方向諸義說，它所用的思維方法是直覺的，它的來源是“維天之命，於穆不己”所表現(xiàn)的道之全體的健動不息、創(chuàng)生不已、活潑有生氣，見《從陸象山到劉蕺山》，上海古籍出版社2001年，第179頁。唐君毅：《中國文化之精神價值》，見《從陸象山到劉蕺山》第187頁。牟宗三：《政道與治道》，臺灣學(xué)生書局1991年，第58頁。第二，所謂良知坎陷，是良知本身的要求，是同時具備的二種認(rèn)知方式、二種心靈內(nèi)涵的轉(zhuǎn)換。人的頭腦、心靈、精神本體只有一個，這一個精神本體的各個構(gòu)成因素是它在不同應(yīng)用場域的表現(xiàn)?？档氯蟆杜小穼兇饫硇?、實踐理性、審美判斷力的批導(dǎo)，是對此精神本體分門別類的研究。精神本體是同一的，它的表現(xiàn)是多樣的；精神本體是本原的、自然的，人對它的研究是后起的、人為的。人為的就是可變的，門目就是可增減的。如對非理性的研究就可以補(bǔ)充這三大門類。而門類是可以轉(zhuǎn)換的，轉(zhuǎn)換的內(nèi)容是精神本身內(nèi)含的、包蘊的，不是外加的。第三，這就邏輯地決定，精神在某一特定時刻的指向是單一的、不并行的。比如當(dāng)理論理性正在施行時，不能同時實踐理性也在施行。所謂施行，是為主體所覺知，不包括背后的黑箱狀態(tài)的精神活動的機(jī)理和表征。比如正在計算時，不能同時在發(fā)怒；或正被美的景象陶醉得忘懷一切時，心里卻同時有知覺到惡所帶來的羞恥感。如果你因為算不出一道數(shù)學(xué)題而惱恨時，算的過程和惱恨的被覺知一定是非同時的。所以坎陷是一定會發(fā)生的。牟宗三先生論坎陷的動力，強(qiáng)調(diào)坎陷是自我否定，自我就有否定的意愿，這個意愿是轉(zhuǎn)出自已的對立面，這就有黑格爾正題的自我否定即反題的意思。此點學(xué)界已有論述?？蚕莸膭恿Τ鲇谧陨?，坎陷出的內(nèi)容不是從另一個實體中得到的，所以坎陷就是本身有的內(nèi)容的自我調(diào)整。第四，就王陽明來說，以上良知內(nèi)蘊的各種精神要素不是同時呈現(xiàn)的，但是可以轉(zhuǎn)換的。所謂轉(zhuǎn)換，不是此一變?yōu)榱硪?，而是此一讓開一步，讓不能同時而在的另一走向前臺。此一、另一皆是這統(tǒng)一的良知的包含。在王陽明的良知中，道德理性是根本的、基礎(chǔ)的，是占上位的精神要素，其余是輔從的，是在道德理性統(tǒng)領(lǐng)下對它的填充、豐富。所以坎陷不是平列的二種要素的轉(zhuǎn)換，而是從高位的良知下落、退隱、自我否定而來。如學(xué)者所已指出的，牟宗三此義受佛教“一心開二門”思想影響很大。但從文字上說，一心開二門，此二門是一心之閃回，一心之轉(zhuǎn)換，并無本體從高處下落因而否定自己，讓本自包含的其他因素顯出之義?！耙恍拈_二門”給予牟宗三的主要是真如門與生滅門、價值性現(xiàn)象與實在性現(xiàn)象的差別、不共時之義，二者并無高低之分。雖然佛教修習(xí)的目標(biāo)是實現(xiàn)價值性的成佛，涅槃境界與生滅不已之萬法似有高低之不同，但從現(xiàn)象著眼，二者并無高低。學(xué)者也有以黑格爾的正反合解說坎陷的動力和根源的，因為黑格爾的對立面的互相包含與斗爭決定了正題必然否定自身而為反題。以黑格爾以上思想說明牟宗三的良知坎陷的動力是可以的，因為作為正題的良知轉(zhuǎn)換為作為反題的其他因素，其動力在良知自身。并且轉(zhuǎn)換出的反題是自己的對立面，正題與反題仍是平列的，沒有價值上的高下之分。但牟宗三有價值上的高下之分的思想實是他的良知坎陷說的關(guān)鍵，沒有此義就沒有坎陷說。使牟宗三有“坎陷”思想的，實是康德的實踐理性優(yōu)于理論理性的思想，和王陽明的道德性高于知識性的思想。有高下才有所謂坎陷?？蚕莶皇遣⒘械亩N要素的平行轉(zhuǎn)換，而是一種從高位向下位的有意識的跌落，由跌落而開顯，沒有跌落就不能開顯，所以這個跌落是必然的。牟宗三的良知坎陷，即占優(yōu)先、基礎(chǔ)、本質(zhì)地位的道德理性否定自己，從高處跌落下來，退讓一步，讓本已包含的知識理性開顯出來。在王陽明，道德理性不僅僅是“見孺子入井必有怵惕惻隱之心”的道德意識，更有意志和情感的因素在內(nèi)?！傲贾皇莻€是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變”（《傳習(xí)錄》下）說的就是意志。良知是判斷是非的根據(jù)，但此根據(jù)歸根結(jié)底即能否見善即好、見惡即惡的意志。意志是否純潔和堅定是最要緊的。好善惡惡是知善知惡的基礎(chǔ)，知善知惡本身就包含知道善必好惡必惡這一意識?！按蜩F還要自身硬”。由反復(fù)錘煉得到的意志的純潔與堅定，是“百死千難”的經(jīng)歷所得到的最重要收獲之一。在王陽明這里它指向的是好善惡惡，涉及的是對道德理性本身的守護(hù)，仍然屬于道德理性之事，它是道德意識之呈露與純潔之、強(qiáng)固之、守護(hù)之的意志融會的結(jié)果。也就是說，意志因素是良知必然包含的，是良知題中應(yīng)有之義。情感也是王陽明的良知觀念所內(nèi)蘊的?！八亩恕碧貏e是其中的惻隱之心，既是道德意識也是道德情感。因為它是一種現(xiàn)象學(xué)的呈現(xiàn)，不是分析而出的背后的本質(zhì)。就現(xiàn)象本身著眼，從它是對性體的自動呈現(xiàn)，就它是對性體的覺知而言，它是一種意識。王陽明多次提到，“良知是天理之昭明靈覺”，“良知是理之靈處”；他對良知的描述有“虛靈不昧，眾理具而萬事出。心外無理，心外無事”，都提到良知的虛靈明覺。良知是靈動的心體，故“良知越思越精明”。從內(nèi)容上說，它是天理，“天地之大德曰生”所包含的天的生意，天的創(chuàng)造精神，天的充沛的生命力，都通過性體直貫于心落實為良知的基本內(nèi)涵：仁愛之心。此是由天順承而下，天、性、心一以貫之。由心的反向上達(dá)則是“盡心則知性，知性則知天”。即心即性，對此內(nèi)容的覺知、呈現(xiàn)，即一種意識，它的內(nèi)容是天道天理本身。它的作用是把道德理性表現(xiàn)為心的意識從而為人所覺知，心體流行即是天理流行。它屬于道德理性當(dāng)身，對人的道德生活直接起到規(guī)約、范導(dǎo)的作用。這種規(guī)約、范導(dǎo)不是通過邏輯推理得到的，而是一種直接呈現(xiàn)，一種覺知。如果析取地分別說，它是渾一的良知的一個方面；如果本體當(dāng)身地說，它就是渾一的良知本身。良知坎陷時，它也作為高位的良知被自我否定而退至幕后，被坎陷出的理論理性因此也不具備內(nèi)容直接呈現(xiàn)的方式。從它是一種由內(nèi)容的體驗、覺知隨之產(chǎn)生的依從與否的感覺說，它是情感。良知在王陽明這里是一種情感，是一種對善的內(nèi)容的依戀和歸向的態(tài)度。中國傳統(tǒng)有“七情”之說，即喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲；也有“四端”之說，即惻隱、羞惡、辭讓、是非。朱熹繼承張載，主張“心統(tǒng)性情”，性是體，情是用；性是形而上的理，情屬形而下的氣。良知是性也是情，因為王陽明對性與情本來不作清楚區(qū)分，體直接表現(xiàn)為用，形而下即形而上者。就四端說，良知是情，此情是對天理、性體的直接依從與歸向。就七情說，良知不是七情，但良知也不能離開七情。王陽明說：“樂是心之本體，雖不同于七情之樂，而亦不外于七情之樂。雖則圣賢別有真樂，而亦常人之所同有?！保ā秱髁?xí)錄》中）良知是性體對七情的導(dǎo)向及態(tài)度，換句話說，良知是將七情的內(nèi)容導(dǎo)向本體之正的一種自覺功能，同時也是七情歸向本體而有的一種欣慰、自慊。良知自動自覺地將七情規(guī)正為本體，同時享受這規(guī)正所帶來的心理愉悅。說良知本身是樂，這個樂代表本體之正，不樂不符合良知。具體的樂則是因與本體之樂為一而有的現(xiàn)實情感。體用一源，即用見體，良知亦不能離開七情而別有施用之地。王陽明說：“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲謂之七情，七者俱是人心合有的，但要認(rèn)得良知明白?！咔轫樒渥匀恢餍?，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著。七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽。然才有著時，良知亦自會覺，覺即蔽去，復(fù)其體矣?！保ā秱髁?xí)錄》下）在良知作為七情的規(guī)正者時，它同時是作為情出現(xiàn)的。這種情代表性體本身，仍是道德理性的一種要素內(nèi)在于其自身之中?？梢钥闯?，王陽明的良知，是意志、情感、理性、直覺諸因素的統(tǒng)會融合。這種融合是自然的、必然的，此即王陽明所說：“真知只是一個，隨他發(fā)見流行處，當(dāng)下具足，更無去來，不須假借。然其發(fā)見流行處，卻自有輕重厚薄，毫發(fā)不容增減者，所謂天然自有之中也。此良知之妙用，所以無方體，無窮盡，語大天下莫能載，語小天下莫能破者也?！保ā秱髁?xí)錄》下）因為它是統(tǒng)合的，是作用于人的精神方向的，所以可用牟宗三所謂“理性之運用表現(xiàn)”來看它。而它必須坎陷自己，才能轉(zhuǎn)為“理性的架構(gòu)表現(xiàn)”，在具體行為中起作用。而“坎陷”是道德理性內(nèi)諸因素的轉(zhuǎn)換，不是從外面加入的，是此渾融的整體中處于價值上的高位層次的因素主動地退開，讓做具體事所用的架構(gòu)性理性敷施發(fā)用。用《中庸》的話說，即由“大德敦化”轉(zhuǎn)為“小德川流”。此義本王陽明良知說題中本有之義。牟宗三將它特別提揭出來，參之以西方哲學(xué)如康德、黑格爾的義理，是大有深意的。他的用意在一方面通過比較參證說明中西哲學(xué)中有共通的義理，中國人不必妄自菲??；而中國的長于渾融的、體驗的、即體而用的思想方法，通過引入西方哲學(xué)可得他山之石之攻錯而更加精細(xì)、更加有分析論證的說服力。更重要的是，引入中國傳統(tǒng)所沒有的科學(xué)、民主政治等，補(bǔ)足中國當(dāng)下的社會需要，可以使中國文化、社會更加健全，更加有改造當(dāng)下、適應(yīng)未來的生命力。二、歷史理性與價值意識牟宗三有著縱橫二個方面的寬廣眼界和深厚學(xué)養(yǎng)。橫的方面，指他的邏輯分析和架構(gòu)能力；縱的方面，指他深切的歷史文化意識和由歷史文化沉積而成的價值內(nèi)容。這二個方面是他的坎陷說的二大支柱。上述第一部分，可以說主要就它橫的方面說。就縱的方面說，牟宗三在對先秦儒、道、墨、法、名、陰陽各家及此后的兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)的精深研究中，把握住了中國哲學(xué)的特質(zhì)，這就是中國哲學(xué)突出的主體精神。而在中國哲學(xué)的主干儒家這里，主體精神又表現(xiàn)為內(nèi)在道德性。由于特重內(nèi)在道德性，中國哲學(xué)充量發(fā)展的是以上所說的“理性的運用表現(xiàn)”，即內(nèi)圣之學(xué)，外王是內(nèi)圣之學(xué)的推出和延展。在道德基底之上的重境界、重體悟，是廣義倫理學(xué)的，由此構(gòu)成的形上學(xué)體系是“道德的形上學(xué)”。這套系統(tǒng)中，邏輯學(xué)和知識論不發(fā)達(dá)，客觀的、分解的本體論與宇宙論不發(fā)達(dá)，也沒有從中發(fā)展出西方近代的自然科學(xué)系統(tǒng)。牟宗三承認(rèn)由西方文化中發(fā)展出的諸優(yōu)長之處，但他并不鄙薄、輕視中國文化，他希望在保住中國哲學(xué)的仁智雙彰，德慧并行，由正德帶出利用厚生，注重解決實際問題，即內(nèi)在即超越，以德性的全幅來收攝知識諸特點的基礎(chǔ)上，開出對列之局，容納西方文化諸長處。在中國思想文化中，牟宗三特別重視的是中國歷史文化的悠久廣大所具有的積淀與厚重感，這是坎陷的基礎(chǔ)。若一個無歷史的、單薄的、一眼見底的文化，怎能從中開發(fā)出具有普遍意義和較為廣泛應(yīng)用場域的文化要素？牟宗三對中國文化有自豪感，也有因缺乏理性的架構(gòu)表現(xiàn)因而在科學(xué)與民主政治方面落后于西方而有的虛欠感，因此有挽救和糾補(bǔ)文化缺憾的時代悲情。因有時代悲情而有坎陷的要求。這不同于平面的橫向的直接拿來、直接應(yīng)用。直接拿來應(yīng)用就沒有坎陷，沒有坎陷就放棄了道德優(yōu)位意識，同時也就棄置了傳統(tǒng)，也就將道德的導(dǎo)正、運用表現(xiàn)所包含的豐富內(nèi)容一起拋棄。牟宗三在談到劃開道德的指導(dǎo)作用，只用單面的民主政治時曾說到：“人只吃現(xiàn)成飯，忘掉前人的奮斗，始只停在觀解理性上，囿于政治學(xué)教授的立場，遂只割截地把自由下散而為諸權(quán)利，并以為一上通著講，便是抽象的玄虛，形而上學(xué)的無謂的爭論。這還不算，并以為一通著道德理性、人的自覺講，便成為泛道德主義，有助于極權(quán)，這都是在割截下只知此面不知彼面為何事的偏面聯(lián)想，遂有此一往籠統(tǒng)抹殺之論。此也是孔子所說的‘好知不好學(xué)，其失也蕩’。泛道德主義固然不對，但此種‘蕩’卻亦流入泛政治主義之一型而不自覺?！蹦沧谌骸墩琅c治道》，牟宗三：《政道與治道》，第60頁。歷史的豐富蘊含和廣闊延展、積淀在牟宗三這里，可用莊子的“參萬歲而一成純”來解釋。歷史不只是歷史事件的堆積，過往人物的活劇，也是價值沉淀、歷史理性的呈現(xiàn)。歷史是有方向的，它不是如虛無主義所說，是人物、事件的盲目堆積，而是各個歷史時期所具有的各種力量角斗、爭衡的結(jié)果，最后呈現(xiàn)出來的，是較為符合人的價值方向、符合人的期待和向往的結(jié)果。歷史有很多曲折、偶然，甚至是倒退，但從一個較長的歷史時段看，它總是向著較為符合多數(shù)人意愿的方向趨進(jìn)。每一個歷史時期都淘洗掉不符合真善美目標(biāo)的東西，留下此時期的個別的善。每個歷史時期留下的短暫的、個別的善匯成和融合、造就的是普遍的善。這就是“參萬歲而一成純”?！皡⑷f歲”者，就歷史的長時段綜而計之，“一成純”者，具體的善、個別的善在歷史的行進(jìn)中被歷史理性本身綜合、概括成一個符合多數(shù)人價值方向的趨勢和目標(biāo)。這里有很強(qiáng)的黑格爾“理性的狡獪”的意思。但歷史積淀、整合形成的價值的力量是不可否認(rèn)的，有現(xiàn)實力量的。這一點對牟宗三的思想是有影響的。牟宗三認(rèn)為，真善美是人的普遍價值、一般要求，則真善美在某一具體歷史情境下就有其合于當(dāng)時趨勢的具體要求，在中國歷史發(fā)展至清末以來西方文化大量輸入并深刻影響中國人的思維方法、政治觀念時，此時的普遍要求是科學(xué)與民主政治，這是歷史理性的選擇，不是個人的突發(fā)奇想和偶然要求。牟宗三就“科學(xué)”說道：“凡真善美皆為道德理性所要求，所意欲?？茖W(xué)代表知識，也是‘真’之一種。道德理性雖曰實踐理性，意在指導(dǎo)吾人之行為，其直接作用在成圣賢人格，然誠心求知是一種行為，故亦當(dāng)為道德理性所要求、所決定?！蹦沧谌骸墩琅c治道》，第57頁。這是說科學(xué)是真善美在當(dāng)世的內(nèi)在要求，自然趨勢，故為道德理性所要求。他又論民主政治：“科學(xué)還是知識方面的事，至于民主政治則是屬于客觀實踐方面的，其與道德理性的關(guān)系當(dāng)更顯明。蓋民主政體之出現(xiàn)是人在政治生活方面自覺地決定其方向，即由此線索，我們可以把它聯(lián)系于道德理性上?！蹦沧谌骸墩琅c治道》，第58頁。這是說民主政治相較于科學(xué)，更是真善美在當(dāng)世的內(nèi)在要求，自然趨勢，故更與道德理性有直接關(guān)聯(lián)。牟宗三牟宗三：《政道與治道》，第57頁。牟宗三：《政道與治道》，第58頁。牟宗三：《政道與治道》，第59頁。此中須得注意而牟宗三也再三致意的是，坎陷而出的是觀解理性，是“理性的架構(gòu)表現(xiàn)”，不是直接坎陷出科學(xué)與民主政治之內(nèi)容。內(nèi)圣自然連帶著外王，外王不能離開內(nèi)圣，這是孔子的“修己以安人”，《尚書》的從正德中開出利用厚生，前人講的多是由內(nèi)圣直接開出外王，而牟宗三是“曲通”，曲通須經(jīng)由一個理性方式上的轉(zhuǎn)變，由道德理性轉(zhuǎn)為觀解理性，才有科學(xué)與民主政治的實現(xiàn)，因為后者用的理性方式是架構(gòu)式的、觀解式的。牟宗三的著眼點主要在此，他論證的重點也在此，至于科學(xué)與民主政治則是眾人在此價值現(xiàn)念的指導(dǎo)下共同奮斗的結(jié)果，是一套具有“理性的架構(gòu)表現(xiàn)”品性的制度、設(shè)施建構(gòu)，不是哪一個人僅就理論可以憑空實現(xiàn)的。他在回答某些人曲解良知坎陷時也說，他本人不是如來佛，世間思想與制度可以憑空變出。牟宗三屢次正言告誡，想直接坎陷出民主制度與科學(xué)思維的人，是懶漢思想，等著吃現(xiàn)成飯，放棄了自已的責(zé)任與義務(wù)，同時也厚誣古人，無視無數(shù)杰烈先驅(qū)為實現(xiàn)科學(xué)與民主政治而作的流血與奮斗。良知坎陷說是基于縱的歷史文化沉積而作的一個理論創(chuàng)設(shè)，它是立體的，縱貫的，不是分析哲學(xué)的純邏輯推理，不是結(jié)構(gòu)主義的外在結(jié)構(gòu)分析，不是科學(xué)主義的非價值的一元判斷與論證，因此它不合某些只知“現(xiàn)代性”的直線式思維的唯科學(xué)論的人的脾胃。特別是在上世紀(jì)六七十年代科學(xué)神話表現(xiàn)強(qiáng)勁、科學(xué)一元論如日中天，國人對自已的文化失去信心，一切以歐美馬首是瞻，中華文化被貶得一錢不值，民族文化危機(jī)深重之時，牟宗三出于時代的悲情而做的這套理論創(chuàng)設(shè)，是出于整體的制度設(shè)計的考量而作出的，目的在告誡世人，要立足于自己的文化傳統(tǒng)，同時吸收一切域外文化為我所用，鼓勵國人自做主宰，自用思想，為破此困局積極建樹。牟宗三是自覺地做此實踐功夫的。他的坎陷論提出甚早，他后來的一系列著作，都可以看作具體的分解性的努力。如疏解先秦名學(xué)的《名家與荀子》，疏解魏晉玄學(xué)的《才性與玄理》，疏解佛學(xué)的《佛性與般若》，疏解宋明理學(xué)的《心體與性體》、《從陸象山到劉蕺山》，承續(xù)明末三大儒顧、黃、王的政治意識而有的“新外王三書”，疏解中國和西方學(xué)術(shù)以資對照比觀的《智的直覺與中國哲學(xué)》、《現(xiàn)象與物自身》，融會孟子與康德思想而有的《圓善論》，甚至以一人之力翻譯康德三大《批判》等，目的皆在揭示中國思想文化的優(yōu)秀方面，中國文化發(fā)展歷程的內(nèi)在理則，比較中西哲學(xué)各自的特點而彰顯雙方的短長。在他眼里，只有自已的文化足夠強(qiáng)大、足夠豐富才能做坎陷的本體，才有創(chuàng)設(shè)坎陷理論的本錢。一個沒有歷史文化根基的民族，只有引入、傾銷、全盤拿來的資格。而具有深厚文化蘊藏的中國，國人講全盤西化是可悲的、可恥的，這就是牟宗三的凜凜風(fēng)骨。把自家的家底亮出來，把其中的美盛之處和瑕疵都講出來，和世人盛稱的完美的文化作比較，揚長避短，這是牟宗三的切實用意。他早年即有《周易的自然哲學(xué)與道德涵義》，另有《邏輯典范》、《理則學(xué)》，《名理論》等，對西方哲學(xué)如維特根斯坦、羅素的思想用過苦工。但自從被熊十力扭轉(zhuǎn)到中國儒學(xué)的基底上之后，他把西方哲學(xué)用做他山之石，成了他飽滿中國思想，醒豁中國思維，剖析比照中國文化的有益養(yǎng)分。他的這一步工作，并世少有人及之。他的思想的創(chuàng)發(fā)力，他的基于時代悲情而有的強(qiáng)烈的文化意識，都立基于豐厚的中西學(xué)養(yǎng)基礎(chǔ)之上。這樣的成就，只有有宏大的歷史感和價值意識才能做到。非歷史的、平面的，無積淀、無整合的思維方法，是無法做到這樣飽滿、這樣深刻和豐富的。牟宗三強(qiáng)烈的時代悲情，深切的價值關(guān)懷、文化憂患意識，都是他作為一個欲以學(xué)術(shù)救國的有擔(dān)當(dāng)?shù)闹R人在當(dāng)時所能做、所當(dāng)做的。他的老師熊十力有是有救世情懷的儒者，熊十力所做的是用儒家的“有”轉(zhuǎn)換佛家的“無”，具體說，即用《周易》乾元性海所具有的乾知簡能、翕辟成變的本體論來改換佛教唯識學(xué)的空，用對日新不已生動活潑的本體的直覺體證來改換唯識學(xué)的識，并提揭六經(jīng)之豐富多彩來彰顯華夏文化意識。但熊十力對西方哲學(xué)所涉不深，稍有了解者在柏格森的生命哲學(xué)，以柏氏的綿延說作為自已的本體論的助緣。牟宗三則對西方柏拉圖、亞里士多德代表的古典哲學(xué)，萊布尼茲到羅素的數(shù)學(xué)、