文藝研究如何走向主體間性

文藝研究如何走向主體間性？

國內(nèi)文藝學界從20世紀90年代中期開始有人提出向主體間性轉(zhuǎn)型①，此后斷斷續(xù)續(xù)有文章一直在探討文學理論、美學如何從主體論轉(zhuǎn)向主體間性論。迄今雖然積累尚淺，但已在諸多命題、理解上顯示出失度。比如將主體間性推進到人和自然之間，認為主體間性包括人與人和“人與自然”，比如以現(xiàn)象學的“理解”為主體間性的經(jīng)典樣態(tài)，將存在論的理解誤釋為“本體論的主體間性”，比如把主體間性審美化并以此為根據(jù)來呼喚原始哲學的反現(xiàn)代性訴求，比如將勞動實踐論誤讀為間性論，甚至以中國古代的“天人合一”為主體間性……在這些錯位背后，隱含的一個偏向是將80年代以來主體性討論的關(guān)切重心從“人際”(權(quán)利、正義)導轉(zhuǎn)至“天人”(人與自然)。與此相應，另一種主體間性的泛化傾向則僅僅取“間性”視野的方法論含義而遺忘了它的規(guī)范性內(nèi)涵。這樣，空洞的“理解”、“同情”及審美主義抒發(fā)就差不多取代了對藝術(shù)的公共性維度、審美的政治維度和文化微觀權(quán)力機制等的考察。而這一被取代的指向，原本是間性論美學矯正傳統(tǒng)自律論美學的真正突破處。錯位關(guān)涉在知識表述、推進路向上所可能導致的偏差。作為一種思想立場和元知識話語，主體間性是對現(xiàn)代性危機的規(guī)范性回應：它以堅持現(xiàn)代性的方式來回應危機。因此主體間性是對現(xiàn)代性原則的結(jié)構(gòu)補充。正如引入主體性是一次確立中國文化現(xiàn)代性的機會，引入主體間性也是一次在信念基礎、元知識話語層面深度推進中國文化現(xiàn)代性的機會。失去了這一次機會，我們就容易被種種后現(xiàn)代傾向牽著走，神秘主義、審美主義、特殊主義就會大行其道。所以，本文認為，有必要對文藝研究如何走向主體間性做一番清理。由于問題本身的復雜性，這里大體上只圍繞兩個層面來討論：1.在向主體間性推進過程中主要的扭曲、失度及其根源。2.主體間性在中國語境下的獨特針對性。至于在我們目前的水平下應該有什么樣的推進思路和脈絡分寸，顯然還需要更專門的討論來展開。一、越界：從“人際”到“天人”在向主體間性推進的諸種失當中，一個標志性的失度是把主體間性(intersubjectivity)擴展至人和自然之間，即把主體間性從人—人關(guān)系界域推展到天—人關(guān)系。哲學的主體間性是本體論的規(guī)定，它認為存在不是客體的存在，也不是主體的孤立存在，而是主體間的存在，不僅包括人與人的關(guān)系，而且包括人與自然的關(guān)系。②審美是主體間性的把握世界的方式，它把世界(包括人和自然)當作與自我主體交往的伙伴，與其進行對話、交流，達到充分的默契、理解和同一。③主體間性理論把自然也看成是可以與人類交流、對話、溝通的主體，而不是一個等待人類去開發(fā)征服的對象。④顯然，這里“主體”、“主體間性”概念范圍的擴大和含義的越界是明確、有意的。同樣顯然的是，說主體“不單單指人，還指世界”，將主體間性推展到人與自然乃至人與世界一切對象的關(guān)系之間是有悖于常識的，它超出了“主體”、“主體間性”概念公共含義的適用范圍。正如雷蒙·威廉斯所指出，“subject與object的用法所呈現(xiàn)出來的意涵普遍具有明確性”。威廉斯說，“subjectivity”作為一個新的衍生詞具有批判客觀主義的意味，它所針對的是客觀主義對外在世界的一種錯誤關(guān)懷：“忽略了‘內(nèi)在的’(inner)或‘個人的’(personal)世界”。據(jù)威廉斯考證，“subject”的中古英文為“soget”、“suget”或“segiet”。最接近的詞源為古法文“suget”、“soget”、“subject”與拉丁文“subjectus”、“subjectum”；可追溯的最早詞源為“sub”(在……之下)與“jacere”(投、擲)?！昂髞淼闹匾~義演變出現(xiàn)在德國的古典哲學里。大部分現(xiàn)代用法的區(qū)別源自此哲學。無論是將‘subject’與‘object’做出區(qū)別，或是企圖去證明這兩者具有基本的同一性，皆是根據(jù)其主要的意涵：‘subject’——主動的心靈或思考的原動力……”⑤《西方哲學英漢對照詞典》這樣定義“主體間性”：如果某物的存在既非獨立于人類心靈(純客觀的)，也非取決于單個心靈或主體(純主觀的)，而是有賴于不同心靈的共同特征，那么它就是主體間的?！黧w間的東西主要與純粹主體性的東西形成對照，它意味著某種源自不同心靈之共同特征而非對象自身本質(zhì)的客觀性。心靈的共同性與共享性隱含著不同心靈或主體之間的互動作用和傳播溝通，這便是它們的主體間性。⑥這與威廉斯對主體、主體性的理解是基本一致的。當然，據(jù)他們的研究，這一對主體、主體間性的理解也與胡塞爾、分析哲學、伽達默爾等人的理解相一致。“在胡塞爾看來，主體間的這些特性表明：人們與其說是建構(gòu)了一個唯我論的世界，毋寧說是建構(gòu)了一個共享的世界(Lebenswelt)……對分析哲學來說，主體間性是兩個或兩個以上的心靈之間的彼此可進入性”⑦。這樣理解也與我們對主體、主體間性概念的理解大體一致：由于自然、物沒有“主動的心靈或思考的原動力”，它構(gòu)不成主體，無以形成主體間性。雖然主體間性并不能縮減為原子式主體的機械相加，但也決不意味著人與物或非人存在物之間可以構(gòu)成主體間性。就是說，上述對主體、主體間性適用范圍的理解是一種普遍性的公共含義。據(jù)此，倘若有意要將主體間性擴展至人與自然之間，就要解釋清楚：這種主張的獨特根據(jù)是什么？仔細分辨，間性擴展論的根據(jù)主要有三：1.海德格爾晚期的存在論。認為海氏早年的“與他人共在”已經(jīng)涉及了本體論的主體間性問題，“但仍然限于‘此在’的范圍，沒有進入存在本身。后期他提出了‘詩意地安居’、‘天地神人’和諧共在的思想，這就建立了本體論的主體間性”⑧。楊春時的所謂“本體論的主體間性”就是據(jù)此而提出來的。既然主體間性是本體性的，是世界的存在本體，那么當然，說人與自然、說萬事萬物之間的關(guān)系都是主體間性就是于理可通的。但是問題在于，這個推論的前提并不成立，因為它是建立在將存在本體等同于主體間性的基礎之上。存在關(guān)系顯然不等于主體間性，否則，主體間性論就會喪失自身的規(guī)定而等同于萬物關(guān)系論，整個世界就會變成純?nèi)挥芍黧w所構(gòu)成的世界，而不是“天地人神”的大道天設。從存在論的角度講，何者非存在？主客關(guān)系不仍然是一種存在關(guān)系嗎？因此，無論如何海德格爾的“天地人神”都是無法理解為主體間性論的，他更沒有由此建立什么“本體論的主體間性”。實際上我們知道，主體間性視野作為后形而上學的知識立場是反本體論的。海德格爾的“天地人神”四維一體以及藝術(shù)作為“之間”的“空間化”(Rumen)都不是講主體之間，而是講作為存在論的世界結(jié)構(gòu)，“人”在這里不是沉淪的“共在”，而是大寫的“人”⑨。2.闡釋學的“理解”概念。與上面所說的將“存在”主體間性化的理解密切相關(guān)，間性擴展論者以伽達默爾等人的闡釋學為根據(jù)，認為“存在是解釋性的，而解釋活動的基礎是理解。理解只能在主體之間進行”⑩。這也是論者所謂“本體論主體間性”的核心根據(jù)。這里的“理解”概念，在前兩句話里是指本體性的理解，在后一句話里是指日常性對他人的理解。我們知道，雖然現(xiàn)象學家們的“理解”可能是含義最為復雜的一個概念，但是具體到本體論闡釋學的“理解”概念，“理解”的針對性又是大體明確的：“理解”(Verstehen)并不是指狹義的對具體文本的理解，而是“對存在的領(lǐng)會”。“對存在的領(lǐng)會”固然包含對文本、對他人的理解，但最根本的是對存在意義的領(lǐng)會(尋視繁忙)、對存在可能性的領(lǐng)會(籌劃、時間性)、對天地之大道的領(lǐng)會(聆聽)。海德格爾說，領(lǐng)會是本真的理解，而本真的理解是沉默與聆聽(11)。這里的“理解”對象包括所有存在者，核心是存在者之存在。如果以此為根據(jù)，就不能說“理解只能在主體之間進行”。相反，海氏的闡釋學作為“此在的現(xiàn)象學”(12)，基本的著力點就是去心理學化，他的“此在”、“必死者”、“天地人神”四維一體、人在理解中存在、語言的“純粹所說”等，所直接面對的都是世界性，而不是另一個主體。但是如果所謂的“理解”只限定“在主體之間進行”，那么，理解的對象就是指他人，而不是“存在”，由此，就沒有理由以“理解”為根據(jù)將主體間性的范圍擴展到人和自然之間。而此時的“理解”(Verstand)是通常意義上較為固定、明確的日常性理解。在海德格爾看來，這種理解的功能與存在性的理解恰恰相反：它不是導致存在的領(lǐng)會而是導致遮蔽(常人言談之“沉淪”)。至于所謂的“視域融合”和“闡釋的循環(huán)”，當然是指以文本為中介、以“在主體之間進行”的理解為基礎而通達與他人的“共在之域”。這是真正主體間性的?？墒恰肮苍谥颉辈⒉辉谌伺c自然之間，而是以自然為基礎的社會世界。雖然自胡塞爾《〈笛卡兒的沉思〉第五沉思》(1929)以來，現(xiàn)象學家們對主體之間何以能相互理解的基礎進行了艱苦的論證，最終仍然沒有能解決認識的有效性如何能夠從單子主體的直觀明察轉(zhuǎn)移到主體之間構(gòu)成“同感”(Einfühlung)，但是，有一點是明確的：在從現(xiàn)象學到闡釋學的主要代表人物胡塞爾、海德格爾、伽達默爾等人那里，主體間性不包括人與自然。3.馬丁·布伯的“我—你”關(guān)系論。這是間性擴張論者幾乎人人要引證的。他們認為馬丁·布伯是“更為徹底的主體間性理論家”，因為后者認為“存在是關(guān)系而非實體”?！岸鳛榇嬖诘年P(guān)系本質(zhì)上是一種‘我—你’關(guān)系，而不是‘我—他’關(guān)系”，這一至關(guān)重要的關(guān)系“包括人與自然的關(guān)系、人與人的關(guān)系以及人與神的關(guān)系”?！拔摇P(guān)系是主客關(guān)系，是非本真的關(guān)系，而我—你關(guān)系是本源性的關(guān)系”(13)。查馬丁·布伯的《我與你》(1923)及續(xù)篇《人與人之間》(1947)，的確，他是把人與世界的整個關(guān)系分為兩類：“我—你”關(guān)系和“我—他”關(guān)系?！拔摇恪标P(guān)系的范圍包括一切對象：“不僅與他人，而且也與自然界中與我們產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的一切生靈和事物都處于‘我—你’關(guān)系之中。”(14)但值得注意的是，馬丁·布伯沒有明確把“我—你”關(guān)系稱之為“主體間性”。他的“你”含義是非常特別的。在1957年為《我與你》寫的《后記》中，馬丁·布伯很尖銳地追問過“我—你”關(guān)系的界限問題：“如果可以假定，當我們把自然界的生靈、事物當作‘你’而與之相遇時，它們也向我們報之以某種相互性，那么，這種相互性究竟具有何種性質(zhì)，我們有什么權(quán)力把相互性這一本原概念推廣到它們身上？”(15)馬丁·布伯考察的結(jié)果是：動物與人可以有交互性反應，但植物沒有?！爱斎?，我們在這里的確找不到動物個體的行為、舉止，但存在的交互性卻肯定是有的”。而“存在的交互性”的產(chǎn)生是有前提的：它依賴一種直接遭遇的信仰態(tài)度——“無條件地把自然界的生靈、事物當作‘你’而與之相遇”。這是一種純?nèi)?、完滿、不舍棄任何物的信仰的交互性，它“不減損任何物，不離棄任何物，將萬有以及整個世界都納入‘你’，賦世界以權(quán)利，給世界以真理”(16)，“不是讓萬有外在他而是萬有進入他”——顯然，這樣的“我—你”關(guān)系不是主體間性，而是信仰之本體境界的歸屬與融入。馬丁·布伯對“我—你”關(guān)系的探討是作為宗教哲學家對本體價值狀態(tài)的研究，它與主體間性交叉、兼容而并不等值。上述考察可見，將主體間性擴展到人與自然之間，主要是基于一系列理解上的失誤和偏差——直言之，是一種難以成立的越界。間性擴張論所援引的根據(jù)及其理解是沒有說服力的。二、窄化與偏移：審美主義的執(zhí)著導致思想越界的偏差當然不只是出于理論資源理解上的失誤，更重要的是由于對主體間性本身把握的偏差。外部的越界是內(nèi)部理解偏差的結(jié)果，這種偏差又進而導致了主體間性思想視野之關(guān)注重心的偏移：一種審美主義的精神關(guān)切取代了對社會人際的間性考察。結(jié)果，“走向主體間性”似乎是虛晃了一槍，轉(zhuǎn)眼間又變成了審美主義的執(zhí)著歌頌。首先，是對主體間性內(nèi)涵理解的窄化和單面化。我們知道，主體間性是交互性的，即不同的個體之間互為主體性。這種交互、互為并不僅僅是在雙方相互融入、肯定的意義上，也包括雙方的差異、限制和相互的對象化、客體化，就是說，不僅“我—你”關(guān)系是主體間性，“我—他”關(guān)系仍然是主體間性，只要與“我”遭遇者自身是一個主體，有主體的位格(person)或者能力。更準確地說，他者的他性和斗爭性乃是構(gòu)成主體間性必不可少的一個維度。正如阿克塞爾·霍耐特的著名研究所揭示，“承認”與“認同”、“斗爭”和“理解”是同等重要的主體間性的兩個維度(17)。沒有差異—斗爭—承認的維度，就喪失了個體化與社會化之雙向互動的動力機制，喪失了人際之邊際約束的前提。所以查爾斯·泰勒指出，構(gòu)成“自我主體”的基本條件就是他者的異己性，泰勒借用喬治·赫伯特·米德的話，將這樣的他人稱之為“有意義的他者”(significantothers)。“有意義的他者對我們的貢獻，即使是在我們的生命之初給予的，會無限地持續(xù)下去”(18)。哈貝馬斯指出，真正的普遍主義要求每個人相互之間都平等尊重，“這種尊重就是對他者的包容，而且是對他者的他性的包容，在包容過程中既不同化他者，也不利用他者”(19)?；裟吞卦谘芯亢诟駹柕闹黧w間性理論時指出：“在黑格爾看來，一切相互承認的關(guān)系結(jié)構(gòu)永遠都是一樣的：一個主體自我認識到在主體的能力和品質(zhì)方面必須為另一個主體所承認，從而與他人達成和解；同時也認識到了自身認同中的特殊性，從而再次與特殊的他者達成對立……在這個意義上說，形成主體間倫理關(guān)系基礎的承認運動就在于和解與沖突交替運動的過程當中。”(20)“承認”不同于“認同”，在于“認同”是積極主動的交互肯定，而“承認”是通過斗爭、由對立而導致的肯定。在社會學的意義上，“承認”就是主體在他者中的自我存在，是一種社會的“承認關(guān)系結(jié)構(gòu)”。循此，對主體間性的理解將告別形而上學，走向社會化。但是，在間性擴張論者的筆下，主體間性的交互性內(nèi)涵極大地被狹窄化了，它基本上變成了同情、理解——一種主觀價值態(tài)度的同義語。只有把世界當作另一個自我，與之交往、對話，才能體驗和理解世界……真正的主體間性在現(xiàn)實生活中并不存在，它只存在于超越的領(lǐng)域。審美作為超越的生存方式和體驗方式，真正實現(xiàn)了主體間性。用主體性不能解釋審美的本質(zhì)，只有用主體間性才能解釋審美的本質(zhì)。(21)這里幾乎每一個斷言都是成問題的?！罢嬲闹黧w間性”在現(xiàn)實生活中不存在嗎？(愛、團結(jié)和日常生活的交流互動是什么？)只有審美才“真正實現(xiàn)了主體間性”嗎？(勞動或交換領(lǐng)域的互動是什么？)“只有用主體間性”才能解釋審美的本質(zhì)嗎？(如何解釋對不是主體的自然的審美？)這里有一個等式：真正的主體間性=本真的存在=審美=交往、對話、體驗、理解=自由。在一些間性論者的筆下，經(jīng)由這一系列等式的化約，主體間性實際上已被等同于審美的理解和同情。他們說，一方面，“審美是真正充分的理解”，只有“理解擺脫了主體對對象的不關(guān)心、偏見和工具性態(tài)度……從而使主客對立關(guān)系轉(zhuǎn)化為主體間性關(guān)系”。另一方面，“同情本身也是主體間性的構(gòu)成要素……同情就是自我與他我之間的價值同一以及情感的融通”②。因此，理解和同情——一者從認知的角度，另一者從情感價值的角度——構(gòu)成了主體間性的主要活動形式和內(nèi)容。這樣，主體間性就在兩個層面被狹窄化了：一在主觀態(tài)度與社會世界的一體化相關(guān)內(nèi)容上，主體間性之交互性活動/制約的廣闊內(nèi)容被縮減為一種主體態(tài)度；二在態(tài)度構(gòu)成本身的復雜內(nèi)涵上，將“理解”與“斗爭”的雙重維度縮減為“理解”。進而，是社會視野的失落。主體間性內(nèi)涵的狹窄化直接決定了社會視野被遮蔽，因為這里的“理解”不是在社會學的意義上意指一個交互行為的社會結(jié)構(gòu)，而是在符號學或心理學的意義上意指一種主體行為的精神內(nèi)容。將其等值于主體間性，所導致的直接結(jié)果是從精神態(tài)度而不是從行為結(jié)構(gòu)或社會規(guī)則上去理解主體間性。間性擴張論特別論及過“社會學領(lǐng)域”尤其是文學的“主體間性”，但是由于主體間性理解的狹窄化，論者對社會領(lǐng)域、文學的主體間性的具體描述主要是一種態(tài)度性理解的闡釋。關(guān)于社會領(lǐng)域的“交往”、“對話”、“共在”，關(guān)于“文學主體間性”的幾個層次——“文學是本真的生存方式”，文學是具有普遍意義的“自由個性的創(chuàng)造”，“文學把人當作主體”，“充分地實現(xiàn)了對人的理解”等等，都是著重于強調(diào)一種肯定性的理解(23)。按間性擴張論的邏輯，理解是存在性的，而存在性等于“本體論的主體間性”，所以，理解是根本性的——不管在哪個領(lǐng)域，主體間性的主要內(nèi)容都是理解。那么，理解和主體間性究竟是什么關(guān)系？實際上從社會視野看，理解只是主體之間肯定性交互行為的意義領(lǐng)會和態(tài)度伴生物，它只是交互性社會互動的一個環(huán)節(jié)。馬丁·布伯說：“我凝視一棵樹……讓發(fā)自本心的意志和慈悲情懷主宰自己，我凝神觀照樹，進入物我不分之關(guān)系中。此刻，它已不復為‘它’，惟一性之偉力已統(tǒng)攝了我”(24)。這是講理解的融入。米德說：“當一個人模糊地感覺到他的面部表情或身體姿勢對另一個人的意義的時候，他的耳朵也以向鄰居敞開的方式敞開，傾聽他自己的手勢語言。”而“成功的社會行為使人進入到這樣一個領(lǐng)域：他對自己態(tài)度的意識有助于控制他者的行為”(25)。這是講交互性行為。兩相比較，顯然后者所描述的內(nèi)容才是真正交互性的。理解在什么時候才構(gòu)成了一種互動行為呢？在面對文本、符號或面對他人的時候。此時的理解“通過解釋，介入到參與者的自我理解和世界理解當中”，并同時“為修正他們?yōu)樽晕液退叩拿枋霰Ａ粲嗟亍?26)。對他人的理解反應、對符號意義的經(jīng)驗填充、閱讀中的視界融合、闡釋的循環(huán)、人與人之間的身心互動、共鳴與認同等等，都是交互主體性的。在這里，理解成為了社會世界交互活動中的一環(huán)，但僅僅是一環(huán)而不是全部。一旦面對物、自然，理解就變成了一種認知體驗、主觀感應和主體對自身命運領(lǐng)會的混合物。而社會世界的主體間性至少包括如下層面：1.主體間性作為共在世界而對個體的社會性塑造和融入，即前文所謂個體化與社會化的雙向構(gòu)成。它包括人在社會世界中所獲得的肯定、理解、道德感、自我意識、社會人格、基于蔑視而開展的斗爭、通過斗爭而獲得的承認、自尊心、責任意識、權(quán)利、社會身位、價值同感、獨特性等等。2.作為共同體社會構(gòu)成的公共世界，包括組織系統(tǒng)、符號世界、規(guī)則系統(tǒng)、約法體系、文化歷史記憶和共享性價值等。比如法律關(guān)系，“與愛情不一樣，法律代表了一種相互承認的形式”?！皩τ谏鐣疃裕申P(guān)系之所以代表了主體間的基礎，是因為它迫使所有的人依照合法的訴求來對待每一個主體”(27)。3.作為主體之間交互展開的基本社會活動——勞動、交往、政治、消費、科學文化活動等等。以勞動為例，分工就“暗含著個體勞動被轉(zhuǎn)化為一種社會活動，不再以清楚明白的方式服務于他自己的需要，而是‘抽象地’服務于他人的需要……‘每一個人都滿足許多人的需要，而滿足個人許多特殊需要的是許多他人的勞動’”(28)。而社會世界主體間性的復雜性在于：每一個層面都既是主體間性的實現(xiàn)形式，又是主體間性的固化與制約。因此，生活世界的主體間性與社會系統(tǒng)的統(tǒng)治異化是主體間性理論無法回避的思想母題。顯然，這些極其廣闊、復雜的內(nèi)容不是理解、同情乃至對話、交往等幾個簡單的概念所能夠概括的。如果僅僅固執(zhí)于“理解”，就會導致主體間性視野之關(guān)注重心的偏移，對社會行為、體制、系統(tǒng)等等的結(jié)構(gòu)分析和實證研究就會讓位于態(tài)度宣傳和情感宣泄，一種空洞的文人式道德情懷就會取代社會理論的規(guī)范分析和法理性批判。而這正是發(fā)生在間性擴張論中的情形。固執(zhí)于“理解”，使間性擴張論對主體間性之社會維度的解釋高度審美化，甚至根本就否認現(xiàn)實中有主體間性。這種傾向之嚴重，已經(jīng)使間性擴張論沉溺于審美主義的價值宣講而難于自拔：物我同一、天人交感、審美移情、通感、同情、直覺乃至聯(lián)想、想象等統(tǒng)統(tǒng)都成了“主體間性”。在寫作中、欣賞中，在作家與作品之間、讀者與藝術(shù)形象之間、審美者與世界之間——凡是有藝術(shù)的地方就有主體間性，凡是有審美的地方就有主體間性，反之，無審美就無主體間性?！霸诂F(xiàn)實生存中，人與世界的關(guān)系是主體與客體的關(guān)系；人與自然的關(guān)系是對抗的關(guān)系；人與人的關(guān)系也變成了主客關(guān)系……在審美活動中，自我進入另一種生存狀態(tài)，人與世界的關(guān)系真正成為主體間的關(guān)系。人與自然的關(guān)系變成了我與另一個我的關(guān)系……人與人的關(guān)系也不再是互相隔膜的主體與客體的關(guān)系或不充分的主體間的關(guān)系，而成為真正的主體間的關(guān)系”(29)。在審美與“真正的主體間性”完全等同之后，真實社會世界的主體間性就已經(jīng)被屏蔽了：審美與現(xiàn)實的關(guān)系被距離化和敵對化，除審美之外的社會世界的主體間性被勾銷。由于將主體間性擴展至人與自然和社會內(nèi)涵的減縮，間性擴張論實際上就將向主體間性推進的理論指向從人際之域?qū)蛄巳伺c自然。這是一個十分關(guān)鍵的轉(zhuǎn)移，經(jīng)此轉(zhuǎn)移，80年代以來主體性討論對社會“人際”(權(quán)利、正義)的關(guān)切就被導轉(zhuǎn)至了“天人”之間，而且在大多數(shù)間性擴張論者的論述中，迅速與自然美體驗、與中國古代的“天人合一”融為一體。以此為橋梁，主體間性理論又連接上了推崇民胞物與和天人合一思想的中國古代美學……這不僅體現(xiàn)在思想家如莊子的“天地與我并生，萬物與我合一”和董仲舒的“天人感應”中，體現(xiàn)在民間“老天爺”的人格化稱謂中，更體現(xiàn)在中國悠久的詩歌和文學傳統(tǒng)中。(30)于是，諸如“相看兩不厭，惟有敬亭山”(李白)，“我見青山多嫵媚，料青山，見我亦如是”(辛棄疾)，“數(shù)峰清苦，商略黃昏雨”(姜夔)，乃至莊子的“齊物論”、“逍遙游”，禪宗的“佛性論”、“頓悟”等等都變成了“主體間性”(31)。而中國古代的“天人合一”則具有了矯正西方現(xiàn)代性危機的解毒功能。三、間性泛化與規(guī)范性內(nèi)容的失落與間性擴張論相似的另一種情形是泛化：將主體間性沿文學理論的各部分作一種表層的推演，把“文學的主體間性”詮釋成我們早已熟知的文學理論諸知識點。這種表淺的快餐式推演和彌漫表明了一種取舍：僅僅把“主體間性”理解為一種方法論上的方便法門。首先是最方便的舉措：按艾布拉姆斯的“藝術(shù)批評坐標”，將“作品—世界—藝術(shù)家—欣賞者”(32)諸因素之間的循環(huán)關(guān)系一一歸結(jié)為“主體間性”。這是很多談論“文學的主體間性”的學者都做過的事，推演的順序大同小異：作者與世界的關(guān)系是主體間性——“因為作家在進行藝術(shù)創(chuàng)作之前，也有一個觀察和體驗社會生活的過程。在這個過程中，作家也必須與世界建立起這種主體間的交流關(guān)系”(33)。作者與作品之間是主體間性——“在作品的創(chuàng)作和修訂過程之中，作家與作品的主體間性是非常突出，因此才出現(xiàn)諸如‘春風又綠江南岸’，‘鳥宿池邊樹，僧敲月下門’之類的‘推敲’過程，這個過程就是個主體間性的交流、對話、溝通的過程”(34)。以此類推，讀者與作者之間，作者與批評家之間，乃至讀者和讀者之間都是“主體間性”。其間，還把闡釋學、符號學、文本理論、復調(diào)理論、互文本性等等作為引證依據(jù)而不斷歸入到如此這般“文學主體間性”的強大陣容之中。但是我們知道，艾布拉姆斯講的是“藝術(shù)批評坐標”的分類。作為對各種文學批評立足點(“坐標”)的總結(jié)，他的“分類”是歸納性、平面性的，并不是對作家與世界之間極其復雜的主體間性的分析展開。據(jù)此將與作品相關(guān)的諸因素之間的關(guān)系一一理解為主體間性，“主體間性”就被泛化了，而其中，牽強是顯而易見的。比如，作者與作品之間有什么主體間性？讀者和讀者之間的主體間性是什么？在主體間性泛化的基礎上，有論者提出了“復合間性”的概念：當艾布拉姆斯提出“宇宙—藝術(shù)家—作品—觀眾”的四重奏時，人們尚沒有意識到，這里面的“作品”究竟是單數(shù)的，還是復數(shù)的？……但是，在“主體間性”和“文本間性”理論出現(xiàn)之后，這種理論的迷障就被消解了。不僅單一的文本成為了“互文性”的文本“群”，而且，單一的作者和讀者亦俱化作“主體間性”的作者“們”和讀者“們”。而作者們與文本群、讀者們與文本群的交互關(guān)系，正是我們所說的“復合間性”的關(guān)系。(35)他進而界定道：“所謂文學的‘復合間性’，意指在‘文本間性’與‘主體間性’之間的‘間性’?！本褪钦f，由于諸文本之間有“文本間性”、作者們之間和讀者們之間各自有“主體間性”，而文學“既不屬于‘文本間性’，又不屬于‘主體間性’，而是介于兩種間性對話和交往的中介場里面”，所以它是一種“復合間性”。這些話，從主體間性的角度去看其實是很難理解的。什么叫“兩種間性(的)對話和交往”呢？如果不是主體之間對話的文本延伸以及文學系統(tǒng)的制約，文本之間怎么構(gòu)成對話、交往和制約呢？有“文本間性”和“主體間性”之間“對話”這回事嗎？實際上，所有主體之間的交互行為都是有中介場域的：法律、語言、道德、影像、身體、貨幣、其他物質(zhì)介質(zhì)等等，因此，所有的互動都有介質(zhì)的參與以及介質(zhì)作為系統(tǒng)的制約、分解和延異。如果因為文學有文本間性就必須是一種“復合間性”，那就只能說所有的“主體間性”都是“復合間性”。但論者之所以如此看，是因為他把凡是“復數(shù)”都視為了“間性”，他真正關(guān)心的其實不是“主體間性”，而是“間性”?！翱梢哉f，文學活動的各個維度都具有了某種程度的‘間性’。質(zhì)言之，‘間性’正是文學活動的特質(zhì)之一，文學活動恰恰是一種不離于‘間性’的活動，我們所說的‘復合間性’只是‘文學間性’的子系統(tǒng)”(36)。這樣，他與艾布拉姆斯的“坐標”分類就統(tǒng)一了，而“主體間性”也就明白地泛化為“間性”了。金元浦2002年出版的著作題目就叫《“間性”的凸現(xiàn)》。從90年代寫文呼喚“走向主體間性”到2002年凸現(xiàn)“間性”，表明他的“主體間性”最終落腳點是“間性”兩個字。他列舉了一系列極為復雜的“文學的‘間’性”：“文本間性(intertextuality)、主體間性(intersubjectivity，包括文學交流中的理論共同體、批評共同體及閱讀共同體——群體間性)、文學與不同學科之間的學科間性(interdisciplanariaty)、后殖民時代的文學的民族間性(internationality)、各種不同文化之間的文化間性(interculturality)”(37)等等。遺憾的是，幾乎在他所言及的每一個“間性”層面，都沒有見到有扎實的推進和展開。僅就此而言，是不是可以說“間性”已成了一道可以迅速彌漫、占領(lǐng)各個領(lǐng)域的理論快餐呢？關(guān)鍵是快餐化背后的失落?！爸黧w間性”泛化、蛻變?yōu)椤伴g性”，表明已失掉了它所蘊含的現(xiàn)代性價值立場：它從一種以現(xiàn)代性為基礎而往前開掘的思想視野蛻變成了一種純粹的方法論——萬物關(guān)系論。而顯然，關(guān)系論是無法作為克服現(xiàn)代性危機的思想立場和元知識話語的建構(gòu)基礎的，因為在“主體”和“間性”之至關(guān)重要的一體性構(gòu)成中，它去除了“主體”，失掉了作為現(xiàn)代性根本立場的“人義論”含蘊。不管對“間性”作何解釋——關(guān)系、系統(tǒng)還是差異/聯(lián)系——只要“主體間性”蛻變?yōu)椤伴g性”，它就喪失了作為現(xiàn)代性原則內(nèi)在補充的基本含義，失去了在人義論背景下作為元知識話語所固有的主體性、啟蒙理性和平等精神，它因此而蛻變成了一種由認知理性支持的方法，一種只具技術(shù)意義的知識。就是說，主體間性的深度價值立場和規(guī)范性內(nèi)容丟失了。主體間性的深度價值立場和規(guī)范性內(nèi)容植根于交互主體性的關(guān)系直觀。用哈貝馬斯的話說，即來源于“隱含在交往行為或?qū)嵺`的形式化含蘊中未被損害的交互主體性的一般結(jié)構(gòu)(thegeneralstructuresofanunimpairedintersubjectivity)”(38)，一種可普遍推演的對稱平等的相互關(guān)系(reciprocity)。哈貝馬斯說，正是這些結(jié)構(gòu)或關(guān)系的直觀“確定了人類價值或人類生存規(guī)范的基礎”，由此關(guān)系的直觀出發(fā)，可以推斷出一系列交互性約束和自由延展的行為原則及規(guī)范。洛克的政府論、盧梭和霍布斯的社會契約論、黑格爾的社會總體性自由、羅爾斯的“原初狀態(tài)”、德沃金的平等正義觀、諾齊克的“邊際約束”、漢娜·阿倫特的“交往的權(quán)力概念”(thecommunicationsconceptofpower)(39)、哈貝馬斯本人的“交往理性”、霍耐特的“承認理論”等等，都是依據(jù)主體之間交互性對稱的平等關(guān)系直觀來建構(gòu)社會正義或社會世界合法性的邏輯推論基礎。社會的基本邏輯是人際關(guān)系，因此，社會世界法則的普遍性實質(zhì)就是對稱平等的交互性。它并不是意指那種出于認知邏輯的抽象一般性，而是意指出于主體間性視域的主體之間的平等交互性：普遍有效，意味著所有個體之間交互有效，其中沒有特殊者。由此觀之，“人生而平等”的自然法信念和康德的“普遍立法原則”(40)的真實基礎其實也是主體間性的交互關(guān)系直觀。這正是交互主體性突破主體哲學的奠基性意義之所在：它是一種深度價值立場的邏輯基礎。但“主體間性”泛化為“間性”，卻從根本上抽掉了這一基礎。四、向主體間性推進的中國針對性實際上，抽掉了主體間性價值立場的邏輯基礎，也就抽掉了向主體間性推進的中國針對性。因為在總體上，當代中國向主體間性推進的獨特針對性不是別的，就是20世紀80年代主體論指向的持續(xù)追加：啟蒙精神的結(jié)構(gòu)性推進和深化。我們的獨特針對性在于，由于啟蒙理性遭到嚴重扭曲，由主體哲學的思想模式而導致的癥結(jié)隱患特別巨大。首先，是啟蒙原則中的主體性失落。該失落標示出中國現(xiàn)代性啟蒙的結(jié)構(gòu)殘缺和扭曲，這在二十年前的主體性討論中已經(jīng)被反復揭示。值得注意的是，主體性失落意味著現(xiàn)代中國對啟蒙原則的一種歷史取義：取“科學啟蒙”而排除主體性的價值立場。這是中國新文化啟蒙逐漸形成的一個非常獨