中國傳統(tǒng)“天人關系”思想的哲學內(nèi)涵及當代思考,東方哲學論文

中國傳統(tǒng)“天人關系〞思想的哲學內(nèi)涵及當代思考,東方哲學論文就在環(huán)境保衛(wèi)主義者列奧鮑德出版他的名作(沙鄉(xiāng)年鑒〕的同年，美國人口學家威廉福格特推出了他的(生存之路〕，以生動的語言敘述了他所看到的包括英國、印度、中國等發(fā)達和欠發(fā)達國家所共同存在的生態(tài)危機狀況。書中，當作者尋找人與自然構成如此尖銳矛盾的原因時，下了一個帶有疑惑的結論:人類文化最不可思議的空白是，人類竟然不了解他與物質(zhì)環(huán)境的關系，人類過分地把自個當作中心，而以往的教育很少告訴我們，在人類的行動和其總的環(huán)境之間存在著什么樣的關系。福格特的結論反映了他對東方古老的中國哲學的無知。稍后10年，到20世紀60年代，帕森斯發(fā)揮馬克斯韋伯提出的哲學的突破已風行于歐洲。所謂哲學的突破(Philosophcalbreakthough)是對構成人類處境之宇宙的本質(zhì)產(chǎn)生的一種理性的認識，由此，人類對本身的處境及其基本意義獲得了新的理解。帕森斯所講的這一哲學覺悟的時代正是被雅斯貝斯稱為軸心時代的公元前500年左右的中國的東周時期。在這個軸心時代，中國哲學確實發(fā)生了重大突破，其最要者是對人與自然的關系構成了理性認識。在人類剛脫離于動物的原始社會，由于生產(chǎn)力水平的極端低下，人們對周圍的自然現(xiàn)象無法解釋更無法控制，于是產(chǎn)生了對自然的無限敬畏。人們先是崇拜異己的自然氣力，后來又夢幻想象在各種自然氣力的背后都有神靈的支配而產(chǎn)生萬物有靈的觀念。中國考古開掘卜辭及先秦文獻中都能夠見到這類痕跡，例如，在新石器時期的仰韶文化、大汶口文化和屈家?guī)X文化陶器上發(fā)現(xiàn)的大量太陽圖形紋飾及在江蘇連云港、四川珙縣、云南滄源、廣西寧明刻有太陽神的巖畫，華而不實江蘇連云港將軍崖上不僅有日月星辰，還有大地草木，人面獸面，表現(xiàn)了人對自然諸神靈的崇拜。文獻記載，則以(左傳〕昭公元年和(禮記祭法〕的記載最為典型。山川之神，則水旱癘疫之災于是乎之。日月星辰之神，則雪霜風雨之不時，于是乎之。山林川谷丘陵能出云，為風雨，見怪物，皆曰神。有天下者祭百神。顯然，以上文獻記載是自然神靈崇拜在文化上的延伸，事實應該比記載古老得多。直到人們的抽象思維能力足夠發(fā)達的時候，這些自然多神便被抽象概括為統(tǒng)一的天或天神。事實上，自從人猿揖別后，人類在依靠自然，因此恐懼、敬畏、崇拜自然的同時，也開場了與自然的抗爭，那些流傳下來的如女媧補天、后羿射日、愚公移山、精衛(wèi)填海的瑰麗傳講，就表示出了原始人類不委屈服從于自然的主觀愿望。但是，人類改造自然的主觀愿望的實現(xiàn)，不可能借助于夢幻想象，只能通過長期的實踐。而在這個經(jīng)過中，隨著天的神秘主義色彩的日益剝落，建筑于對自然理性認識之上的人本主義思想也便逐步明晰起來。最切實的經(jīng)歷體驗來自于生產(chǎn)實踐和社會政治實踐。在(尚書洪范〕中記載了在大禹治水的經(jīng)歷體驗總結中，誕生了樸素的五行思想的情況。禹在初步認識五行的各種性能的基礎上，開場嘗試利用這些認識，發(fā)揮改造自然的能動性，如認識到水曰潤下，就令益予眾庶稻，可種卑濕認識到火曰炎上，就使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸逃匿，生活實踐也使人類學會了陸行乘車，水行乘船，泥行乘橇，山行乘輦。樸素的五行思想，固然還不能全面準確地回答世界的起源及世界與人類的關系問題，它本身還具有科學思維的萌芽同宗教、神話之類的夢幻想象的一種聯(lián)絡，但是已開場掙脫盲目崇拜自然的宗教迷信，并從征服自然的神話夢幻想象發(fā)展到認識自然的哲學萌芽。促使人格神的天褪色的政治原因是殷代夏、周代殷的朝代更替。(易經(jīng)〕中反映了這一思想。(易經(jīng)〕是一部卜筮書，成于戰(zhàn)國的(易系辭〕解釋此書的著作情況是:包犧(伏羲)氏仰則觀象于天，俯則觀法于地，近取諸身，遠取諸物，并研究鳥獸之文與地之宜，對自然與社會現(xiàn)象進行廣泛考察和概括而成的產(chǎn)物。我們考察(易經(jīng)〕中的思想因素，能夠發(fā)現(xiàn)華而不實存在明顯的矛盾轉換與人的能動性相聯(lián)絡的思想。如(履卦〕:履虎尾，不咥人，亨。六三，眇能視，跛能履，履虎尾，咥人，兇。同樣的履虎尾，卻視人的主觀態(tài)度和主觀努力而產(chǎn)生吉與兇絕然不同的結果。(易經(jīng)〕中對人的主觀能動性的重視，無疑也是社會政治變革的反映，尤其是在小邦周代大國殷的政權交替中，人們看到了矛盾雙方勢力消長與民心向背和統(tǒng)治者個人行為的密切關系。由此，提出了對天命神權的懷疑與修正:我不可不監(jiān)(鑒引者注)于有夏，亦不可不監(jiān)(鑒)于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年;我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年;我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。與此相對應，出現(xiàn)了大量懷疑天命乃至人神顛倒的結論:凡百君子，各敬爾身，胡不相畏，不畏于天!夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。與重民輕神思想相照應，春秋時期展開了天人關系問題的論辯，最典型的是周內(nèi)史叔興和鄭國執(zhí)政者子產(chǎn)的天人相分思想的崛起。至老子終于把自然界的本原及其規(guī)律性概括、升華為道，使負載了更多自然屬性的道代替了人格神的天?？梢?，到軸心時代，社會經(jīng)濟和政治實踐，催化了宗教向哲學的轉換。在天的神性隱退，自然屬性彰顯的同時，奠定了中國傳統(tǒng)人本主義的思想基石。這里的人本主義，是中國古人對天的自然屬性和對人的主體性的理性認識，是對天人關系的理性考慮。二、中國傳統(tǒng)天人關系思想的哲學內(nèi)涵中國傳統(tǒng)天人關系思想的哲學內(nèi)涵包括天人合一和人為貴思想。天人合一規(guī)定了人源于自然的基礎性地位，人為貴規(guī)定了人異于自然的主體性地位。天人合一的理論核心是在人與自然的關系上主張:人源于自然，是自然的一部分。因此，人必須尊重自然，遵循自然規(guī)律，而不可違犯自然規(guī)律為所欲為。(管子〕最先指出人的來源:人之生也，天出其精，地出其形，合此為人。老子把道、天、地置于四大之先，主張人法地，地法天，天法道，道法自然?？梢姡谌伺c自然的關系上，中國軸心時代的哲學主流慣常把人與自然視為相輔相成、和諧統(tǒng)一的關系。這種樸素的天人觀，在人與自然的關系上首先注重天人一體、物我一體，強調(diào)對自然的尊重與依存。它的意義在于確認了人依附于自然的基礎性位置，而否認把人凌駕于自然之上。中國古代哲學的深切厚重正在于既看到了人源于自然、依于自然的基礎性地位，同時又看到了人異于自然的主體性地位，即人為貴思想。人為貴的理論核心是在人與自然的關系上注重人異于自然之物的主體能動性。把人置于自然之中卻不等同于自然。(尚書〕最早提醒:惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。(荀子〕在人與自然的比擬中看到人的優(yōu)長:水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也。(荀子〕還對人何以為貴進行了深切進入討論，以為:人之所以特立于萬物而為貴者，原因有二:一曰有辨;二曰能群。能思辨，有理性，富智慧，能構成社會群體使人成為超然異于群生的萬物之靈，成為能認識自然、改造自然的主體存在。老子的道法自然和荀子的人為貴雖然都有其理論的合理性，但就他們本身理論的完好性而言，卻又各自存在著或因任自然或改造自然的側重與偏頗。與之同時或稍晚，成書于戰(zhàn)國后期到秦漢之際的(易傳〕綜合二者，指出:人應該裁成天地之道，輔相天地之宜，范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，以素樸的方式對天人關系提出了全面、辯證的觀點，即既成認、順應自然變化及其客觀規(guī)律，又肯定主體把握自然規(guī)律，調(diào)節(jié)自然變化的能動作用。宋代理學的發(fā)達，反映了哲學的升華，在對天人關系的認識上延續(xù)了(易傳〕的樸素辯證思想，既看到了天地之塞，吾其體;天地之帥，吾其性，民吾同胞，物吾與也的物我一體、天人合一;又認識到了惟人也得其形氣之正是以其心最靈，而有以通乎性命之全體于并生之中，又為同類而最貴焉的人為貴，使天與人辯證統(tǒng)一的關系以更高層次的哲學形式挺立于中國傳統(tǒng)哲學的殿堂。毋庸諱言，中國傳統(tǒng)思想只不過是農(nóng)業(yè)社會的產(chǎn)物。中國古人對天人關系的探尋求索除了為知足農(nóng)業(yè)應用的實用性目的外，更多的是為了以自然的人化或人的自然化來為道德政治尋找本體根據(jù)，目的并不在于探究人與自然本身。但是，中國古人在長期上觀天文、中考人事、下察地理的社會實踐中構成的觀念，相對于近代以來的浮躁和偏執(zhí)而言，更多了一份冷靜和理智，不能不引起重視。中國傳統(tǒng)天人關系思想的根本要義在于:既看到了人源于自然而受制于自然，又澄清了人的主體性作用。三、傳統(tǒng)天人關系思想對現(xiàn)代人類中心主義和非人類中心主義環(huán)境觀的整合中國傳統(tǒng)天人關系思想既主張人依靠自然、尊重自然，又反對把人徹底等同于自然;既注重人異于自然的主體能動作用，又反對人完全凌駕于自然和肆意妄為的主宰自然。堅持人與自然的辯證統(tǒng)一關系。超越于它的任何面向人或面向自然的極端傾向都會打破人與自然協(xié)調(diào)統(tǒng)一的格局，而導致毀壞自然環(huán)境，危及人類生存的惡果。西方工業(yè)文明以來，隨著人類改造自然的主體能動作用的加強，激發(fā)了人類控制自然、主宰自然的欲望膨脹。與此相適應，在人與自然關系上，面向人的極端傾向越來越突出，逐步構成了人類中心主義環(huán)境理論?，F(xiàn)代環(huán)境理論家們習慣把培根看作人類中心主義環(huán)境理論的創(chuàng)始者，而在事實上，培根在用知識就是氣力刺激人們帶有實用功利性的自然探尋求索的同時，也曾反復告誡人們:人是自然的仆役和解釋者，要命令自然就必須服從自然。從笛卡兒開場才真正放肆地宣稱:人類借助于實踐哲學，能夠使自個成為自然的主人和統(tǒng)治者。此后，經(jīng)過康德、黑格爾的發(fā)展，在人與自然的關系上構成了人是自然主宰者的極端人類中心主義傾向。人只不過是復雜的自然系統(tǒng)中的一分子，這決定了人固然擁有其它自然生物所不具備的能動性，但終究要遭到不可超越的自然規(guī)律的制約。人類中心主義的構成，是人類在自然中生存能力提高、人類社會得以進步的表現(xiàn)。但是，它的單向發(fā)展由于偏離了人與自然和諧統(tǒng)一的正確軌道，加劇了人與自然的對立和沖突，進而造成了危及人類生存的生態(tài)失衡和環(huán)境毀壞。環(huán)境的惡化，又促使人們對人與自然關系重新反省和考慮，進而促成了20世紀70年代以來生命中心主義或環(huán)境中心主義、自然中心主義等環(huán)境理論的誕生，如皮特欣格的(動物的解放〕，泰勒的(尊重自然〕，以及呼吁大地倫理而被視為環(huán)境倫理先驅的列奧鮑德，他們試圖用倫理的擴展，用證明動物甚至整個自然界都擁有權利和價值為保衛(wèi)自然環(huán)境的必要性提供理論上的根據(jù)。然而，正如巖佐茂所指出的:這里理論固然包含了抗議由人的粗暴帶來無法解決的自然毀壞這一現(xiàn)實根據(jù)。但是，主張自然的權利與固有價值卻偏離了問題的所在，只能是似是而非的問題。這是由于，盡管這一主張包含了人們對自然已經(jīng)遭受毀壞這一現(xiàn)實的深入認識，但卻在尋找消除這些原因的問題上，找錯了方向。帕斯摩阿在他的(人對自然的責任〕闡述了方向錯誤的理由:主張動物、植物、景觀也都有其生存權只能招來混亂。權利這一觀念講到底是無法適用于人以外的東西的。他還以為:欣格的動物的解放是一個令人吃驚的主張，以為虐待動物是錯誤的與以為動物也有權利，實際上完全是兩回事。帕斯摩阿因而而被環(huán)境理論家當作人類中心主義者。巖佐茂和帕斯摩阿的觀點是正確的。事實上，無論價值還是權利都離不開人這一主體存在，離開了人，二者都不可能單獨成立。尋找保衛(wèi)環(huán)境的理論根據(jù)不可能從這里找到突破口。在人與自然的矛盾面前(如老虎吃人)該做出何種選擇，是這一理論難以逾越的障礙。四、現(xiàn)代環(huán)境理論的建構現(xiàn)代環(huán)境理論建構還是應該超越人類中心主義與非人類中心主義的理論極端與對抗，走出關于價值、權利的無謂爭論，建立在對人與自然關系的正確認識之上。關于這一點，中國傳統(tǒng)的天人關系思想能夠提供很好的理論指引:第一，人源于自然，是自然之子，它決定了人的生存必須、并且始終依靠于自然，人的能動性無法超越自然規(guī)律的根本性制約。第二，人又是自然界中唯一擁有意識，能夠發(fā)揮主觀能動性的存在，是自然界中唯一具有主觀能動性的智者。環(huán)境問題又是由人的主觀能動性的狂妄發(fā)揮而引起。所以，只要人才有能力和義務肩負起保衛(wèi)自然、保衛(wèi)環(huán)境的責任。第三，人既是本體論意義上的本，又是價值論意義和終極追求意義上的本。保衛(wèi)自然、保衛(wèi)環(huán)境的出發(fā)點和終極目的都只能是人。只不過，與人類中心主義更多關注人類最近利益相比，它更多關注的是人類的長遠利益，而不是放棄人的利益關注自然的利益。其實，環(huán)境這一概念本身就是圍繞組成一定社會關系的人這一主體展開的，離開了人這一主體，也就無所謂環(huán)境，由于環(huán)境是人這一主體活動的場所，是主體活動所需條件的總和，環(huán)境的毀壞，意味著人的生存條件的毀壞，進而構成了對人的生存威脅。所以，保衛(wèi)環(huán)境的終極目的只能是為了人的利益。非人類中心主義者肯定動物、生物的價值與權利，最終仍要歸之于人的價值與權利，歸之于終極利益人的利益。第四，辯證唯物主義以為:人與自然的關系是主體與客體的關系。二者是互相作用的兩個方面:人作為能夠進行認識和實踐、具有自覺能動性的創(chuàng)造者，以自個的活動改造自然，實現(xiàn)自然的人化。人的這種主體能動性至少能夠歸納為二個方面:一是，認識事物的本質(zhì)和規(guī)律進而構成認識理性。作為主體的人，首先在長期、反復的實踐中構成認識，然后對所獲得的認識進行由粗至精、由表及里的思維加工，經(jīng)過實踐、認識，再實踐、再認識的經(jīng)過，由感性認識上升到理性認識。二是，根據(jù)認識理性所獲得的關于事物本質(zhì)和規(guī)律的認識，確定主體對客體的行為(如計劃、方針、政策等)，進而成為實踐理性。針對人這一主體的能動性而言，自然客體具有優(yōu)先性，即主體能動性的發(fā)揮不能不遭到周圍自然環(huán)境和各種客觀條件的制約，主要包括兩個方面:首先是自然客體具有物質(zhì)的本原性，是主體生活和從事實踐活動的源泉和條件。自然界相對于人類而言是第一性的存在，人只是自然界的產(chǎn)物，來源于自然，生存于自然，依靠于自然。不管人化自然的程度有多高，也改變不了它的本原性地位，人不可能離開自然生存;不僅如此，人運用智慧改造自然創(chuàng)造物質(zhì)財富的活動也必須以自然作為提供材料的基地，沒有自然界，沒有感性的外部世界，工人就什么也不能創(chuàng)造其次，自然客體始終依其本身的規(guī)律性運動，而不是以主體的意志為轉移。自然客體及其規(guī)律獨立于人而存在，主體要改造客體只要根據(jù)自然規(guī)律性的要求來改造，主體意志只要符合了客體的規(guī)律性時，才能實現(xiàn)改造的預期目的。這就決定了主體能動性的發(fā)揮并不是隨心所欲、肆無忌憚，而是受自然客體及其規(guī)律性的制約。忽視這一點，主體的實踐活動就會失敗或遭到來自于自然的最近或遠期的懲罰，就像恩格斯在(自然辯證法〕中所提到的美索不達米亞、希臘等早期文明地區(qū)的居民為得到耕地砍光森林而得到荒蕪不毛之地的懲罰一樣。在人類發(fā)展史上，十分是近代以來，人對于本身和自然的關系的認識經(jīng)常偏離正確的軌道，要么忽視或否認自然界的根本性地位，要么忽視或否認人的主體性地位，這兩種認識偏向都會造成人與自然關系的對抗或緊張。而中國傳統(tǒng)天人關系思想中，關于人與自然關系的認識能夠對此予以有效匡正。以下為參考文獻:［1］林婭．環(huán)境哲學概論［M］．北京:中國政法大學出版社，2000．50．［2］左傳昭公元年［A］．阮元．十三經(jīng)注疏［C］．北京:中華書局，1980．2024．［3］禮記祭法［A］．阮元．十三經(jīng)注疏［C］．北京:中華書局，1980．1588．［4］［6］司馬遷．史記夏本紀［M］．北京:中華書局，1959．51．［5］孟子滕文公上［