《論語義疏》的玄學(xué)化與佛學(xué)化詮釋,東方哲學(xué)論文

(論語義疏）的玄學(xué)化與佛學(xué)化詮釋,東方哲學(xué)論文皇侃〔488年~545年〕，吳郡人，師事賀玚，精神專門，盡通其業(yè)。(梁書儒林傳〕云：尤明三禮、孝經(jīng)、論語起家，兼國子助教。又云：撰論語義十卷，與禮記義并見重於世。[1]皇侃精通儒經(jīng)并撰有(論語義疏〕十卷見重於世，他又逢南朝玄學(xué)、fo教義學(xué)之風(fēng)盛行之際，使得其對儒家經(jīng)學(xué)之思想的詮釋深具時代特征。本文擬對皇氏所撰(論語義疏〕進行分析，以見其經(jīng)學(xué)思想之詮釋特色。1詮釋學(xué)對文本意義問題的闡述詮釋或詮釋學(xué)的首要問題是意義問題。在西方詮釋學(xué)的傳統(tǒng)中，與意義相對應(yīng)的英語詞匯分別是Meaning〔含義〕和Significance〔意義〕.德國詮釋學(xué)學(xué)者阿斯特講：對于每一個需要解釋的段落，我們必須首先問文字在陳述什么；其次，它怎樣在陳述，陳述句具有什么意義〔Meaning〕，它在文本中具有什么意味性〔Significance〕?？梢?，Meaning和Significance在文本詮釋學(xué)中是有區(qū)別的。在阿斯特看來，Meaning指的是文字所構(gòu)成的陳述句所陳述的詳細內(nèi)容；Significance指的是陳述句所陳述之詳細內(nèi)容在文本之中的價值性。與意義相對應(yīng)的德語詞匯分別是Bedeutung和Sinn,弗雷格在(含義與指稱〕一文中對這兩個語詞進行了區(qū)分。Sinn是名稱所表示出的內(nèi)涵，即阿斯特所講的Significance〔意味性〕Bedeutung是指稱，即指示的物或?qū)ο螅瑑A向于實存之物或文句之實指層面，相當(dāng)于阿斯特所講的Meaning〔意義〕.可見，二者對于文本意義的劃分有兩個層面：其一，文句指稱的實指層面；其二，文本背后的價值性的潛在意涵。文本詮釋學(xué)的意義問題在以海德格爾、伽達默爾為代表的哲學(xué)詮釋學(xué)那里得到了更高層次和更深的超越，進入到了本體論的詮釋。海德格爾講：在領(lǐng)會著的展開活動中能夠加以勾結(jié)的東西，我們稱之為意義先行具有、先行看見及先行把握構(gòu)成了籌劃的何所向。意義就是這個籌劃的何所向，從籌劃的何所向方面出發(fā)，某某東西作為某某東西得到領(lǐng)會。意義是領(lǐng)會者在領(lǐng)會活動中進行的勾結(jié)、籌劃，是對于先行具有、先行看見、先行把握的此在的理解和解釋。伽達默爾講：誰想理解某個本文，誰就總是在完成一種籌劃。一當(dāng)某個最初的意義在本文中出現(xiàn)了，那么解釋者就為整個本文籌劃了某種意義。一種這樣的最初意義之所以又出現(xiàn)，只是由于我們帶著對某種特殊意義的等待去讀本文。可見，對于文本的理解即是一種籌劃、一種意義的籌劃，是和解釋者對于某種意義之等待密不可分的。從阿斯特等人關(guān)于詮釋學(xué)理論的意義問題的闡述中可知，文本的意義大致有兩個層次：其一，由文本本身的語詞系統(tǒng)所構(gòu)成的最基本的和最穩(wěn)定的內(nèi)容，即Meaning〔含義〕其二，文本在與不同時代的解釋者或領(lǐng)會者的對話中生產(chǎn)出來的具有價值性和變化性的內(nèi)容，即Significance〔意義〕.對于一個詳細文本的詮釋，要么詮釋其含義，要么詮釋其意義，亦或兼而有之。這樣就揭示了文本詮釋的兩種向度：知識和價值〔意義〕。美國詮釋學(xué)學(xué)者赫施講：含義和意義這兩個概念與知識和價值這兩個概念類似。一方面，含義是解釋中穩(wěn)定的、知識的目的，沒有它，更廣泛的人文主義的知識將不可能。另一方面，意義的主要意趣則在不穩(wěn)定的價值領(lǐng)域。特定語境中的含義的意義決定了它在那個語境中的價值。由于意義命名了文本含義的關(guān)系，而價值是一種關(guān)系，不是實體。含義是文本詮釋之中的穩(wěn)定性的知識體系；意義則指向文本的價值領(lǐng)域，是詳細語境中的價值關(guān)系，它以文本之含義為基礎(chǔ)，但又和詳細之時代和解釋者有關(guān)，并非是穩(wěn)定之知識體系。文本詮釋的如上區(qū)分使我們對于皇侃(論語義疏〕經(jīng)學(xué)詮釋的不同向度有了清楚明晰的理解?；寿┧幹畷r代為南朝蕭粱，其經(jīng)學(xué)思想上承兩漢解經(jīng)訓(xùn)詁之學(xué)，又深受南朝老莊玄學(xué)和fo教義學(xué)的深入影響。從詮釋學(xué)的角度看，兩漢解經(jīng)側(cè)重于文字、典故與舊制之訓(xùn)解，是弗雷格所講的指稱,傾向于實物層面或文本之實指層面；亦是赫施所講的知識性的詮釋，它關(guān)注的是文本中最基本的語詞。所以，它所側(cè)重的是訓(xùn)詁的方式方法---具有明顯分析性的方式方法。在皇侃的(論語義疏〕中，保存有漢儒馬融、鄭玄等人之注解，以及他本身擁有的深切厚重的經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁能力，使得他對于儒家經(jīng)學(xué)中的名物制度等的訓(xùn)解深深扎根于經(jīng)學(xué)傳承之中，避免了南朝義學(xué)的蹈空之嫌。如(論語鄉(xiāng)〕疾，君視之，東首，加朝服，拖紳一句，皇侃訓(xùn)解道：疾，謂孔子疾病時也此君，是哀公也東是生陽之氣，故眠首東也加，覆也。朝服，謂健時從君日視朝之服也。拖，猶牽也。紳，大帶也[6]從皇侃的訓(xùn)解中可知，他是逐字對(論語〕經(jīng)文進行了疏解，這是漢學(xué)解經(jīng)的特點，是知識性的詮釋。他對于文本的內(nèi)涵并沒有本質(zhì)性的增加，只是圍繞著文本本身的語詞進行的解釋，它所指向的對象只是文本中具有確定性的含義?；寿┥硖幮W(xué)激蕩的六朝時期，玄學(xué)和fo教義學(xué)對其經(jīng)學(xué)詮釋思想的影響亦是深遠的。相對于漢儒解經(jīng)傳統(tǒng)而言，皇侃的經(jīng)學(xué)詮釋呈現(xiàn)出了價值性或意義性的文本詮釋向度。這就是阿斯特、弗雷格所講的意味性〔Significance〕、Sinn,是文本背后的價值性的潛在意涵；亦是海德格爾、伽達默爾所講的領(lǐng)會者或解釋者的籌劃。它是不穩(wěn)定的價值領(lǐng)域，是詳細語境中的價值關(guān)系?；寿┰W(xué)、fo教義學(xué)進行經(jīng)學(xué)詮釋，避免了漢儒泥于文字的狹隘性，更關(guān)注文本潛在的主旨和意涵；超越了漢儒注釋中對于詳細歷史事件和知識的積累和關(guān)注，側(cè)重于概念之間抽象性的思辨關(guān)系，使得這種詮釋更具有哲學(xué)意蘊。出于這樣的影響，皇侃(論語義疏〕不再停留于文本確定性的含義方面的詮釋，而是通過辨名析理而進入文本不穩(wěn)定的價值領(lǐng)域，進行解釋者的意義籌劃活動。這種意義性詮釋向度關(guān)注的是文本之弦外之音或潛在內(nèi)涵，往往忽略或較少留意語詞的指稱〔Bedeutung〕，所以它能夠超越文本，并增加文本的意義。2(論語義疏〕的玄學(xué)化詮釋六朝經(jīng)學(xué)反漢儒而動，超越了繁瑣的經(jīng)典訓(xùn)詁這種指向文本含義的詮釋向度，在玄fo思潮影響下，更關(guān)注指向文本意味性的詮釋向度。此一向度側(cè)重的是文本語詞的意向性層面，注重于文本潛在的關(guān)系構(gòu)造〔文本的意味性〕和可能的生成境域〔不穩(wěn)定的價值領(lǐng)域〕，所以是不穩(wěn)定的、多元化的和開放的，正是伽達默爾所講的帶著對某種特殊意義的等待去讀本文.皇侃借助時代思潮，利用玄學(xué)思想深化了對于(論語〕經(jīng)學(xué)的意義詮釋，使得(論語〕的意義呈現(xiàn)出了玄學(xué)空靈簡潔之韻味。首先，在對(論語〕經(jīng)文和注文進行疏解的經(jīng)過中，皇侃運用老莊玄學(xué)化的語詞，籌劃了文本的弦外之音，重新建構(gòu)了文本的可能性的價值〔意義〕領(lǐng)域。如筌蹄、魚兔,顯然源于(莊子〕，卻被皇侃用于義解(論語公冶長〕夫子之文章可得而聞也一句，皇侃解道：子貢此嘆，顏氏之鉆仰也。但顏既庶幾與圣道相鄰，故云鉆仰之。子貢既懸絕，不敢言其高賢，故自講聞於典籍罷了。文章者，六籍也。六籍是圣人之筌蹄，亦無關(guān)于魚兔矣。六籍者有文字章著煥然，可修耳目，故云夫子文章可得而聞也.筌蹄、魚兔語出(莊子外物〕，其文曰：筌者，所以在魚，得魚而忘筌；蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄；言者，所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！在莊子看來，筌和蹄只是捕捉魚與兔的工具，正如語言只是表示出玄理的載體。捕捉者的目的不是在于持有筌蹄，而是在于魚兔；言者的目的在于由言而體悟玄理，并不在于作為工具的語言。所以，魚兔得而筌蹄忘，玄理明而名言絕。何晏對于此句經(jīng)文的注解為：章，明也。文采形質(zhì)著見，可得以耳目自修也。何氏的注解重點在于章字，基本上是依文釋義的字面解釋；皇侃則著重于文章一詞的詮釋，他借用(莊子外物〕中筌蹄、魚兔等詞在原文中的語意，將文章解作六籍,將六籍比為筌蹄,并和作為玄理的圣人之道聯(lián)絡(luò)起來。在他看來，六籍即儒家六經(jīng)只是作為圣人表示出玄理之工具，與譬喻為魚兔的玄理是無關(guān)的，它們只能起到陶冶耳目的作用。正如得魚兔而忘筌蹄，對于圣人之道的體悟也只能是超越于六籍言語之外的心領(lǐng)神會。何氏的名詞的解釋是知識性的，皇侃的名理的解釋則是意義性的。再如方內(nèi)圣人、方外圣人,被用于義解(論語憲問〕原壤夷俟。子曰：幼而不遜悌，長而無述焉，老而不死，是為賊。以杖叩其脛一段經(jīng)文?；寿┙獾溃涸勒撸酵庵ト艘?，不拘禮教，與孔子為朋友。夷，踞也。俟，待也。壤聞孔子來，而夷踞豎膝以待孔子之來也孔子，方內(nèi)圣人，恒以禮教為事。見壤之不敬，故歷數(shù)之以訓(xùn)門徒也。言壤少而不以遜悌自居，至于年長猶自放恣，無所效述也言壤年已老而未死，行不敬之事，所以賊害於德也?；适柚械姆絻?nèi)圣人、方外圣人化用于(莊子大宗師〕中的游方之內(nèi)、游方之外.其文曰：孔子曰：彼，游方之外者也；而丘，游方之內(nèi)者也。外內(nèi)不相及，而丘使女往吊之，丘則陋矣。彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣。彼以生為附贅懸疣，以死為決瘓潰癰，夫若然者，又惡知死生先后之所在！假于異物，托於同體；忘其肝膽，遺其耳目；反復(fù)始終，不知端倪；茫然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)。彼又惡能憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉！莊子將孔子視作游方之內(nèi)者，方內(nèi)之人重視禮教對于本身之節(jié)制，言行均要中禮。他借孔子之口盛贊子桑戶、孟子反、子琴張等人為游方之外者，方外之人齊生死，與大道相耦合，忘乎內(nèi)外，讓生命遵循自然而變化，悠游于塵垢之外，逍遙于自然之境，又怎能據(jù)守世俗禮節(jié)呢！漢儒馬融對經(jīng)文原壤夷俟的注解為：原壤，魯人，孔子故舊也。夷，踞也。俟，待也。踞待孔子也。馬融的注也是隨文釋義，和皇侃疏文基本一致，此即是文本詮釋中含義或知識詮釋的向度，正是赫施所講的解釋中穩(wěn)定的、知識的目的，沒有它，更廣泛的人文主義的知識將不可能.所不同的是，皇侃將方內(nèi)、方外引入(論語〕經(jīng)文中，對于原壤和孔子，各冠以圣人之名，只是一為方內(nèi)、一為方外，使方內(nèi)不遵禮教的原壤玄學(xué)化，成為不拘禮教、率性