對文化概念及人類學(xué)①研究范疇的反思

對文化概念及人類學(xué)①研究范疇的反思

C912.4：A1004-390X(2009)05-0001-07修回日期：2009-05-16迄今為止，人類學(xué)還被一層濃濃的迷霧包圍著，這是因?yàn)槿祟悓W(xué)將其理論大廈構(gòu)建于一個(gè)尚無明確界定的概念——文化之上。文化概念的多元性和模糊性決定了人類學(xué)的學(xué)科范圍比較寬泛和學(xué)科內(nèi)涵比較模糊。在綜合《文化人類學(xué)百科全書》相關(guān)詞條的基礎(chǔ)上，人類學(xué)家莊孔韶指出“人類學(xué)所涵蓋的內(nèi)容是非常廣泛的，從人類的生物性、演化歷程到文化的起源、過去文化的遺存以及現(xiàn)代人類的種種文化行為等等。因此，人類學(xué)從學(xué)科屬性到研究方法涉及生物科學(xué)、人文社會(huì)科學(xué)等不同學(xué)科領(lǐng)域。特別是一些與其他學(xué)科交叉后發(fā)展出來的分支學(xué)科正迅猛發(fā)展，學(xué)科壁壘和專業(yè)局限正被打破，所以單純從研究對象和研究方法來界定人類學(xué)的難度大大增加了。”[1]美國著名人類學(xué)家威廉·哈維蘭在對人類學(xué)的學(xué)科概念進(jìn)行解釋時(shí)也說，人類學(xué)是研究任何地方、任何時(shí)代人類的學(xué)科。[2]由此看來，人類學(xué)的學(xué)科理想不可謂不宏大，但是過于寬泛的研究范疇會(huì)使人類學(xué)喪失作為一門獨(dú)立學(xué)科的標(biāo)志性特征，也會(huì)減少人類學(xué)學(xué)者的學(xué)科認(rèn)同，不利于將人類學(xué)家凝固成一個(gè)堅(jiān)實(shí)的團(tuán)體，共同解決這一學(xué)科應(yīng)當(dāng)解決和需要解決的諸多重大學(xué)術(shù)問題。因此，人類學(xué)當(dāng)前面臨的一項(xiàng)重要任務(wù)就是要對文化概念進(jìn)行清晰明朗的界定，并在此基礎(chǔ)上對人類學(xué)的學(xué)科范疇進(jìn)行新的選擇，將研究力量集中在適當(dāng)?shù)姆秶畠?nèi)。一、文化概念的界定從辭源學(xué)的角度來看，漢語中的“文化”一詞是由“文”和“化”兩個(gè)漢字構(gòu)成的，于是在談到“文化”的時(shí)候幾乎毫不例外的要引用出現(xiàn)在《周易·賁卦·篆詞》中的“觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下”。由此可見，中文詞源學(xué)意義上的“文化”一詞指的是“以文教化”的意思，其涵義與現(xiàn)代人類學(xué)學(xué)術(shù)意義上的“文化”大相徑庭。再從英文詞源學(xué)的角度對“文化”一詞進(jìn)行考察，不難發(fā)現(xiàn)，“文化”(culture)一詞源自拉丁文(colo)，有耕耘的意思。根據(jù)莊孔韶先生的見解，英文中的“文化”一詞不僅具有耕耘之意，“而且還指照料土地，飼養(yǎng)動(dòng)物；通常意味著照料人們的生活，如穿衣、裝飾身體、照料和關(guān)心朋友及家庭、敬神；還意味著居住在城市或城區(qū)，以及培養(yǎng)正確的道德與心智?！盵1]這樣看來，英文詞源意義上的“文化”一詞與人類學(xué)意義上的“文化”概念也相去甚遠(yuǎn)。事實(shí)上，作為人類學(xué)學(xué)科意義上的“文化”概念是直到18世紀(jì)才形成，在這以前，在學(xué)術(shù)語言中(更不用提日常語言)找不到任何一個(gè)詞，其意義與“文化”一詞試圖把握的復(fù)雜世界觀，哪怕存在著一丁點(diǎn)兒的相似之處。人類學(xué)意義上的文化概念是在1871年由人類學(xué)的開山鼻祖愛德華·泰勒提出的。泰勒認(rèn)為“文化是一個(gè)復(fù)合整體，它包括知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗以及作為社會(huì)成員的人所獲得的其他任何能力和習(xí)慣。”[3]泰勒對文化的定義是比較含混的，不能給人提供一個(gè)清晰明了的圖式來理解文化概念所包涵的深刻含義。泰勒對“文化”的界定陷入了一個(gè)悖論，他既要將文化作為一個(gè)復(fù)合體來理解，同時(shí)又要將它分解成一個(gè)個(gè)的文化元素，也就是說他企圖用有限來解釋無限。此外，泰勒對“文化”的界定還忽略了文化復(fù)合體中各個(gè)文化要素之間的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，認(rèn)為“文化”只是文化元素之間的簡單堆砌。因此，泰勒對“文化”的界定永遠(yuǎn)無法把握“文化”一詞所要表達(dá)的復(fù)雜世界觀，也無法得到學(xué)術(shù)界的廣泛認(rèn)同。于是，人類學(xué)家一直在尋找對文化概念的清晰界定，重新定義文化概念也成為了大量人類學(xué)家最持久的興趣。事實(shí)上，幾乎每一個(gè)人類學(xué)家心中都有一個(gè)文化定義，并以此為指導(dǎo)，來確定自己的研究對象和研究領(lǐng)域。在這樣的狀態(tài)下，“文化”的界定陷入了一種困境。文化界定的這種困境在美國人類學(xué)家克婁伯(Kroeber.A.L)和克拉克洪(ClydeKluckhohn)合著的《文化：關(guān)于概念和定義的探討》[4]一書中體現(xiàn)得尤為明顯。克婁伯和克拉克洪專門梳理了從泰勒首次提出文化概念的1871年到1952年80年間有關(guān)文化定義的各種文獻(xiàn)，共收集定義多達(dá)164個(gè)。人類學(xué)對文化概念的爭論并沒在上個(gè)世紀(jì)五十年代停止，現(xiàn)在，半個(gè)世紀(jì)過去了，人類學(xué)對文化概念的界定已經(jīng)超過300種，但是依然沒有形成共識(shí)，對文化概念的討論一直是人類學(xué)的前沿問題。在中國，人類學(xué)是“舶來品”，學(xué)術(shù)界一般將1903年赫胥黎《天演論》中文版的問世作為人類學(xué)在中國誕生的標(biāo)志，至今已逾100年。中國人類學(xué)界沒有對文化概念進(jìn)行深入的探討，在所有的人類學(xué)教科書中，幾乎都是介紹國外的經(jīng)驗(yàn)，采納國外的定義，同時(shí)也介紹了國外的爭議。這樣的結(jié)果是，文化概念在中國人類學(xué)界也是一個(gè)沒有明確內(nèi)涵和外延的專業(yè)術(shù)語，而很多人類學(xué)家則投身于一些人類學(xué)特征并不明顯的社會(huì)問題研究，從而避開對文化概念的深度解讀。二、現(xiàn)行文化概念語境中的人類學(xué)研究著名人類學(xué)家克利福德·格爾茨在論及人類學(xué)的學(xué)科概念時(shí)說：“如果你想了解一門學(xué)科是什么，你首先應(yīng)該觀察的，不是這門學(xué)科的理論或發(fā)現(xiàn)，當(dāng)然更不是它的辯護(hù)士們說了些什么；你應(yīng)該觀察這門學(xué)科的實(shí)踐者們在做些什么?！盵5]以人類學(xué)關(guān)注的主題作為參照系，對人類學(xué)130余年的學(xué)科發(fā)展史做一個(gè)簡單的素描，從中我們可以看出人類學(xué)的實(shí)踐者所做的事情的大致情況，因此也可以對人類學(xué)有一個(gè)宏觀的了解。從文獻(xiàn)資料記錄來看，人類學(xué)的130多年中所關(guān)注的主題的變化呈現(xiàn)如下變遷軌跡：(一)文化的起源和發(fā)展的研究文化怎樣起源、怎樣發(fā)展是人類學(xué)初期立志探討的主要問題，古典進(jìn)化論學(xué)派、傳播論學(xué)派和歷史特殊論學(xué)派、法國社會(huì)學(xué)學(xué)派雖然在研究方法和理念上存在較大的差別，但是他們關(guān)注的主題是共同的，他們都試圖通過建構(gòu)文化史，尋找文化發(fā)展的通則。古典進(jìn)化論以英國的泰勒和美國的摩爾根為代表[6]，其學(xué)術(shù)觀點(diǎn)主要體現(xiàn)在泰勒的《原始文化》和摩爾根的《古代社會(huì)》中。泰勒和摩爾根通過對眾多民族志資料的分析，參照生物和地質(zhì)的起源和過程，得出了“三個(gè)一致”的母體范式即人類追求進(jìn)步的心智和本質(zhì)一致；社會(huì)文化進(jìn)化的路線和階段一致；社會(huì)文化與自然界的發(fā)展規(guī)律一致。在“三個(gè)一致”的基礎(chǔ)上，他們認(rèn)為人類文化是從低級到高級，從簡單到復(fù)雜發(fā)展的。在《古代社會(huì)》中，摩爾根還根據(jù)文化發(fā)展的程度，將人類社會(huì)劃分為愚昧、野蠻、文明三個(gè)層次。古典進(jìn)化論學(xué)派的理論基礎(chǔ)是非常脆弱的，因?yàn)樗麄儧]有充分的證據(jù)來證明“三個(gè)一致”的普適性，于是隨著人類學(xué)學(xué)科發(fā)展，這一范式就成了眾矢之的。事實(shí)上，作為人類學(xué)的鼻祖和古典進(jìn)化論學(xué)派的代表，泰勒本人對自己的理論本身也是不自信的，他在《原始文化》中寫到，“顯然，對人類遠(yuǎn)古生活進(jìn)行研究，跟研究天體自然界是一樣的。我們文化發(fā)展的最古階段，同樣處在距我們遙遠(yuǎn)的時(shí)代，像星星處在距我們遙遠(yuǎn)的空間一樣。”[7]事實(shí)上，要把握文化發(fā)展的規(guī)律，要重構(gòu)人類文化發(fā)展的歷史，比研究遙遠(yuǎn)的星空還要困難，因?yàn)檠芯窟b遠(yuǎn)的星空至少可以假借現(xiàn)代化的科學(xué)手段，而研究人類文化，只能依靠人類的心靈和智慧，科學(xué)能發(fā)揮的作用是微乎其微的，因此對文化發(fā)展規(guī)律的探討非常容易滑入“不可證實(shí)也不可證偽”的境地，從而脫離科學(xué)的軌道，而這也正是古典進(jìn)化論學(xué)派的最后結(jié)局。傳播論學(xué)派也探求文化的起源和發(fā)展規(guī)律，而且在理論上與古典進(jìn)化論學(xué)派有一定的承接關(guān)系，所不同的是古典進(jìn)化論更多的堅(jiān)持“獨(dú)立發(fā)明說”和“平行發(fā)展說”的理論，而傳播論認(rèn)為傳播是歷史發(fā)展過程的主要內(nèi)容，文化史其實(shí)就是文化傳播的歷史，并以文化傳播、借用的歷史來解釋文化在全世界的分布現(xiàn)象和發(fā)展路徑，從而形成了一個(gè)與古典進(jìn)化論學(xué)派既對立又統(tǒng)一的理論學(xué)派。事實(shí)上，文化的傳播和進(jìn)化是統(tǒng)一的，文化的發(fā)展過程中有進(jìn)化的“經(jīng)”，也有傳播的“緯”，正是這樣的經(jīng)緯交織才有了文化的“網(wǎng)”，才有了人類社會(huì)的整體進(jìn)步和人類文化的整體發(fā)展。傳播論的提出在文化研究上具有重大意義，因?yàn)閭鞑サ拇_是文化發(fā)展的主渠道，特別是在全球化浪潮洶涌澎湃的今天，文化傳播的意義更為重大，因此，研究傳播就靠近了文化研究的真諦。與古典進(jìn)化論和傳播論不同，以美國人類學(xué)家博厄斯為代表的歷史特殊論學(xué)派對古典進(jìn)化論學(xué)派的“心性一致”假說進(jìn)行了堅(jiān)決的反對，他們主張：文化人類學(xué)的一般任務(wù)是“研究社會(huì)生活現(xiàn)象的總和”，通過這種研究來“擬構(gòu)”人類文化和文明史。與古典進(jìn)化論學(xué)派和傳播論學(xué)派所要“擬構(gòu)”的文化史不一樣的是，歷史特殊論者所要探求的是特定區(qū)域的人群的文化史，而不是整個(gè)世界的文化史，因?yàn)樵跉v史特殊論者看來“文化是一件東拼西湊的百納衣”，每個(gè)文化集團(tuán)都具有它自己獨(dú)一無二的歷史，也有自身的特點(diǎn)和發(fā)展規(guī)律，不可能得出普遍、抽象的理論或者是適用于所有文化模式的普遍規(guī)律。以涂爾干為代表的法國社會(huì)學(xué)學(xué)派也對文化的起源進(jìn)行了深入的探討，特別是《宗教生活的初級形式》一書對人類學(xué)的理論產(chǎn)生了較大的影響，這種影響在今天依然沒有消散。(二)文化的結(jié)構(gòu)與功能研究也許是人類學(xué)家們厭倦了對文化起源和文化發(fā)展規(guī)律毫無結(jié)果的探索和漫無邊際的爭吵，在一片吵鬧聲中，人類學(xué)論題悄然發(fā)生了轉(zhuǎn)換。以馬林諾夫斯基和拉德克利夫-布朗為代表的功能主義學(xué)派把人類學(xué)研究的視角轉(zhuǎn)向了文化的功能。功能主義學(xué)派主張文化是一個(gè)整體，任何文化現(xiàn)象都應(yīng)置于文化整體中去考察，在他們看來“在每種文明中，一切習(xí)慣、物質(zhì)對象、思維和信仰，都起著某種關(guān)鍵作用，有著某些任務(wù)要完成，代表著構(gòu)成運(yùn)轉(zhuǎn)著的整體的不可分割的部分?！盵6]需要指出的是，雖然學(xué)術(shù)界一直將馬林諾夫斯基和拉德克利夫-布朗作為同一個(gè)學(xué)派，但是他們在理論上的分歧是明顯的。具體說來，馬凌諾夫斯基的功能主義是二元的，有時(shí)他提出文化必須滿足社會(huì)整體的需要，有時(shí)他又認(rèn)為，文化首先應(yīng)當(dāng)滿足個(gè)人生理的需要，但總的來講，它更強(qiáng)調(diào)文化對于個(gè)人生理的需要。正是基于這種認(rèn)識(shí)，他曾多次宣稱：“任何文化的理論都要以人類的生理器官的需要為開端”[6]拉德克利夫-布朗則受涂爾干的影響，他強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)性，因此也強(qiáng)調(diào)文化對于社會(huì)需要的滿足。在他的理論中，文化是一個(gè)整合的系統(tǒng)，在這個(gè)系統(tǒng)中，文化的每一個(gè)因素都扮演一定的角色，都具有一種功能。因此，研究文化就是要研究一種文化各要素之間的關(guān)系、這種文化的整體結(jié)構(gòu)、各文化要素在這個(gè)整體系統(tǒng)中對于外界調(diào)適和內(nèi)部整合兩個(gè)方面所具有的功能以及比較不同文化系統(tǒng)之間的異同點(diǎn)。文化功能理論并沒有長久獲得人類學(xué)的話語權(quán)，因?yàn)楹芏辔幕F(xiàn)象并不是功能論可以解釋的，也許正是這一原因，功能論逐漸淡出了人類學(xué)研究的視野。而文化與人格理論因?yàn)樘厥獾臍v史原因成為了人類學(xué)研究在一段時(shí)間內(nèi)的主體范式。(三)文化與人格的關(guān)系研究文化與人格學(xué)派的學(xué)術(shù)脈絡(luò)起源于歷史特殊論，該學(xué)派強(qiáng)調(diào)文化因素與個(gè)人因素存在著密切聯(lián)系，而且堅(jiān)信文化法則及其在人們心靈中的基礎(chǔ)是可以被發(fā)現(xiàn)的，文化對人格的影響要大于生物因素對人格的影響。這一學(xué)派的杰出代表是本尼迪克特，她的著作《菊花與刀》被奉為人類學(xué)的經(jīng)典，至今仍為學(xué)術(shù)界所重視。在文化與人格理論方面做出更進(jìn)一步研究的是歷史特殊論學(xué)派宗師博厄斯的另一位弟子瑪格麗特·米德，她在《薩摩亞人的成年》、《新幾內(nèi)亞兒童的成長》和《三個(gè)原始部落的性別與氣質(zhì)》這三部著作中旗幟鮮明的提出文化決定論。當(dāng)然，文化與人格理論也并沒有獲得人類學(xué)家們的普遍贊同，其中的原因或許是文化與人格的關(guān)系本身帶有太多的心理學(xué)特征，具有太多的不可琢磨性。這一點(diǎn)在米德和弗里曼的爭論②中體現(xiàn)得淋漓盡致。針對怎樣看待米德與弗里曼之間的爭議的問題，不少人類學(xué)家進(jìn)行了研究，而結(jié)論是“雙方的田野報(bào)告都很精確，只是分別涉及不同類的資料”[6]。這種和稀泥的結(jié)論折射了文化與人格理論的一處硬傷，道理是顯而易見的，當(dāng)面對一個(gè)可以被證實(shí)也可以被證偽的論題時(shí)，我們只能將之視為非科學(xué)并予以擯棄。在此起彼伏的爭論中，文化與人格理論也帶著遺憾悄悄退出了人類學(xué)的學(xué)術(shù)中心，隨后粉墨登場的是新進(jìn)化論學(xué)派。(四)文化進(jìn)化的動(dòng)力學(xué)分析與古典進(jìn)化論學(xué)派一樣，新進(jìn)化論學(xué)派相信文化是不斷發(fā)展的，是從低級向高級的進(jìn)步，全世界各種文化都經(jīng)歷幾個(gè)相同的發(fā)展階段，而文化發(fā)展的階段性、一致性和單純性構(gòu)成進(jìn)化論的基礎(chǔ)。以懷特為代表的普遍進(jìn)化論者認(rèn)為，文化進(jìn)化的標(biāo)志是人類獲得能量的多少，而技術(shù)發(fā)展是文化進(jìn)化的基礎(chǔ)。新進(jìn)化論學(xué)派從不同的角度切入，對文化進(jìn)化進(jìn)行了動(dòng)力學(xué)分析，他們的觀點(diǎn)看似非常合理，但是也陷入了技術(shù)決定論的境地，遭到了不少人類學(xué)者的批評，而批評的根源在于人類社會(huì)中的許多文化現(xiàn)象的確與技術(shù)無關(guān)，與能量無關(guān)。(五)文化的結(jié)構(gòu)主義分析在20世紀(jì)中葉，結(jié)構(gòu)主義獲得了絕大多數(shù)知識(shí)分子的廣泛支持，而其首倡者就是文化人類學(xué)界的泰斗列維-斯特勞斯。這位人類學(xué)大師開創(chuàng)的結(jié)構(gòu)人類學(xué)為人類學(xué)的發(fā)展作出了重大貢獻(xiàn)，“他使人類學(xué)得到一種理性的訓(xùn)練。使人類學(xué)成為理論的、理性的、哲理的，他把人類學(xué)與世界的理性大潮聯(lián)系了起來，他使人類學(xué)脫離了手工藝的模式。他使人類學(xué)擺脫了經(jīng)驗(yàn)論的數(shù)據(jù)收集式的事務(wù)，并且將法國的理性，也就是通常所說的理性特色引進(jìn)了人類學(xué)?！瓘牧芯S·施特勞斯以來，人類學(xué)家們才認(rèn)識(shí)到他們應(yīng)該去思索，這的確是前所未有的情況。”[8]在列維·斯特勞斯看來“宇宙是一個(gè)連續(xù)體，人的思維由于能力所限，只能將其斷列為非連續(xù)性的東西，并且劃分為類別或秩序化；又由于思維的本質(zhì)是二元對立的結(jié)構(gòu)，所以，非連續(xù)性的事物常常具有對立的特點(diǎn)”[6]。列維·斯特勞斯的思想也陷入了不可證實(shí)也不可證偽的境地，再怎么瑰美也只能是絢麗的思維之花，而與科學(xué)無涉。經(jīng)過一段時(shí)間的狂熱，結(jié)構(gòu)主義的潮水悄悄退去，而對象征文化的研究和對文化的解釋成為人類學(xué)的另一種思潮。(六)文化的深描與闡釋結(jié)構(gòu)主義的潮水退卻之后，人類學(xué)理論出現(xiàn)了一次重大的范式轉(zhuǎn)移，“從認(rèn)為人類學(xué)行為的主要?jiǎng)訖C(jī)在于合理地滿足物質(zhì)欲望的人生觀，到認(rèn)為只有意義和象征作為人類的特征才具有重要性的轉(zhuǎn)變，或從重視社會(huì)和功能的研究視角到以文化和意義為研究對象的重心轉(zhuǎn)移，是近二三十年來現(xiàn)代人類學(xué)研究的主要趨勢。”[6]在這種趨勢下，人類學(xué)的研究主題也發(fā)生了轉(zhuǎn)變，對文化中的象征因素進(jìn)行“深描”和闡釋成為了人類學(xué)的主要話語，其中的代表人物是E·利奇、M·道格拉斯和V·特納為代表的象征人類學(xué)和以格爾茨為代表的解釋人類學(xué)。在象征人類學(xué)和解釋人類學(xué)學(xué)者的眼中，對文化的分析不是一種尋求規(guī)律的實(shí)驗(yàn)科學(xué)，而是一種探求意義的解釋科學(xué)。他們所追求的是分析解釋表面上神秘莫測的社會(huì)表達(dá)。非常明顯，對文化的解釋并不能成為人類學(xué)的學(xué)科主旨，人類學(xué)應(yīng)該有更高遠(yuǎn)的追求。但是，130多年的學(xué)科發(fā)展史并不能總結(jié)出一條人類學(xué)應(yīng)有的學(xué)科道路，今天的人類學(xué)依然在一個(gè)支離破碎的學(xué)科體系下艱難發(fā)展。由于缺乏統(tǒng)一的學(xué)科綱領(lǐng)的統(tǒng)帥，人類學(xué)的學(xué)科分支也越來越復(fù)雜、除了傳統(tǒng)的婚姻家庭、親屬關(guān)系等文化人類學(xué)的傳統(tǒng)領(lǐng)域之外，醫(yī)學(xué)人類學(xué)、都市人類學(xué)、宗教人類學(xué)、政治與法律人類學(xué)、企業(yè)人類學(xué)、社會(huì)性別研究、生態(tài)人類學(xué)、歷時(shí)人類學(xué)、教育人類學(xué)、經(jīng)濟(jì)人類學(xué)、漢人社會(huì)研究、民族研究、人類學(xué)應(yīng)用研究、旅游人類學(xué)、博物館學(xué)、影視人類學(xué)等作為文化人類學(xué)的分支學(xué)科不斷登場。從對人類學(xué)所關(guān)注的主題的變遷情況來看，當(dāng)前的人類學(xué)所面臨的重大問題是所關(guān)注的領(lǐng)域過于廣闊，所要解決的問題過于抽象。因此，人類學(xué)必須面臨選擇，否則人類學(xué)將只剩下“田野調(diào)查”這面大旗，不論什么學(xué)科，只要貼上田野調(diào)查的標(biāo)簽都可以成為人類學(xué)。這樣人類學(xué)將成為一種方法論，而不是有內(nèi)涵的獨(dú)立學(xué)科。那么，人類學(xué)該作怎樣的選擇呢？要回答這個(gè)問題，需要重新回到對人類學(xué)的關(guān)鍵詞——文化的深度解讀和科學(xué)把握上，這需要對文化概念進(jìn)行新的認(rèn)識(shí)。三、文化概念的反思對文化概念進(jìn)行反思并不是要擯棄130多年來對文化概念進(jìn)行討論的結(jié)果，而是要對復(fù)雜的文化概念進(jìn)行新的把握，尋找一個(gè)可以清晰表達(dá)“文化”一詞所要表達(dá)的復(fù)雜世界觀的解釋，并以此為依據(jù)，對人類學(xué)的學(xué)科內(nèi)涵進(jìn)行新的界定。人類的生存和發(fā)展歸根結(jié)底是一個(gè)不斷協(xié)調(diào)人與自然、人與人、人與自我之間的關(guān)系的過程，而人類學(xué)的使命也正是研究人與自然、人與人、人與自我之間的互動(dòng)關(guān)系。那么，人類學(xué)學(xué)科范疇中的文化概念是什么呢？要準(zhǔn)確把握文化概念，必須堅(jiān)持兩個(gè)原則：首先，文化是一個(gè)有機(jī)結(jié)構(gòu)，是一個(gè)整體；其次，文化是由多個(gè)文化因子有機(jī)組合而成的，這些文化因子不能進(jìn)行拆分，因?yàn)橐坏┎鸱?，文化因子將喪失在文化系統(tǒng)中的特定意義。把握了這一點(diǎn)就能夠比較準(zhǔn)確的把握文化的概念?；谝陨蟽蓚€(gè)方面的認(rèn)識(shí)，我們可以給文化下一個(gè)結(jié)構(gòu)主義的定義：文化是人類在同自然、他人和自我調(diào)適的過程中形成的一個(gè)符合體系，人類在與自然環(huán)境調(diào)適的過程中形成的文化元素屬于物質(zhì)文化；在同周圍的人群調(diào)適的過程中形成的文化元素屬于制度文化；在同自我調(diào)適的過程中形成的文化元素屬于精神文化。對文化進(jìn)行結(jié)構(gòu)主義的界定對于理解人類文化是必要的。首先，從結(jié)構(gòu)的角度界定文化有利于理解文化的變遷。文化是人類在同自然、他人、自我調(diào)適的過程中形成的有機(jī)體系，當(dāng)人與自然的關(guān)系、人與他人的關(guān)系、人與自我的關(guān)系發(fā)生改變以后，文化就會(huì)發(fā)生變遷，因此，從對文化的結(jié)構(gòu)主義界定出發(fā)，就能夠理解文化的變遷的內(nèi)在動(dòng)力，從而更好的探詢?nèi)祟愇幕冞w的軌跡。其次，從整體理解文化，能夠更好的理解文化的傳播。人類同自然、他人和自我調(diào)適的過程是一個(gè)漸進(jìn)的過程，一個(gè)不斷完善的過程，而借用其他文化類型中的合理成分是完善文化體系的一個(gè)重要途徑，這樣，文化的傳播也就有了內(nèi)驅(qū)力。再次，從總體理解文化可以使人類學(xué)的學(xué)科目標(biāo)更加明確，即將文化系統(tǒng)的研究作為人類學(xué)研究的學(xué)科目標(biāo)，形成強(qiáng)大的學(xué)科陣營，共同解決人類生存和發(fā)展的問題。對“文化”進(jìn)行結(jié)構(gòu)主義的界定是人類學(xué)的一個(gè)傳統(tǒng)，可以說從泰勒的定義開始，文化概念就具有了比較明顯的結(jié)構(gòu)主義特征。后來，雖然人類學(xué)家對文化的界定層出不窮，但是多數(shù)都將文化作為一個(gè)非經(jīng)驗(yàn)的、復(fù)合的、結(jié)構(gòu)的有機(jī)系統(tǒng)來理解。但是，問題的癥結(jié)在于在人類學(xué)的研究實(shí)踐中沒有嚴(yán)格按照結(jié)構(gòu)主義的文化定義來確定研究領(lǐng)域。四、結(jié)構(gòu)主義概念下的人類學(xué)選擇對文化概念的反思，目的在于對人類學(xué)的學(xué)科領(lǐng)域進(jìn)行合理選擇。在結(jié)構(gòu)主義文化概念下，人類學(xué)應(yīng)該做怎樣的選擇呢？筆者認(rèn)為，人類學(xué)應(yīng)該專注于兩個(gè)領(lǐng)域的深度研究，一是對文化體系進(jìn)行評估與修復(fù)；二是地方性知識(shí)的文本化。從人類學(xué)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)來看，不難發(fā)現(xiàn)，對文化體系的評估與修復(fù)是人類學(xué)的一個(gè)傳統(tǒng)領(lǐng)域，人類學(xué)家需要做的工作是牢固的守住這一領(lǐng)域，并在這一領(lǐng)域有更多的作為。眾所周知，人類學(xué)素以微觀社區(qū)研究見長，這也是人類學(xué)與社會(huì)學(xué)最顯著的區(qū)別之一。人類學(xué)為什么要研究微觀社區(qū)，研究的價(jià)值何在？事實(shí)上，微觀社區(qū)研究的意義正是在于對文化系統(tǒng)的評估，而所謂評估就是要通過人類學(xué)的透鏡透視特定社區(qū)的文化系統(tǒng)，指出這一文化系統(tǒng)是不是健康。需要指出的是，所謂文化系統(tǒng)的健康與否并不是價(jià)值判斷的范疇，而是一個(gè)學(xué)術(shù)判斷，對這一問題的理解需要回歸到人類學(xué)所關(guān)注的人與自然、人與人、人與自我的關(guān)系上。筆者認(rèn)為一個(gè)健康的文化系統(tǒng)應(yīng)該是一個(gè)和諧的系統(tǒng)，而其中心是人與自然的和諧、人與人的和諧、人與自我的和諧。因此，筆者試圖將是否和諧作為判斷一個(gè)文化系統(tǒng)是否健康的標(biāo)準(zhǔn)。以是否和諧作為標(biāo)準(zhǔn)對文化系統(tǒng)是否健康的標(biāo)準(zhǔn)主要基于兩個(gè)方面的考慮：首先，作為一個(gè)文化系統(tǒng)，其功能和意義在于維護(hù)人與自然的和諧、人與人的和諧、人與自我的和諧，而和諧在一個(gè)微觀社區(qū)中的表現(xiàn)就是所有這一社區(qū)中的人都和美幸福，安居樂業(yè)；其次，從對“文化”的整體論界定來看，文化作為一個(gè)有機(jī)結(jié)構(gòu)，其健康的標(biāo)志就是這一結(jié)構(gòu)中的所有元素之間的相互契合是圓潤的，是沒有沖突和碰撞的。當(dāng)然，人類學(xué)的目的絕不僅僅在于對文化體系進(jìn)行評估，更重要的是要對不健康的文化體系進(jìn)行修復(fù)，也就是要對存在沖突的社區(qū)進(jìn)行文化治療，重新締造和諧和美的文化體系。從應(yīng)用人類學(xué)的角度來看，這應(yīng)該是人類學(xué)家最崇高的追求，也應(yīng)該是人類學(xué)的最高境界。今天，人類學(xué)的文化系統(tǒng)的修復(fù)功能已經(jīng)越來越多地被社會(huì)所認(rèn)識(shí)了，這為人類學(xué)注入了活力，也為人類學(xué)走出山野提供了堅(jiān)實(shí)的理論依據(jù)。但是，從人類學(xué)的研究現(xiàn)狀來看，這方面的功能展示得尚不充分，這是人類學(xué)的一個(gè)遺憾，也是人類學(xué)家需要付諸努力，并不斷探索突進(jìn)的領(lǐng)域。要讓人類學(xué)的文化修復(fù)功能得到充分展示，需要所有人類學(xué)家的共同努力，特別是在建設(shè)和諧社會(huì)成為重要學(xué)術(shù)課題的今天，人類學(xué)理應(yīng)，而且必須在建設(shè)和諧社會(huì)的事業(yè)中展示學(xué)科魅