中國古代和近代哲學(xué)史

.z1.一心三觀：一心能觀空、假、中三諦。這是天臺宗根據(jù)“三是偈〞思想發(fā)揮出來的?？沼^，即觀諸法皆空之理；假觀，即觀諸法皆假之理；中觀，觀中諦之理。此三者圓融不分，舉一即散，雖三常一，是謂一心三觀。2.一念三千：天臺宗之佛學(xué)思想。一念即一念心，三千即三千世界，總括一切法之謂。三千世界即一切現(xiàn)象皆存在于一念心之中，皆為同一真如本心之顯現(xiàn)，所以說“一念三千〞。3.三諦圓融：天臺宗之佛學(xué)思想。三諦指空〔佛〕、假〔法相〕、中〔中道〕三諦。三諦圓融也就是“即空即假即中〞，三諦并列互不阻礙，能所交融，互不分割。有兩層含義：一、認(rèn)識論含義，著重談主體的認(rèn)識活動也就是般假設(shè)智慧。中諦是認(rèn)識，空〔真〕諦和假〔俗〕諦為本體之類的東西，中諦是將假諦轉(zhuǎn)化為空諦的中間環(huán)節(jié)。二、本體論含義，直接描述世界的真實相狀，也就是“諸法實相〞。4.四法界：華嚴(yán)宗關(guān)于世界的看法。四法界即事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界。法界有兩個意思：一、指事物而言，界為分義，即差異義；二、指理而言，界為性義。事法界是物質(zhì)世界或現(xiàn)象世界；理法界是精神實體；理事無礙法界命題討論的是本體與現(xiàn)象兩個世界關(guān)系的問題；事事無礙法界是關(guān)于事物的同一性和差異性的關(guān)系問題。華嚴(yán)宗認(rèn)為，四法界不僅表達(dá)了宇宙萬事萬物的關(guān)系，也是人們了解世界的四種精神境界。5.頓悟成佛：佛教禪宗慧能的觀點。依其看來，不依靠感性經(jīng)歷，也不依靠理性思維，只依靠自己天生的本性的“靈知〞，剎那間領(lǐng)悟到心本來就是空的，當(dāng)下便到達(dá)“佛〞的境地，這就叫“頓悟成佛〞?！白孕哉婵炸暭词欠鸬木车?。6.道統(tǒng)說：韓愈提出反對佛道兩教的思想武器，實際上是建立儒家的傳承系統(tǒng)。其內(nèi)容就是孔孟的仁義道德，不同于佛、道，表達(dá)了積極的入世原則，強(qiáng)調(diào)修身齊家治國平天下，因而稱韓愈稱儒家道德是“天下之公言也〞，對宋儒影響很大。7.八識說：唯識宗為了論證“唯識無境〞，對意識作用進(jìn)展了較為詳細(xì)的分析。把意識分為三大類八種識，眼、耳、鼻舌、身意為前六識，思量識為第七種識，藏識為第八種識又稱根本識，最為重要。八種識興起時，各有自己的“見分〞和“相分〞，互相依賴，互相影響，但最后依賴于藏識。它說明認(rèn)識無非是意識認(rèn)識自己，一切感覺觀念都是主觀自生的東西。8.理一分殊：朱熹提出的重要哲學(xué)命題。講述太極和萬物的關(guān)系，太極包含萬物之理，萬物分別完整地表達(dá)整個太極。從性理關(guān)系而言，是指宇宙萬物的本體只是一個太極，而每個事物中也都包含著與本體的太極一樣的太極作為自己的本體；從物理的意義上說，事物的具體規(guī)律性質(zhì)各有差異，人的實踐必須依從不同對象固有的特定之理。萬物一理，指的是萬物的具體規(guī)律都是統(tǒng)一普遍原理的表現(xiàn)，具有統(tǒng)一性。9.薪火之喻：何承天在?答宗居士說?中提到，說火要依賴于木柴，木柴燒得差不多了火就開場微弱了，火柴燒完了火就滅了，即精神有多神妙，離開了形體也不能單獨存在。它雖然說明了神滅的理論，但有很大的缺陷，一方面把神與形看做是同樣的物質(zhì)性的氣，只有精粗之分，這就不是把神看做只是形的一種特殊性質(zhì)，作用。因此也就不能從理論上根本說明必須依賴于形，形亡神亡的道理。另一方面，一塊薪燒完了另一塊薪可以接著燒，火可以從一塊薪傳到另一塊薪上，但神與形的關(guān)系上，神不能由一個形體傳到另一個形體上，這種比喻不恰當(dāng)，佛教徒反用它來論證“神不滅〞論。10.復(fù)性說：李翱依據(jù)?中庸?理論，同時吸收佛教的*些心性思想提出的學(xué)說，用來加強(qiáng)儒學(xué)的正統(tǒng)地位，抗衡佛教的信仰威脅。他建立了一套“圣人〞的理論體系，提出“性情學(xué)說〞，人有性和情兩方面，性善情邪。復(fù)性即由動而惑的惡的性復(fù)歸道靜而善的本性，即“本覺〞，又成為“本靜〞的手段和保證，即回歸先天本性。圣人之所以為圣人是因為他的性不受情欲的沾染，擺脫情欲的束縛。其人性論是受佛教人性論的影響，把佛教的禁欲主義引入儒家的人性論，與佛教劃不清界限。11.民胞物與：*載的泛愛思想，他從氣一元論的自然觀出發(fā)，認(rèn)為天地好比是父母，一切人、物都是天地所生，一切人都是同胞兄弟，一切物都是同伴，應(yīng)該愛一切人和物，這就叫“民胞物與〞。這種“愛〞并不是要求取消封建等級制度，，不是提倡“平等〞，而是以封建宗法關(guān)系為根底“仁愛〞，是一種階級調(diào)和論。13.一物兩體:在宇宙觀上，*載提出“一物兩體〞的辯證觀點。一物兩體，氣也。一顧神，兩顧化，此天之所以參也。這是說，作為世界物質(zhì)實體的氣是一個統(tǒng)一體〔一物〕，它又包含兩局部〔兩體〕，這兩局部相互作用，既相互對立又相互統(tǒng)一在一個實體中；因其是對立面的統(tǒng)一體，故神妙不測；因統(tǒng)一體中包含對立面，故變化無窮。對立的相互作用就是運動變化的根源。對立面合成統(tǒng)一體叫“參〞。14.鵝湖之會：朱熹陸九淵等人在信州鵝湖集會，政論爭論焦點是朱陸，實質(zhì)上是儒學(xué)內(nèi)部客觀唯心與主觀唯心的爭論。主要內(nèi)容：1、心即理與性即理，一是把理抬到天上，一是把理放在心中。2、太極與無極，陸不贊成形上形下之分。3、“為學(xué)之方〞，陸：先立其大；朱：格物致知。15.心外無理：“理〞是封建道德觀念，王守仁認(rèn)為它是先驗的存在于人心的?！靶抹暿莾?nèi)在主體的個體意識，是一切的根本。完全否認(rèn)了客觀規(guī)律，是種主觀唯心的結(jié)論。認(rèn)為事物的規(guī)律離不開認(rèn)識主體“心〞，既不能離開主體去尋找規(guī)律，又不能離開規(guī)律來講認(rèn)識主體。16.心外無物：“心〞純粹自我的*疇，而“意〞是經(jīng)歷意識的*疇，“意之所在便是物〞，“物〞是“事〞，即構(gòu)成人類社會實踐的政治道德教育活動等。包括兩方面：1意所指向的實在之物或意識已投入其中的現(xiàn)實活動。2反作為意識之匯總的對象，說明意識必有其對象。而事物只有在與意識意向相關(guān)的構(gòu)造中才能被定義，從心上沒“物〞。17．天臺宗止觀：“止〞就是被動地不看不聽，解脫煩惱修養(yǎng)心靈以到達(dá)禪宗的方法。“觀〞指掃除迷惑，主動去看去聽，卻不被困惑，啟發(fā)神明以獲得智慧的方法，二者不能偏習(xí)，應(yīng)結(jié)合起來。18．*載氣一元論：他認(rèn)為氣是經(jīng)常運動永恒變化的?！疤通暤臍庵泻杏篮阕兓谋倔w。用氣的聚散代替所謂“有無之分〞。所謂“有無〞“隱顯〞的區(qū)別只是統(tǒng)一于氣化過程中的物質(zhì)存在的不同形態(tài)，因而凡有皆象，凡象皆無，根本沒有一個脫離物質(zhì)存在的“無〞。19.柳宗元的“天人觀〞天與人“不相預(yù)〞的無神論及其對傳統(tǒng)迷信的批判。A指出“天與人不相預(yù)〞，自然現(xiàn)象〔“天〞〕與社會現(xiàn)象〔“人〞〕是兩個不同的領(lǐng)域。B批判唐代帝王自武則天以后大講“祥瑞〞“符命〞以及韓愈等人認(rèn)為天“能賞功而罰禍〞的有神論思想。C在更高階段上向“明于天人之分〞的論點復(fù)歸。20.試述柳宗元的社會歷史觀1．社會歷史的開展有著它自身固有的，不以人意志為轉(zhuǎn)移的必然之“勢〞，非出于“神〞和“圣人〞的意志，“封建非圣人之意也，勢也。〞2、覺察道歷史開展的客觀趨勢與參與歷史活動的個別人物主觀愿望間的矛盾。3、用“勢〞的觀點解釋國家起源和社會政治制度演變，這就否認(rèn)了過去的各種天命史觀，也超過了過去唯物主義者試圖用人口天時等條件解釋社會動亂的原因。4、在對歷史之勢的客觀性的探討中已朦朧接觸了社會歷史的辯證法。21.*載人性論的特點提出天地之性與氣質(zhì)之性：1人人都有“天地之性〞，這是“太虛之氣〞的本性，它清澈純一，是無不善的。2人的道德品質(zhì)來源于生而具有的“天地之性〞，實際上是天賦道德論，人的各種欲望和一切不善都來自“氣質(zhì)之性〞，人的氣質(zhì)雜而不純有好有壞。3他提出“變化氣質(zhì)〞學(xué)說，認(rèn)為氣質(zhì)不好可通過學(xué)習(xí)來改變。22.*禹錫的哲學(xué)思想“天人交相勝〞說和無神論思想。A補(bǔ)充發(fā)揮了柳宗元“無人不相預(yù)〞的思想，區(qū)別于“天之所能〞和“人之所能〞提出天與人“交相勝，還相用〞的學(xué)說，并且說明了兩者間的辯證關(guān)系。B提出了“矛盾〞概念。C對有神論產(chǎn)生的認(rèn)識根源和社會根源作出了新的探索，提出了“理昧而言天〞的論點。1對于有神論產(chǎn)生的認(rèn)識論根源作出了分析。2對于有神論產(chǎn)生的社會根源的分析。*禹錫天人關(guān)系的總結(jié)：1天和人是萬物中最突出的，各自有其職責(zé)所在，二者是有區(qū)別的，“天人不相預(yù)〞2天與人是相互作用相互制約的關(guān)系，“天與人交相勝〞3天與人之間并不存在人格神，有神觀念的產(chǎn)生是因為人的認(rèn)識能力和社會因素造成的。23．周敦頤的太極觀繼承了?易傳?和?中庸?的思想，吸取道教和佛教的一些觀念，提出的一個簡明的宇宙論體系。1周的?太極圖說?：周將自傳的?無極圖?改編為?太極圖?，并著?太極圖說?，認(rèn)為宇宙的最初階段是“無極而太極〞，無極是無形無象的最高實體，太極是最大的統(tǒng)一體。2其理論核心是陰陽五行，即太極生陰陽二氣，陰陽二氣生金木水火土五行。萬物生生不息，變化無窮。3表達(dá)了周的宇宙化思想，以太極為根源生成陰陽五行進(jìn)而進(jìn)化出萬物，萬物又復(fù)歸于陰陽五行最終歸于太極的宇宙圖示。24“誠〞在周敦頤哲學(xué)中有什么地位在人性和道德問題上發(fā)揮?中庸?觀點，認(rèn)為人有一種超然的本性，“誠〞是從陽氣得來的，絕對至善的，是一切道德的根源“圣人之本〞“五常之本，百行之源〞。周提出“主靜〞作為修養(yǎng)方法，“無欲故靜〞“靜〞是安定安寧，“無欲〞即沒有私欲的干擾，他認(rèn)為人能“無欲〞，仁義道德的“本性〞也就充分發(fā)揮出來。25.試析*載“太虛即氣〞的哲學(xué)意義針對佛老的唯心主義，*載繼承開展了古代唯物主義的自然觀，把氣作為世界的實體。認(rèn)為有形有象的可見的萬物以及空虛無物的太虛都是由氣構(gòu)成的。太虛：本指虛空，即廣闊的宇空，它不是一個絕對的空間，而是在它中間充滿著一種無法直接感知的極為稀薄的氣。氣聚而成為萬物，分散則化為太虛，太虛、氣、萬物是聚散的關(guān)系。哲學(xué)意義：首先批判了兩種錯誤觀點，即道家的“有生于無〞以及佛教的認(rèn)為山河大地都是假象的觀點。其次論證了世界存在在空間上是普遍的，時間上是永恒的，總之是絕對的。最后解釋了世界的物質(zhì)實體具有運動和變化的本性，運動變化是物質(zhì)世界的內(nèi)在本性。26.二程的天道觀〔天理思想〕，指出二者差異及表達(dá)的各自修養(yǎng)功夫1．天理：“理〞是二程思想的核心，二程認(rèn)為世界的根源是“理〞，也叫做“道〞，也叫做“天理〞。程顥提出“天者理也〞的命題。即“天即是理〞，就是認(rèn)為“理〞是最高實體?！袄悫曇仓競惱砭V常?！病案缸泳迹煜轮ɡ悫暋吵填U認(rèn)為“理〞是萬事萬物所根據(jù)的法則，是物質(zhì)世界的“所以然〞，肯定“一物須有一理〞。2、形而上與形而下：二程所以提出天理說和他們在思想方法上注重區(qū)分形上與形下是分不開的。二程強(qiáng)調(diào)形而上與形而下的區(qū)別：但凡物質(zhì)的具體的東西都是屬于“形而下〞的，是物質(zhì)世界，是“器〞，這不是根本的；但凡普遍的抽象的東西都是屬于“形而上〞的，是“道〞，他們認(rèn)為這才是最根本的。感性存在的東西是形而下的，只有用理性才能把握的東西是形而上的，也就是認(rèn)為理是氣的根本，也就是程頤所說“有理即有氣〞。3、理與心：程頤認(rèn)為理和心是一致的，認(rèn)為存在與人身上的理就表現(xiàn)為心，心與理是一致的，二程雖然強(qiáng)調(diào)所謂的理，認(rèn)為理是最高*疇，實質(zhì)上還是一種唯心主義。27.論述程頤“持敬〞的修養(yǎng)功夫持敬：內(nèi)在與外在修養(yǎng)，“敬〞即主一，無適，即心專心一處，無任何偏向，專心一處并非是專心致志在*種具體的事物上，而是使心不外縱，心不放逸，不做作，“所謂敬者，主一之謂敬〞，敬要“閑邪〞又要“存誠〞，閑邪則存誠，“誠〞即真實無妄之意，“存誠〞是專心一志真實無妄之善念。外在修養(yǎng)可使人養(yǎng)成一種良好的習(xí)慣，也能使人身心收斂存敬誠之意，正因周敦頤所主*“敬〞除了要求在內(nèi)做到主一無適外，在外必須于視聽言動容貌詞氣上下功夫，做到容貌端肅，衣冠齊整，從而使其“敬〞的修養(yǎng)工夫表達(dá)出一種有規(guī)可循，平實具體，循序漸進(jìn)，嚴(yán)肅篤實的特點。28.談?wù)勚祆涞母裎镏轮枷?、三個要點：a即物，就是接觸事物；b窮理，即研究物理；c至極，即極至。2、致知：努力窮索事物之理使人的知識得到完備，它是指主體通過物理在主觀上得到的認(rèn)識擴(kuò)大的結(jié)果，并把他作為格物的目的和結(jié)果，非與格物并行的，以主體自身的認(rèn)識方法和修養(yǎng)方法。3、格物的對象：“物〞不僅包括了一切自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象也包括了一切心理現(xiàn)象和道德規(guī)*。4、格物致知的目的就是要人們認(rèn)識“天理〞，提高道德修養(yǎng)的境界。實現(xiàn)對于倫理道德的深切認(rèn)識體系與實行，格物的方法、程序：用力積累，豁然貫穿。29.朱陸之爭1、性即理與心即理：朱熹理學(xué)的中心命題是“性即理〞陸九淵心學(xué)的中心命題是“心即理〞。朱肯定事物不是在人的主觀意識之中，而“理〞是事物存在的根據(jù)，他斷言“理〞是第一性的，而心卻是后有的。陸則認(rèn)為事物的理本在人心之中，因此心是第一性的，“理〞是離不開心的。2、無極與太極、形上與形下：一方面陸認(rèn)為?太極圖說?不是周敦頤寫的，不應(yīng)“以無極字加于太極之上〞。而朱強(qiáng)調(diào)所謂“無極而太極〞就是表示“無形而有理〞，另一方面陸不贊成朱所講形上形下以為有兩個世界的說法，而朱職責(zé)陸不懂“道器〞的區(qū)別，總之朱陸之間關(guān)于無極太極以及形上形下的意見分歧也是客觀唯心主義和主觀唯心主義分歧的一方面。3、為學(xué)之方：陸：先立其大；朱：格物致知。陸不同意朱對“格物致知〞所作的詮釋，主*“先立乎其人者〞強(qiáng)調(diào)“尊德性〞在先，同時陸十分強(qiáng)調(diào)自我作用，認(rèn)為“本心〞是“天之所以與我者〞，“我固有之〞。30.簡述王守仁“致良知〞的主要思想?大學(xué)?指出“致知〞，王認(rèn)為致知的知就是孟子所講的良知，因而把致知發(fā)揮為“致良知〞。王認(rèn)為良知是心的本質(zhì)，是先天固有的認(rèn)識，致良知包括“擴(kuò)大，至極，實行〞三個要點?！局铝贾f是王陽明心學(xué)思想在晚年更為成熟的一種形式，根據(jù)孟子說法，良知指人的不依賴于環(huán)境而自然具有的道德意識與情感，是二者的統(tǒng)一。它具有先驗性直覺性特點，是人內(nèi)在道德判斷與評價體系，作為意識構(gòu)造中獨立局部具有對意念活動的指導(dǎo)作用?！恐铝贾环矫媸侵溉藨?yīng)擴(kuò)大自己良知到最大限度，另一方面指把良知所知實在地付諸行為，從內(nèi)外兩方面加強(qiáng)為善去惡的道德實踐。31.王陽明的知行合一在陰陽學(xué)中，知指主觀形態(tài)的知。而行的*圍一方面可以指人的行為，另一方面可以包括心理行為。切實用力的方面叫做行，覺悟理解的方面叫做知，兩者不能分開。王陽明的知行觀可以表述為一下幾個想法：1、真知即所以為行，不行缺乏謂之知。這是王守仁知行合一的表述之一，這些說法作為對認(rèn)識來源的討論，強(qiáng)調(diào)人的認(rèn)識來源于實踐，是正確的。2、知是行之始，行是知之成。這是從動態(tài)的過程來了解知行的相互聯(lián)系、相互包含的意義。意識屬于知，假設(shè)就意識活動是外部行為的開場來說，意識是整個行為過程的第一階段，在此意義上，它是行為過程的一局部，從而可以說就是行?！爸曋杏行械囊蛩?，“行〞中有知的因素，兩個*疇的規(guī)定是相互包含的，知行是合一的。3、知是行之主導(dǎo)，行是知之表達(dá)。這個提法主*沒有脫離行的獨立的知的功夫，也沒有脫離知的獨立的行的功夫。強(qiáng)調(diào)兩者的統(tǒng)一。王陽明這個命題的重點是強(qiáng)調(diào)“行是知的功夫〞，即知以行為自己的實現(xiàn)手段。這樣，沒有什么獨立的、先于行或與行割裂的知，要到達(dá)知，就必須通過行。同時，行它有知作為指導(dǎo)。所以行不能無主意，故行不離知，知不能無手段，故知不離行，知與行是不可別離的。32.王延相的理在氣中“理在氣中〞是對*載氣一元論的開展，是對程朱學(xué)派理在氣先學(xué)說的反駁。1、理載于氣：王認(rèn)為氣是唯一的實體，天地萬物都是氣所構(gòu)成，所謂氣就是原始物質(zhì)，所謂理指物質(zhì)變化運動的規(guī)律，王肯定理是在氣中的。2、元氣即道體：元氣是最根本的氣，是天地未分的原始狀態(tài)，是最根本的，所謂道和理皆寓于氣中。“元氣即道體，有虛即有氣，有氣即有道，氣有變化，是道有變化〞。3、氣一則理一，氣萬則理萬：程朱強(qiáng)調(diào)“萬物一理〞，王也對此進(jìn)展了分析，他指出各種事物各有不同的理，所以有統(tǒng)一的理，也有分殊的理，僅籠統(tǒng)的講理是片面的。33.試論王夫之對知行關(guān)系問題的概括和總結(jié)王提出“行可兼知〞，對古代知行之辯做了正確總結(jié)。認(rèn)為1、認(rèn)識必須依賴實踐才見成效，而實踐卻不依賴認(rèn)識就有其功用。2、實踐包括認(rèn)識而認(rèn)識不包括實踐。3、知對行有著指導(dǎo)作用，如果從認(rèn)識的來源來說，是行先知后，如果從知對行的知道作用來說，卻是知先行后，這兩方面是相輔相成的，他叫做“并進(jìn)而有功〞或“知性相資以為用〞。王在此根底上對程朱的“知先行后〞說、陸王的“知行合一〞說以及歷史上的唯心主義的知行觀都作了清算。認(rèn)為程朱的“知先行后〞說割裂知、行，離行以為知，引導(dǎo)人們脫離實際，陸王的“知行合一〞所講的并不是通常所說的認(rèn)識與實踐，而是“以知為行〞，“以不行為行〞。實質(zhì)上是“銷行以歸知〞，把行合到知里去，完全取消了行。他們都是“離行以為知〞。34.王夫之的“能必副其所〞王講“能〞與“所〞的關(guān)系重新加以闡述分析：1兩者有明確界限不容混淆?！澳塄暩拍顏碓捶饘W(xué)，“能〞是能知，指人的認(rèn)識能力，“所〞是所知，指認(rèn)識對象所知不能離開能知存在，即課題不能離開人的認(rèn)識能力存在。2它們是實有的。無論是知行實踐還是認(rèn)識活動，都不能僅限制在經(jīng)歷或心性修養(yǎng)中，更重要的是它發(fā)生在主體與對象世界的交互作用中。主體把本來潛在的精神本質(zhì)展現(xiàn)在對象世界中，對象世界也以一定方式作用著主體，這兩方面的結(jié)合就是能所之間發(fā)生的雙重對象性活動。3人的主觀認(rèn)識必須與客觀對象相符合。外界事物是客觀存在的，人要發(fā)揮自身的主觀能動作用去直接認(rèn)識事物，因此他認(rèn)為“能必副其所〞，客體消歸于主體，主體認(rèn)識是客體引起的，且必須和客體相照應(yīng)。35.康有為的仁愛哲學(xué)他建立了近代中國資階特有的哲學(xué)體系。他思想首要特點是包含著近代自然科學(xué)的新內(nèi)容，1886年他作為第一個承受康德的自然科學(xué)，用康德“星云〞觀點來闡述古代哲學(xué)的“元氣〞*疇?！耙匀蕿楸鲸曊軐W(xué)體系：a認(rèn)為“不忍人之心〞是“人人皆有〞的素質(zhì)，仁心是人類社會文明進(jìn)化的根源，這是受儒家思想影響的表現(xiàn)。B把佛教思想與孟子“萬物皆備于我〞理論相結(jié)合。C其“仁愛〞哲學(xué)是以“性善〞為根底，“仁愛之心〞是實現(xiàn)“**〞理想的關(guān)鍵，把“仁愛〞之“性〞作為萬物生成、開展的根源。36.***“知難行易〞的知行學(xué)說1、他知行觀的提出是與他革命實踐相聯(lián)系的，也是他對于中國傳統(tǒng)知行觀的批判總結(jié)的結(jié)果。2、他對于知與行關(guān)系作了新闡發(fā)，認(rèn)為知行關(guān)系隨社會進(jìn)化而開展，經(jīng)過了不知而行，行而后知，知而后行三個時期，“知而后行〞是為了說明獲得科學(xué)知識而去指導(dǎo)，“行〞可以做到事半功倍并不意味著“離行以為知〞強(qiáng)。既強(qiáng)調(diào)了行對于知的決定作用，又肯定了知指導(dǎo)行的能動作用。3、他針對傳統(tǒng)“知之非艱，行之惟艱〞之說，提出“行之非艱，知之惟艱〞新論，強(qiáng)調(diào)獲得理論知識比進(jìn)展實踐更困難，要求革命黨人既要勇于實踐又要重視革命理論與方法。4、他對知行關(guān)系的深入闡發(fā)豐富了“知〞“行〞*疇?！爸曋饕敢钥茖W(xué)方法和哲學(xué)思維獲得各種科學(xué)知識及他所提倡的革命學(xué)說和理論?！靶楔曋競€人日常生活中所從事的各種活動，事實先于理論存在。5、他的知行觀也有局限性，過分強(qiáng)調(diào)了知與行區(qū)分，進(jìn)而認(rèn)為“先知先覺〞者主知，“后知后覺〞者與“不知不覺〞者主行，后者必須聽從前者的指導(dǎo)。6、他的行知觀突破了中國古代行知觀狹隘性，具有了嶄新近代特點，對20C中國行知思想開展產(chǎn)生深刻影響。37.試論宋明理學(xué)家關(guān)于心性理關(guān)系的主要思想觀點 .hzane.1．中國哲學(xué)中“性〞本是指人的族類本性或事物本質(zhì)屬性，宋明理學(xué)家認(rèn)為它源于天賦予人的自然本性，具有儒家仁義禮智的內(nèi)涵。二程朱熹還認(rèn)性為宇宙本體。王陽明認(rèn)為性有意識?！袄悫暿侵甘挛锉厝环▌t和社會道德原則。心則指直覺思維，是認(rèn)知主體，能自主地應(yīng)事接物并預(yù)知未來，使事物變化按人們主觀預(yù)定方向開展。2、在關(guān)于心性問題上有著心性一元或二元區(qū)別。所謂一元二元就是心性之間有無區(qū)別而言。言其一元者謂心即性，性即心，主體即道德理性，二者沒區(qū)別。陸九淵，王陽明為代表。二元則謂心性有別，否認(rèn)道德理性與主體直接同一。二元論者又分為道德理性客體化和絕對化兩種觀點。前者*載，后者朱熹為代表，他所說的心性各在認(rèn)識論和本體論上有獨立性。3、*載，程頤認(rèn)為人性有氣質(zhì)與天地之性的區(qū)別。氣質(zhì)之性指氣積聚為形質(zhì)而后具有的屬性。主要指人的秉性。天地之性則指與天俱來之性，即仁義禮智之性。4、陸九淵把心作為區(qū)別于感觀的思維器官和認(rèn)識論*疇。朱熹最重視心的認(rèn)識論功能，主*通過格物窮理大道認(rèn)識的目的。5、陸提出“心即理〞則認(rèn)為本心自身即是道德原則根源，就理論生活實際來看，良心與社會公認(rèn)的道德準(zhǔn)則是一致的。6、王陽明提出心即理或心外無理說，把“理〞根本理解為道德原理，與之相對的心則是內(nèi)在于主體的個體意識。把道德原則看成人心固有的條理，認(rèn)為其是事物道德秩序根源。這里只提出對當(dāng)然的一種解釋，而對事物中是否存在必然之理等都未答復(fù)。38陸九淵“心即理〞A陸把“本心〞簡稱“心〞“理〞：1這里固有的同然之心是指本心而不是一般的思慮之心，但他在講心的致失時只是指心收到蒙蔽，功能由此喪失，而不是指心體的喪失。2對“吾心即是宇宙，宇宙便是吾心〞的理解，把宇宙和心等同，斷言心是永恒的，他主觀唯心主義思想直接來自孟子而加以開展，認(rèn)為“心即理〞。B、1人同此心，心同此理：陸認(rèn)為不同時代每個人所具有的本心無例外是一樣的；2“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙〞在他看來宇宙不僅是個時空的觀念，宇代表“四方上下〞的普遍性，宙古往今來的恒長性，另一方面，古往今來的人的心共同構(gòu)成一個心，這個心即宇宙的實體，個體的心是宇宙實體的表現(xiàn)。39王夫之“日新之化〞1、動與靜：繼承*載“一物兩體〞運行不息思想，王認(rèn)為動與靜實事物變化的兩種形式，動居主導(dǎo)地位，是絕對的，是事物本身固有屬性，靜是相對的。2、變化日新：a認(rèn)為天地萬物時刻都是變化的b天地變化日新的根源在于對立的兩方面的相互作用c對立的兩方面的統(tǒng)一在于對立兩面本身的相互滲透而非第三者把兩者結(jié)合d一切對立面都不是絕對對立的而是相互轉(zhuǎn)化包含的。3、二與一：認(rèn)為表與里是一而二，二而一的關(guān)系，一個物體有表與里兩方面，這是“分一為二〞，表里合成一個物體是“合二為一〞，且“分一為二〞是根本的。4、物極必反：a認(rèn)為事物雖是開展到極點才轉(zhuǎn)到反面，但在開展到物極必反前也是變化的，動靜不能絕對割裂，認(rèn)識到變化復(fù)雜性但未認(rèn)識變化的條件性b成認(rèn)斗爭的存在并認(rèn)為斗爭歸于和平。40王夫之“習(xí)與性成〞1、肯定“習(xí)與性成〞：習(xí)慣與本性相互作用，習(xí)慣變了本性也隨著變化。2、還用“變化日新〞的觀點提出“性勝日成〞觀點，批判人性不變的觀點。3、認(rèn)為沒有一成不變的本性，保存了道德先驗論，但肯定后天培養(yǎng)對人性的重要性。4、反對周與二程以“動靜神定，神妙萬物〞的觀點以及他們“主靜〞的道德修養(yǎng)方法，強(qiáng)盜“動〞的重要性。41王夫之“理勢合一〞的歷史觀1、認(rèn)為歷史開展的過程今勝于古，打破了上古時代是理想境界的神話，批判“五德始終〞“三統(tǒng)循環(huán)說〞，認(rèn)識到人類社會開展規(guī)律與自然界一樣。2、提出“理勢合一〞建立“勢理，天合一〞歷史哲學(xué)體系，“理〞指表達(dá)在歷史開展過程的規(guī)律上，“勢〞指歷史開展的必然趨勢，“天〞指物質(zhì)世界的客觀規(guī)律。3、指出歷史開展不以人的意志未轉(zhuǎn)移，歷史的開展通常通過一些圖謀私利的帝王的活動，但不一定實現(xiàn)自己的私欲，反而促進(jìn)了歷史向前開展。4、他力圖從人的精神動力背后探詢歷史開展的深層次動因，但由于時代的局限性陷入不可知論和神秘主義。42王夫之“氣者理之依〞思想1、氣與理：A繼承開展*載氣一元論學(xué)說認(rèn)為氣是世界的唯一實體，天地萬物由物質(zhì)性的氣構(gòu)成，其變化不過是氣的聚散而已。B理乃是內(nèi)在的規(guī)律是依存于氣的，沒有離開氣而獨立存在的理。王的一元論否認(rèn)了理學(xué)理本論，心本論思想。2、道與器：A“太虛一實〞即氣，理氣相依，“器〞是具體事物，道是事物的規(guī)律，“天下惟器〞說石階上只有具體的東西是實際存在的；B事物規(guī)律依存于具體事物，道器論反駁了程朱學(xué)派主*的理在物先觀點。有與無：否認(rèn)絕對的無A認(rèn)為“無〞知識相對的無；B認(rèn)為物質(zhì)世界無窮盡又不依賴人意志而轉(zhuǎn)移；C“誠〞一指實在性，表示世界是不以人意志轉(zhuǎn)移的客觀實在，二指規(guī)律性，客觀世界固有的不以人意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律。43知行觀的開展：1、程頤：知先行后，有了認(rèn)識自然會照著做，如果沒有認(rèn)識就無法行動，還提出知難行亦難。2、王守仁：知行合一。3、王廷相：知行兼舉：“事物之實核于見〞，重視感性認(rèn)識；認(rèn)識必須憑借感性經(jīng)歷；認(rèn)為人的存在屬于生理本能的“天性之知〞和“人道之知〞。4、王夫之：知以行為動，“行難知易〞－行先知后。5、***：知難行易。44***的民生史觀 A、民生史觀的合理因素：1“民生為重心〞的歷史觀－民生問題史社會進(jìn)化原動力。2“民生〞具體指社會生存，提出用“經(jīng)濟(jì)革命－社會革命〞解決民生問題。3民生史觀產(chǎn)生的根底在于同情人民群眾疾苦，希望從經(jīng)濟(jì)上解決這一問題。4解決民生問題具體方法：生產(chǎn)分配，經(jīng)濟(jì)方面史平均地權(quán)和節(jié)制資本。5要開展經(jīng)濟(jì)就必須政治獨立廢除不平等條約。B、民生史觀的局限性：1意識到工人階級的重要性，但對馬義關(guān)于階級斗爭是階級社會開展動力的學(xué)說“倒果為因〞，他認(rèn)為是民生不遂導(dǎo)致階級斗爭。2對抗社會達(dá)爾文主義，從抽象的人性論出發(fā)，提出一套“互助〞原則為根底的社會進(jìn)化論，夢想和平進(jìn)入社會主義。3把經(jīng)濟(jì)開展歸結(jié)為人類“求生存〞的愿望，并看作是決定因素。在理論上陷入社會意識決定社會存在的唯心歷史觀。4對待人民群眾問題上突出英雄史論，劃分忽略了人民群眾的能動性。所以他只能是革命的**主義者而非馬義繼承者。45.談?wù)劧趟枷胫械闹饕町惪傮w上說程顥主要傾向主觀唯心主義，程頤客觀唯心主義；2、從天理觀上說，程頤認(rèn)為萬物都有理，一物須有一理，“理一分殊〞，程顥未就理的分化做什么表述，“理〞是萬事萬物所根據(jù)的法則，是貫穿自然和社會的普遍原理，其“理〞還有一個重要內(nèi)容即社會關(guān)系，人倫關(guān)系的倫理準(zhǔn)則，程頤講理與心是一貫的，程顥講“只心便是王〞；C、從認(rèn)識論上說，程顥認(rèn)為人生來就有良知，真理的來源在于內(nèi)心，程顥認(rèn)為心中雖本來具有完備的知識但心不能直接認(rèn)識自己，必須用格物致知的功夫才能到達(dá)心的自己認(rèn)識；D、從各自的修養(yǎng)方法出發(fā)，程顥認(rèn)為修養(yǎng)的最高境界是仁，要泛愛萬物，主*“誠敬〞，而程頤則強(qiáng)調(diào)“敬〞，要求整齊嚴(yán)肅與主一無適，從外在的容貌舉止和內(nèi)在的思想感情兩方面約束自己。46談?wù)劧痰娜诵詫W(xué)說1、天命之謂性：頤提出“性即理也〞命題，認(rèn)為“天命之謂性〞的性就是“理〞即“五常〞，“性而行接善也，圣人因其善也，則為仁義禮智信以名之〞。性：仁義禮智信；“有自幼而善，自幼而惡，是氣稟自然也〞。顥肯定“生之謂性〞，性之善惡是由氣稟先天造成的，但可以改變，要求通過內(nèi)心的體驗存理去欲，頤則更為重視外在的知識。2、生之謂性：氣有清濁之分，人就有善有惡，“惡〞的行為是從先天稟受的氣質(zhì)中帶來的，“性即是理，理則自堯舜至于涂人，一也，才稟于氣，氣有濁清，稟其清者為賢，稟其濁者為愚〞。.hzane.“性即氣，氣即性，生之謂也，人生氣稟，理有善惡，是氣稟有然也，善固性也，然惡亦不可不謂之性也，蓋生之謂性。〞47.為什么說朱熹是理學(xué)的集大成者對北宋諸儒的繼承：a繼承周敦頤的理氣論，詮釋經(jīng)典文本。B繼承*載的天地之性與氣質(zhì)之性，心統(tǒng)性情與氣論思想。C對劭雍的繼承。繼承易學(xué)經(jīng)典以及元會運世的時間史觀。對于劭雍認(rèn)為鬼神存在的思想，朱熹認(rèn)為鬼神為人魂魄未散盡前的暫存狀態(tài)，終得散去。D他根據(jù)二程的學(xué)說加以發(fā)揮補(bǔ)充，對氣本論關(guān)于氣的學(xué)說的思想資料加以吸收，一方面斷言理是根本一方面又講理氣不能相離；一方面斷言心本有知宣揚先驗論一方面又講“即物窮理〞，成認(rèn)研究事物的必要。他的學(xué)說是比較精致的，建立了一個龐大的客觀唯心主義體系，內(nèi)容更富思辨性，他寫的?四書集注?后來成為幾個封建朝代的知識分子必讀書，因而影響最大。2、他哲學(xué)的影響：a詮釋經(jīng)典，歷史重構(gòu)以及思想世俗化的努力，確立了“道統(tǒng)〞突出孟子地位并通過?伊洛淵源錄?把二程直接孟子，思想相傳河歷史系譜，確立了理學(xué)的思想系譜。B重新凸現(xiàn)了作為思想依據(jù)的“經(jīng)典〞?四子集注?，提醒了理解經(jīng)典意義的新途徑，作為其“道統(tǒng)〞系譜的文本，使從孔子經(jīng)子思到孟子的歷史得到著作的支持，簡要而精細(xì)的注釋闡發(fā)了理學(xué)。C通過思想的一系列具體化河世俗化的努力，把本來屬于上層人士的道德和倫理原則漸漸進(jìn)入民眾的生活世界。3、他的學(xué)說受到南宋、元、明、清封建統(tǒng)治者的推崇，在加強(qiáng)中央集權(quán)的封建專制制度、維護(hù)封建社會秩序上發(fā)生過很大影響。48朱熹的理氣觀理指一定社會的人由理性所共同確認(rèn)的道德、交往、行為法則，推理原理。又常指事物具有的性質(zhì)和法則。在理學(xué)家看來兩者在本質(zhì)上是統(tǒng)一的，即道德原則實際上是宇宙普通原則在人類社會的特殊表現(xiàn)。1、理先氣后：萬物由理與氣構(gòu)成，氣是構(gòu)成一切事物的材料，理是事物的本質(zhì)和規(guī)則，宇宙萬物都由理氣共同構(gòu)成，就顯示世界而言兩者不能別離，根源上理先于氣存在，并不指時間上的先后而指邏輯道德的“理〞在“氣〞先。2、理氣動靜：動靜是指二氣的動靜而不是太極自身的動靜，太極只作為主體存在于陰陽動靜之中的理，它自身并不動靜，所謂動靜的根據(jù)是理，能夠運動的二氣與存在于二氣之中而自身并不動的太極，二者好似人騎馬行走一樣，并非理在氣中運動。3、理事關(guān)系：a理、事：事、物、器事有形有象，可以由感性把握的，理或道則是指事物的本質(zhì)和規(guī)律；b理事先后：事物還未存在的時候事物的理就可以預(yù)先存在，這個理決定了后來事物的必然出現(xiàn)和存在?！局祆潢P(guān)于理氣關(guān)系的全面表述：1未有天地之先，畢竟也只是理，有此理便有此天地，有理便有氣，流行發(fā)育萬物；2有此理便有此天地；3既有此理，便有此氣，便分陰陽，以次生許多物事；4萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里；5要之，理之一字，不可以有天論。】49.二程的天道觀〔天理思想〕〔二者差異及各自修養(yǎng)功夫〕1．天理：“理〞是二程思想的核心，二程認(rèn)為世界