新穎之科學(xué)民初知識(shí)界對(duì)靈學(xué)的吸納和傳播

“新穎之科學(xué)”民初知識(shí)界對(duì)靈學(xué)的吸納和傳播

K207：A1671-8402(2009)07-0097-06靈學(xué)是20世紀(jì)初期舶來(lái)的概念，指假科學(xué)之名，相信靈異存在、研究神秘現(xiàn)象的一套理論。①以往學(xué)術(shù)界大多就靈學(xué)來(lái)論證民初思想界反復(fù)與落后的一面，并有相當(dāng)深刻的認(rèn)識(shí)。但對(duì)于靈學(xué)在中國(guó)怎樣被吸納和傳播，特別是為何不少新式知識(shí)分子熱衷其道的現(xiàn)象關(guān)注不夠。因此，本文擬以《東方雜志》為例，對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行初步的探討，以就正于學(xué)界同仁。一、《東方雜志》對(duì)靈學(xué)的介紹和評(píng)論比較而言，《東方雜志》是民初宣介靈學(xué)的一個(gè)重要平臺(tái)。②靈學(xué)傳入之初，該雜志即以“新穎之科學(xué)”的立場(chǎng)，對(duì)西方靈學(xué)的最新進(jìn)展，對(duì)從事靈學(xué)的主要人物，有較多的譯介和專文。參與其中的，都是影響一時(shí)的知識(shí)分子，如胡愈之、錢智修；又如曾留學(xué)國(guó)外見聞靈學(xué)而心向往之的學(xué)者盧可封、梁宗鼎；還有本土的新學(xué)之士，如王昭三。具體的撰者與文章情況可參看表1?？梢钥闯觯鲜鑫恼禄旧弦越榻B“心靈交通”、“關(guān)亡術(shù)”和催眠術(shù)為主，力求對(duì)靈學(xué)這個(gè)神秘世界做出解釋。只要對(duì)這類文章及撰者的思想狀態(tài)進(jìn)行具體分析，即可從文化交流的角度還原靈學(xué)傳播過(guò)程中中西學(xué)融匯接榫的具體細(xì)節(jié)，解讀民初時(shí)人對(duì)靈學(xué)的具體認(rèn)識(shí)和吸納之道，進(jìn)而試對(duì)民初靈學(xué)的傳播興起作出解釋。二、“心靈交通”與“關(guān)亡術(shù)”“心靈交通”可謂靈學(xué)理論中的核心問(wèn)題。《東方雜志》關(guān)于“心靈交通”的文章不少，基本上是譯作。在諸多譯文中，甘永龍所譯《歐美之關(guān)亡術(shù)》在內(nèi)容上較為全面，涉及多位歐美著名靈學(xué)人物。譯文介紹了美國(guó)心靈研究會(huì)書記員禮查(Riehard)死后改名霍極，與美國(guó)心理學(xué)家干姆斯(WilliamJames)交談，以及后者去世后與友人交談等內(nèi)容。文章包含信息極多，對(duì)國(guó)外靈學(xué)研究較為有力的人物多有提及，如英國(guó)心靈研究會(huì)會(huì)長(zhǎng)洛奇爵士(OliverLodge)和威廉·克魯克斯爵士(WilliamCrookes)③，美國(guó)心靈研究會(huì)重要人物、哥倫比亞大學(xué)哲學(xué)教授詹姆士·赫維·希斯洛普④(JamesH.Hyslop)等。譯文宣稱鬼學(xué)將盛的觀點(diǎn)：吾儕今日已得有種種證據(jù)，足以示人鬼相交通之說(shuō)之非謬矣。鬼學(xué)者今日已與別種科學(xué)居于同等之地位，科學(xué)由研究時(shí)代而臻于發(fā)達(dá)時(shí)代。鬼學(xué)之在今日，固尚在研究時(shí)代，昔者達(dá)爾文于千八百五十七年時(shí)，始刊其物種由來(lái)論“TheOriginofSpecies”，時(shí)則天演之理，世莫不嗤其謬妄，然至今日，則莫有以為非是者矣。鬼學(xué)之在今日，猶天演之理之在當(dāng)日也。這里提及了科學(xué)史上一個(gè)重要問(wèn)題，即科學(xué)的邊界。眾多靈學(xué)者相信科學(xué)的線性發(fā)展，力圖突破科學(xué)的邊界，將靈學(xué)納入科學(xué)之中。干姆斯(WilliamJames)，即著名心理學(xué)家威廉·詹姆斯，重要靈媒派珀夫人的發(fā)現(xiàn)者，參與了英美靈學(xué)會(huì)的許多活動(dòng)，自稱見過(guò)亡母與亡弟的“鬼神攝影”。⑤他曾寫信贊譽(yù)英國(guó)心靈研究會(huì)的科學(xué)研究精神，“假如要我指出一份科學(xué)雜志，從中能充分看到對(duì)錯(cuò)誤來(lái)源的固執(zhí)而無(wú)止息的懷疑，我想我一定會(huì)重提心靈研究會(huì)的《會(huì)議錄》?！雹拊撐哪└接邪凑Z(yǔ)，當(dāng)為譯者認(rèn)知結(jié)構(gòu)的清晰表白。在按語(yǔ)中，譯者將“鬼神”、“科學(xué)”、“關(guān)亡術(shù)”等分屬三個(gè)遞進(jìn)層次，即鬼神在科學(xué)范圍以內(nèi)，能被揭示和解釋，而“關(guān)亡術(shù)”為科學(xué)以外不可思議的現(xiàn)象，屬于“新穎之科學(xué)”，認(rèn)為近代是“科學(xué)范圍以內(nèi)之迷信去，而科學(xué)境界以外之不可思議現(xiàn)”。在科學(xué)以外尚有“新穎之科學(xué)”，這并非譯者思路混沌，而是其時(shí)靈學(xué)者“彌補(bǔ)”科學(xué)的一種企圖。但令譯者不解的是，這些“新穎之學(xué)”多涉及中國(guó)舊有迷信種類，“予曩讀西洋手相書論手相之術(shù)，發(fā)明于中國(guó)，傳于印度，而盛行于歐美。又讀天文心理學(xué)，而知此新穎之科學(xué)，即我國(guó)之所謂八字五行也。去歲日本以千里眼一事，哄動(dòng)全國(guó)，知名之博士，群起而考究之。凡我輩平日所斥為愚夫愚婦之所為者，今幾為學(xué)術(shù)界中新辟之殖民地。如心理家新發(fā)明之潛在意識(shí)論及催眠術(shù)，其尤著者也”。⑦顯然，部分人士由于對(duì)科學(xué)的認(rèn)知模糊，而將“愚夫愚婦之所為者”視作學(xué)理研究的領(lǐng)域，這無(wú)疑是挪用科學(xué)而行迷信之事。與甘永龍一致，胡愈之亦將英國(guó)人阿塞兒希爾(J.ArthurHill)關(guān)于“心靈交通”的文章順手譯為“關(guān)亡術(shù)”。阿氏敘述了靈學(xué)研究方面的困難，“精神之學(xué)能加以抽象之研究，而不能加以具體之印證，故其說(shuō)杳渺無(wú)際，終不能使聽者滿意而去”。作者認(rèn)為借助實(shí)驗(yàn)?zāi)軓浹a(bǔ)這一缺陷，增加說(shuō)服力，如“就有通神力之術(shù)士屢加以實(shí)驗(yàn)，冀得其真相”。作者自稱與友人研究“關(guān)亡術(shù)”達(dá)十年之久，“初頗懷疑，漸乃知若輩必有一種超越常人之知覺力，故能神驗(yàn)如此”。為增加可信度，作者在文中詳細(xì)分析了數(shù)則“關(guān)亡”記錄。在解釋這種現(xiàn)象時(shí)，文章并未涉及真?zhèn)蔚谋鎰e，而直接認(rèn)為這不是心理學(xué)所能解釋的，故提出“靈魂交通”說(shuō)，“人體雖死，靈魂不滅，未始不可與生人相交通也”。⑧上述譯者以中國(guó)“關(guān)亡術(shù)”對(duì)譯西方“心靈交通”，削減了靈學(xué)的時(shí)代性和地域性。以中國(guó)固有迷信來(lái)對(duì)應(yīng)西方靈學(xué)是民初靈學(xué)傳播的一個(gè)重要特點(diǎn)，也是知識(shí)界較易接受的一個(gè)重要原因。這種簡(jiǎn)單對(duì)應(yīng)給予知識(shí)界一個(gè)暗示，即中國(guó)固有迷信亦潛伏以往未曾發(fā)現(xiàn)的科學(xué)事實(shí)，可以用科學(xué)的方法重新梳理。其影響正如有研究者總結(jié)提出，“中國(guó)民間信仰中的迷信因素本來(lái)受科學(xué)思想的批判而名譽(yù)掃地，卻突然發(fā)現(xiàn)還可以得到以科學(xué)驕人的西方文明的認(rèn)同，于是又氣勢(shì)大張?！雹岽送猓g的《靈學(xué)研究之進(jìn)境》則是英國(guó)心靈研究會(huì)成立36周年來(lái)的一個(gè)總結(jié)。著者為英國(guó)物理學(xué)家威廉·巴雷特，是英國(guó)心靈研究會(huì)和美國(guó)心靈研究會(huì)成立的主要推動(dòng)者，被評(píng)價(jià)為“締造一個(gè)心靈研究會(huì)（指美國(guó)心靈研究會(huì)——引者注）的實(shí)際動(dòng)力則來(lái)自心靈研究會(huì)的英國(guó)創(chuàng)始人之一——物理學(xué)家威廉·巴雷特”。⑩該文對(duì)西方靈學(xué)介紹全面，包括心靈研究的內(nèi)容、方法、困難以及已經(jīng)取得的進(jìn)展。事實(shí)上，所謂的進(jìn)展僅是一時(shí)之見，英國(guó)心靈研究會(huì)待百年回顧時(shí)，不得不承認(rèn)“它所研究的學(xué)科還沒有過(guò)并且從未曾有過(guò)共同意見”。(11)作者認(rèn)識(shí)到，靈學(xué)對(duì)象的飄忽不定帶來(lái)研究上的困難，導(dǎo)致世人“甚且疑其同于巫覡妖魔邪術(shù)左道之流”。同時(shí)，作者又認(rèn)為隨著科學(xué)發(fā)展，如借用無(wú)線電、照相機(jī)、x光線等，研究心靈現(xiàn)象的能力必隨之提高，可信度亦能相應(yīng)增加，“在今日尚幼稚時(shí)代，他日學(xué)術(shù)進(jìn)步之后，則心靈現(xiàn)象之實(shí)驗(yàn)考察，當(dāng)不至如今日之困難耳”。該文還介紹到，巴雷特坦誠(chéng)歡迎反對(duì)者，但同時(shí)又附加條件，如“當(dāng)觀察心靈現(xiàn)象時(shí)，茍有一鹵莽滅裂之不信仰者在座，則于心靈現(xiàn)象之研究，必生阻礙，故當(dāng)吾人考究心靈學(xué)時(shí)必平心下氣，以誠(chéng)懇之意出之”。他還認(rèn)為反對(duì)者多有唯物主義傾向，“無(wú)如反對(duì)之徒，皆沾染德國(guó)唯物主義之思想，于心靈學(xué)初未嘗稍稍問(wèn)津，惟執(zhí)皮相之說(shuō)，挾偏私之見，以相問(wèn)難，譬如鄉(xiāng)愚，向科學(xué)家力辨地之非動(dòng)，嘵嘵不已，此固無(wú)絲毫討論之價(jià)值也”。(12)的確，從哲學(xué)上分析，靈學(xué)無(wú)疑是唯心論的表現(xiàn)，當(dāng)然會(huì)遭到唯物論的迎頭痛擊。譯者在文前的識(shí)語(yǔ)，頗能表白時(shí)人心跡，認(rèn)為靈學(xué)會(huì)“宗旨在用科學(xué)方法，研究心靈之神秘現(xiàn)象，近代歐美心靈學(xué)，得漸放一線之曙光”。以《東方雜志》的影響和地位，公開宣傳靈學(xué)是以科學(xué)研究神秘且有進(jìn)展，這帶給讀者的誤解與蠱惑是難以估料的。發(fā)明家愛迪生對(duì)靈學(xué)有濃厚興趣，國(guó)內(nèi)報(bào)刊對(duì)此作了詳盡的報(bào)道。(13)譯文《世界神秘之研究》就對(duì)愛迪生對(duì)“心理交通”的試驗(yàn)作了介紹。據(jù)稱，挪威術(shù)士利思自稱善于隔物見物，有透視能力。通過(guò)交往，愛迪生頗以利思為神奇，稱“人類之腦，將來(lái)必有大活動(dòng)，而能今之所萬(wàn)不可能者”。為此，愛迪生曾組織4人，每人佩戴電力誘導(dǎo)圈，實(shí)驗(yàn)“心理交通”，但沒有成功，由此推測(cè)“是則必有一種精神的勢(shì)力，為吾人所未明，而利思者，乃偶獲之耳”。此外，愛迪生還將利思介紹給湯姆生，后者同樣拜倒于其術(shù)，認(rèn)為“如利思者，真神怪而不可測(cè)者矣”。文章認(rèn)為愛迪生言之有理，并介紹說(shuō)“歐美各國(guó)，均有精神學(xué)會(huì)，為專門之調(diào)查，而尤以倫敦所設(shè)者為最力，凡有經(jīng)歷異事者，莫不羅而致之，請(qǐng)其詳述，匯合而解釋之，以今日之所知，大概人與幽靈，自有關(guān)系，其顯現(xiàn)也”。該文還提到，人與幽靈之間以“意浪傳遞”為溝通方式，物理學(xué)家約翰摩爾(JohnMuir)曾詳述其溝通經(jīng)歷，而北美學(xué)會(huì)和倫敦學(xué)會(huì)（此處似指其時(shí)英國(guó)心靈研究會(huì)和美國(guó)心靈研究會(huì)）對(duì)此已實(shí)驗(yàn)多次，“成功者亦十有一二”。(14)值得一提的是，有署名為莫等的讀者似深受該文影響，在與《新青年》的通信和辯論中引用此文，論證真有鬼神，稱“此外科學(xué)家報(bào)告，我以為可靠的實(shí)例，還有許多如愛迭生和湯姆生實(shí)驗(yàn)?zāi)X威人利思一事，也是他心通”。(15)可見，《東方雜志》在宣傳靈學(xué)方面影響之廣泛。三、催眠術(shù)與“千里眼”催眠術(shù)在清季即已傳入，多被視為靈學(xué)之一種?！稏|方雜志》自創(chuàng)辦伊始，即陸續(xù)登載關(guān)于催眠術(shù)的文章，前期以介紹性為主，后期則多為羼雜著知識(shí)界自我理解的著述。這反映了知識(shí)界逐漸接受催眠術(shù)的過(guò)程。雜志創(chuàng)刊當(dāng)年即刊文稱催眠術(shù)治病療癖有奇效，美國(guó)將建設(shè)專門醫(yī)院推廣之，“此術(shù)以醫(yī)人之不健康者，及人之有癖性者，效者甚多”(16)。在《動(dòng)物與催眠術(shù)》一文中認(rèn)為，“動(dòng)物非必不能施行催眠術(shù)矣。雖然動(dòng)物之全身硬直，為最有趣味問(wèn)題，大有補(bǔ)于人類催眠術(shù)之研究”。(17)這一時(shí)期，時(shí)人對(duì)催眠術(shù)新奇勝過(guò)研究，如稱意大利某處有一老嫗，精通催眠術(shù)，年90余歲，“不食糧肉，惟日飲清水少許，平常絕少出門，亦不閱報(bào)，然遠(yuǎn)近新聞，罔不周知，人咸謂其靈魂有出游之術(shù)”(18)。靈學(xué)在近代日本較為發(fā)達(dá)，隨留日學(xué)生的傳播以及專門學(xué)會(huì)的成立，《東方雜志》登載的文章逐漸表露出時(shí)人自己的理解。盧可封為中國(guó)心靈研究會(huì)會(huì)員，《心靈》雜志稱其在1916年夏季畢業(yè)。(19)《中國(guó)催眠術(shù)》是盧氏應(yīng)日本催眠術(shù)協(xié)會(huì)(20)考試而作。作者囿于自身所見來(lái)詮釋催眠術(shù)，認(rèn)為“中國(guó)之有催眠，其來(lái)甚古，素問(wèn)所稱祝由，孔子所謂巫醫(yī)，皆上古藥物治療與催眠治療并行不悖之明證。后世趨重理論，而精神治療之學(xué)理，未能根據(jù)確鑿，遂流于神怪”。心理學(xué)最新進(jìn)展如潛精神、暗示等，也被認(rèn)為在中國(guó)古代皆曾有闡發(fā)。人心與道心之別即是顯在精神與潛在精神之分，“人心即顯在精神，最易為物欲所蔽而窒其靈明，故曰危。道心則潛在精神，必須靜中養(yǎng)出端倪，故曰微……道心乃可以常存，即自己催眠之極致。余嘗執(zhí)是理，以催眠實(shí)較他說(shuō)為正當(dāng)?！?21)這里對(duì)傳統(tǒng)的理解本身不確，前提有誤，比附當(dāng)然不當(dāng)。此外，該文還將“君子之德，風(fēng)，小人之德，草。草上之風(fēng)必偃”、“一日克己復(fù)禮，天下歸仁”、“知己，其神乎”等傳統(tǒng)話語(yǔ)稱之為“暗示說(shuō)之至論也，而更為精微焉”。盧氏批駁了西方催眠術(shù)英文單詞“hypnotism”(22)，提出催眠術(shù)不是睡眠，“誤認(rèn)催眠術(shù)為疲倦而眠睡，實(shí)大背乎學(xué)理也”。他認(rèn)為西方的催眠術(shù)過(guò)于繁瑣，不如中國(guó)的簡(jiǎn)單直截，“起精誠(chéng)專一之心而已，其所用言語(yǔ)亦惟單簡(jiǎn)直截，曰靜曰誠(chéng)曰勿起妄念專心一志而已”。其中，他對(duì)“誠(chéng)”尤為強(qiáng)調(diào)，將某些傳統(tǒng)話語(yǔ)理解為催眠術(shù)之理，如“至誠(chéng)之道，可以前知”，認(rèn)為此乃修養(yǎng)之至，可以隨意催眠萬(wàn)物，以至“動(dòng)天地而歲無(wú)水旱，民無(wú)夭札，化及異類，而百獸率舞，鳳凰來(lái)儀”。此外，他還強(qiáng)調(diào)“幾”的重要性，引《易》“知幾，其神乎”，主張學(xué)習(xí)催眠術(shù)的法門在掌握萬(wàn)物之“幾”。(23)當(dāng)時(shí)，科學(xué)的催眠術(shù)解釋一般有心理說(shuō)和生理說(shuō)兩類。相比之下，他認(rèn)為心理說(shuō)行術(shù)繁雜，其成功亦是瞎撞，生理學(xué)更是膚淺，不足論，“今世之催眠術(shù)弄出如許設(shè)備，如許方法，又費(fèi)如許時(shí)間，乃能致人于眠，不過(guò)瞎撞此‘幾’”，呼吁眾人改進(jìn)方法，“今之催眠術(shù)猶未得為至道，有志者于‘幾’焉更求之則近矣”。顯然，盧氏對(duì)西方催眠術(shù)的指摘正是為了抬升中國(guó)的催眠術(shù)，暗含西學(xué)與中學(xué)的博弈。他認(rèn)為，催眠術(shù)一直流行于民間，如傳統(tǒng)的巫覡之流，“道何在，在傴巫跛瞽之間，蓋惟傴巫跛瞽尚有利用人之精神作用者，士大夫終日談經(jīng)義，說(shuō)性理，何曾見及此聞及此”。據(jù)此，他將“降仙童”、“討亡術(shù)”、“圓光術(shù)”、“祝由科”、“竹籃神”、“八仙轉(zhuǎn)桌”、“箸術(shù)”等視為有催眠術(shù)作用于其間。因此，作者認(rèn)定上述諸多巫術(shù)不能以神怪視之，而是有“學(xué)理”解釋的催眠術(shù)，這對(duì)于學(xué)問(wèn)、教育、治病、家庭、改癖等事項(xiàng)都有幫助。(24)這種將傳統(tǒng)迷信形式置入催眠術(shù)范疇的做法，在民初靈學(xué)界是有分歧的。上海大精神醫(yī)學(xué)會(huì)高吾未承認(rèn)這些形式包含有精神科學(xué)的成份，但否認(rèn)為同調(diào)，“雖然離不了術(shù)者的自信力，病者的預(yù)期心，相聯(lián)合而成一種精神的變態(tài)，然而終久不能說(shuō)他是催眠術(shù)，更不能因?yàn)樗芯駥W(xué)理的價(jià)值”。(25)與盧可封相比，梁宗鼎對(duì)催眠術(shù)的解釋益加離奇。梁文緣起于與友人觀看催眠術(shù)表演之后的談話，“民國(guó)四年十一月廿四夜，與數(shù)友觀陳維新演催眠術(shù)于廣州，同人奇之，趣余言其理，此稿即當(dāng)時(shí)之一夕話也”。由此可見，催眠術(shù)在民初較為盛行。文章透露，梁氏留學(xué)日本，較早接觸催眠術(shù)，八年前曾有一留日友人為其施術(shù)，但未成功，自解為“余之期望心太切，雜念龐至，并存有反信之心”。但他對(duì)催眠術(shù)的了解未有超于同人之處，而同樣將之嫁接于傳統(tǒng)，認(rèn)為有列子化人之義。他對(duì)催眠學(xué)理的解釋則極為荒唐，認(rèn)為大腦中有兩筋，即“天君筋”和“善惡筋”，對(duì)應(yīng)天理與人欲。其中，人世間一切惡皆出于后者，“我國(guó)性理學(xué)家常言克欲，即指克制此筋”。研究催眠術(shù)能控制“善惡筋”的活動(dòng)，因此要極力推廣之，“催眠家即專研究此筋，克制此筋，誘起天君，利用天君，拋如許之光陰，費(fèi)幾多之腦力，苦心造詣，以構(gòu)成此不可思議之學(xué)科，增廿世紀(jì)之榮光，促學(xué)問(wèn)界之進(jìn)步，不亦盛歟”。(26)梁氏認(rèn)為催眠術(shù)能“控制”善惡，在誤解中又透露出其練習(xí)催眠術(shù)的功利性取向。這與當(dāng)時(shí)眾多靈學(xué)組織鼓吹的所謂靈學(xué)有助于道德修養(yǎng)的宣傳是一致的?！扒Ю镅邸睂俅呙咝g(shù)的一種，在日本特別發(fā)達(dá)，清末民初中國(guó)對(duì)此術(shù)的介紹亦不為少。(27)1913年，《東方雜志》10卷4、7期分別登載了章錫琛兩篇介紹日本“千里眼”研究的文章。前文提到日本發(fā)現(xiàn)兩位姐妹具有“千里眼”能力，掀起追捧的熟潮。(28)后文則區(qū)分了“透視”和“千里眼”的不同，“透視者，能確知被隱蔽而在目前之事實(shí)，若能感知遠(yuǎn)隔他處之事實(shí)者，則謂之千里眼”?！巴敢暋焙汀扒Ю镅邸焙我钥赡?？作者依據(jù)紫外線、x射線等“皆能透過(guò)一種物質(zhì)之障礙而自由進(jìn)行”，臆想在催眠狀態(tài)下人可以借助于某一物質(zhì)為媒介，具備“透視”和“千里眼”的能力。(29)安徽績(jī)溪王昭三(30)讀過(guò)章錫琛文章后，獲悉“日本之千里眼已有幾分之成績(jī)，并分為透視與千里眼之二種，透視者，視察近處之事實(shí)，千里眼者視察遠(yuǎn)處之事實(shí)也”，并隨后連著兩文發(fā)表自己的研究。王氏開篇自謙并未研究“千里眼”，“只承認(rèn)其將來(lái)必成一普通學(xué)科而已”。事實(shí)上，王氏早已涉足此道，“著者念茲在茲，殫心研究，已有六年之久，因特書之以為向?qū)?。未曾研究者，慎毋輕意評(píng)陟也”。文中，作者介紹了研究“千里眼”的心得，提出研究“千里眼”要有國(guó)粹、科學(xué)方面的預(yù)備，認(rèn)為孟子“大而化之之謂圣，圣而不知之謂神，千里眼之神，即孟子之所謂神也”?？梢?，王氏乃以傳統(tǒng)解讀“千里眼”，認(rèn)為“至誠(chéng)能前知，至誠(chéng)則如神”?！扒Ю镅邸庇泻艽蟮墓τ茫堋捌占盎垩邸焙汀鞍l(fā)現(xiàn)真理”，有益于國(guó)家和學(xué)術(shù)進(jìn)步，如前者能“解釋世界之競(jìng)爭(zhēng)，維持世界之和平，未有善于此者也”；后者能使人具有發(fā)現(xiàn)真理之方法和能力，“示人以真理，不若示人以研究真理之法”。(31)王昭三是將“千里眼”作為修養(yǎng)之術(shù)而練習(xí)的，這也是他不遺余力推廣宣傳的原因。他認(rèn)為出世有身出和心出，而以后者為高，“千里眼”即屬于后者。相對(duì)宗教，“千里眼”能夠貫穿宗教與科學(xué)，并集中二者之精粹，彌補(bǔ)宗教的不足，“特佛老之觀念，以理想得之，吾人之觀念，以科學(xué)智識(shí)得之，佛老之智慧，較吾人有優(yōu)，吾人之理解，較佛老為確耳。見解未真時(shí)，宗教自宗教，科學(xué)自科學(xué)，見理至極時(shí)，宗教科學(xué)必不分歧。此不分歧處，即佛氏所謂不二法門，孔子之所謂一貫也”。(32)由此看來(lái)，時(shí)人理解的千里眼不是普通之術(shù)，而是具有科學(xué)基礎(chǔ)的，能夠調(diào)和宗教的修身之道。王昭三所描繪的修養(yǎng)之術(shù)，以“科學(xué)”為指導(dǎo)，糅合新舊，的確具有誘惑，頗能吸引時(shí)人。還是學(xué)生的柯慶施在閱讀其同鄉(xiāng)文章后，不勝贊美，心向往之，在日記中寫道，“課余至圖書閱覽室閱《東方雜志》，見王昭三所作之千里眼入手方法，閱竟不勝贊美之至！乃抄之于吾所好冊(cè)內(nèi)，以便參考”。(33)上述文章中的催眠術(shù)既被一部分人妄為理解，不可能起到釋疑的作用，反而導(dǎo)致更多謬誤?！缎虑嗄辍芳凑J(rèn)為“催眠等諸魔術(shù)，屬于精神學(xué)”。(34)即使靈學(xué)者或?qū)`學(xué)有興趣的人，對(duì)催眠術(shù)也有不同的理解。王昭三以“千里眼”發(fā)明前知學(xué)，陶成章則以“千里眼”近于巫能知未來(lái)(35)，皆是對(duì)催眠術(shù)的誤讀。結(jié)語(yǔ)總體看來(lái)，《東方雜志》所登靈學(xué)類文章對(duì)西方靈學(xué)研究的主要進(jìn)展以及著名人物如洛奇、愛迪生、詹姆斯等，介紹較為全面，內(nèi)中不乏近代科學(xué)巨匠，頗重名人效應(yīng)。一方面，該類文章多假科學(xué)的名義，以現(xiàn)有科學(xué)的發(fā)展來(lái)臆想科學(xué)的未來(lái)，或試圖拓展科學(xué)邊界，或直接將靈學(xué)視為科學(xué)之一。這在崇拜科學(xué)的近代中國(guó)具有較強(qiáng)的迷惑性，很大程度上影響了國(guó)內(nèi)知識(shí)界部分人士的認(rèn)知選擇。陳大齊即觀察到，“迷信鬼神的人，他們自以為鬼神是事實(shí)，鬼神之說(shuō)也是一種科學(xué)?！?36)魯迅在批判靈學(xué)的文章中，曾有“先把科學(xué)東扯西拉，羼進(jìn)鬼話，弄得是非不明，連科學(xué)也帶了妖氣。”(37)這些可謂此類科學(xué)認(rèn)知的反證。另一方面，這種吸納和傳播亦不乏傳統(tǒng)的一面，常以中國(guó)傳統(tǒng)迷信或話語(yǔ)接榫靈學(xué)，如以“關(guān)亡術(shù)”對(duì)應(yīng)“傳心術(shù)”，以“道心”與“人心”比附“潛精神”與“顯精神”，提升了舊有巫術(shù)迷信的地位，順勢(shì)激起傳統(tǒng)唯心論信仰的復(fù)蘇。此外，從譯（作）者群體看，胡愈之、錢智修、章錫琛、甘應(yīng)龍、梁宗鼎等多為《東方雜志》的專業(yè)編輯或經(jīng)常翻譯撰稿人。他們只是靈學(xué)傳播的中介，缺少對(duì)靈學(xué)的深入了解與辨別，無(wú)疑增加了傳播過(guò)程中的曲解與附會(huì)，影響到受眾的畸形理解。這些匯為一體，相互糾結(jié)，賦予靈學(xué)亦新亦舊的復(fù)雜面相和傳播特點(diǎn)，使之假神奇?zhèn)鞲啵哂休^強(qiáng)的迷惑性。民初新舊并立，靈學(xué)傳播者以中西羼雜的吸納方式，以中學(xué)比附西學(xué)，因西學(xué)而抬升并轉(zhuǎn)換中學(xué)之神秘因素，借科學(xué)的假象而以先進(jìn)的面目出現(xiàn)在時(shí)人面前，迎合了思想混亂的時(shí)代特征，從而獲得了一定的傳播空間。注釋：①靈學(xué)內(nèi)部門類繁多，稱謂蕪雜不一。在20世紀(jì)30年代之前，西方靈學(xué)已涉及巫術(shù)、脫體經(jīng)驗(yàn)、魂靈、遙視和傳心術(shù)、死后續(xù)存、神動(dòng)現(xiàn)象、心靈治療、預(yù)知、心靈施動(dòng)、照相術(shù)等。此后，“超心理學(xué)”（parapsychology，簡(jiǎn)稱psi）逐漸取代了“靈學(xué)”，包括“超感官知覺（一種體驗(yàn)）”和“心靈致動(dòng)（物理效應(yīng)）”兩大類，亦即許地山所謂的“靈感”與“靈動(dòng)”，一為心靈的，一為物理的。于光遠(yuǎn)則認(rèn)為，“特異功能”也是psi的一種，即中國(guó)化的靈學(xué)。參見許地山《扶乩迷信底研究》（商務(wù)印書館1999年版，第97-98頁(yè)）、于光遠(yuǎn)《psi和它的變種——人體特異功能》（載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1982年第2期）、何宏《國(guó)外特異功能研究的歷史和現(xiàn)狀》（載《中國(guó)氣功》1997年5、6期）。②羅家倫即據(jù)此作為批評(píng)《東方雜志》為“雜亂派”的根據(jù)之一，認(rèn)為該雜志“毫無(wú)主張，毫無(wú)選擇……忽而工業(yè)，忽而政論，忽而農(nóng)商，忽而靈學(xué)，真是五花八門，無(wú)奇不有”。參見羅家倫：《今日中國(guó)之雜志界》，《新潮》1卷4期，1919年。③在英國(guó)靈學(xué)會(huì)早期，該人曾以巫師D.D.霍姆為實(shí)驗(yàn)對(duì)象，測(cè)量了心靈的力量。參見（英）I.G.吉尼斯主編，張燕云譯：《心靈學(xué)——現(xiàn)代西方超心理學(xué)》，遼寧人民出版社1988年版，第13頁(yè)。以下該書簡(jiǎn)稱《心靈學(xué)》。④（英）I.G.吉尼斯主編，張燕云譯：《心靈學(xué)》，第61頁(yè)。⑤甘永龍譯：《歐美之關(guān)亡術(shù)》，《東方雜志》8卷5號(hào)，1911年。⑥（英）I.G.吉尼斯主編，張燕云譯：《心靈學(xué)》，第20頁(yè)。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)詹氏亦有介紹，在《歐游心影錄》譯為“占晤士”，稱“人格的唯心論有美國(guó)的占晤士首倡，近來(lái)英美學(xué)者愈加發(fā)揮。從前唯心派哲學(xué)家，將‘心靈’認(rèn)作絕對(duì)的一個(gè)實(shí)體，和他對(duì)象的‘世界’相對(duì)待，分為兩撅。占晤士一派用科學(xué)研究法證明人類心的性能實(shí)適應(yīng)于外界而漸次發(fā)達(dá)，意力和環(huán)境互相提攜，便成進(jìn)化”。參見《歐游心影錄》，王德峰編：《國(guó)性與民德——梁?jiǎn)⒊倪x》，上海遠(yuǎn)東出版社1995年版，第204頁(yè)。⑦甘永龍譯：《歐美之關(guān)亡術(shù)》，《東方雜志》8卷5號(hào)，1911年。⑧（英）阿塞兒希爾(J.ArthurHill)，愈之譯：《關(guān)亡術(shù)》，《東方雜志》14卷5號(hào)，1917年。⑨鐘國(guó)發(fā)：《20世紀(jì)中國(guó)關(guān)于漢族民間宗教與民俗信仰的研究綜述》，《當(dāng)代宗教研究》2004年第2期。⑩（英）I.G.吉尼斯主編，張燕云譯：《心靈學(xué)》，第60頁(yè)。巴氏曾為《科學(xué)的人靈交通記》作序，認(rèn)為“終將存在若干顛撲不破之事實(shí)，足以壓迫科學(xué)容忍一個(gè)靈魂及精神的世界之存在。此精神的世界中，居有已拋棄軀殼之靈物，其中若干能時(shí)時(shí)，但多少不完善地與吾人相交接”。該書作者英國(guó)人約瑟芬特萊(J.ArthurFindlay)為搿拉斯哥靈學(xué)會(huì)的創(chuàng)辦者，所著內(nèi)容主要為降神會(huì)上的記錄。參見約瑟芬特萊著，上海世界新聞社譯：《科學(xué)的人靈交通記》，上海世界新聞社1933年版。(11)（英）I.G.吉尼斯主編，張燕云譯：《心靈學(xué)》，第9頁(yè)。另，嚴(yán)復(fù)曾閱過(guò)該文，給侯疑始并登于《靈學(xué)叢志》的信函多重復(fù)該文（見《侯疑始先生書》，《靈學(xué)叢志》1卷1期）。(12)羅羅：《靈學(xué)研究之進(jìn)境》，《東方雜志》15卷9號(hào)，1918年。(13)愛迪生相信靈學(xué)，但對(duì)當(dāng)今靈學(xué)上所謂的中間物如靈媒以及研究中所用的器械不甚相信，“近來(lái)各方面關(guān)于靈學(xué)底言論和文字非常的眾多，但是他們平日用的方法和器械，恰是表明不合科學(xué)的‘荒謬’。我不要說(shuō)這些‘中間物’——亦名‘媒介’就是溝通人靈兩方面的，或是人，或是器具——是騙人的，是存心要愚弄眾人，裝滿自己的衣袋。在他們當(dāng)中，或者有幾個(gè)很誠(chéng)實(shí)的，他或者入了一種意境，想像自己同‘幽靈’交通”，因此他要發(fā)明一種新器具“能與非現(xiàn)世界的人交通”，并稱“我已經(jīng)費(fèi)了許多時(shí)間，要造成一新的器具，試驗(yàn)可否同非現(xiàn)世界的人交通，這種器具要是沒有造成，將來(lái)必要造成。但是能夠造得成，決不靠什么玄奧妖異的工具，如所說(shuō)的‘中間物’，乃是靠科學(xué)的方法”。參見遠(yuǎn)濤譯：《大發(fā)明家愛狄遜氏將有靈學(xué)的新發(fā)明——與福伯斯君(B.F.Forbes)的談話》，《青年進(jìn)步》39期，1921年。(14)佩我：《世界神秘之研究》，《東方雜志》13卷8號(hào)，1916年。轉(zhuǎn)自《進(jìn)步雜志》10卷3號(hào)，1916年。(15)《鬼相與他心通》，《新青年》6卷4號(hào)，1919年。(16)《催眠術(shù)之醫(yī)院》，《東方雜志》1卷6期，1904年。(17)王我藏：《動(dòng)物與催眠術(shù)》（譯自日本《時(shí)事新報(bào)》）8卷7號(hào)，1911年。(18)《催眠術(shù)之功用》，《東方雜志》6卷11期，1909年。(19)參見該雜志1卷4期，1916年。(20)據(jù)載，“大日本催眠協(xié)會(huì)之設(shè)，斯會(huì)也，為日本催眠學(xué)界之大機(jī)關(guān)，其權(quán)力有上?？偵虝?huì)之稱譽(yù)……（中國(guó)心靈研究會(huì)）四五月始得就功（指加入此會(huì)），以后有相當(dāng)之學(xué)位授我會(huì)發(fā)，此優(yōu)異之獎(jiǎng)勵(lì)，本會(huì)實(shí)為嚆矢”（見《心靈》1卷4冊(cè)，1916年）。盧可封的考試似即由此協(xié)會(huì)而實(shí)施。(21)盧可封：《中國(guó)催眠術(shù)》，《東方雜志》14卷2號(hào)，1917年。(22)此單詞系由希臘語(yǔ)轉(zhuǎn)變而來(lái)，有睡眠之意，日本人翻譯為催眠術(shù)。與盧可封一樣，陶成章認(rèn)為此翻譯不確，應(yīng)譯為“化人”，“今嫌其意未核，竊欲改作化人二字，取列子化人之意，讀者以為然否”（見陶成章編：《催眠術(shù)講義》，商務(wù)印書館1906年版，第1頁(yè)）。梁宗鼎亦取列予化人說(shuō)，認(rèn)為催眠術(shù)“我國(guó)列子中既已述及”（見《催眠說(shuō)》，《東方雜志》13卷7號(hào)，1916年）。另有文章稱，“最近中國(guó)學(xué)者精神科博士劉鈺墀氏，嫌其義未核，擬改作心教學(xué)，或催眠學(xué)，且免生國(guó)人術(shù)字之誤解云”（見仲衡：《催眠術(shù)概說(shuō)》，《東方雜志》15卷11號(hào)，1918年）。劉鈺墀曾擔(dān)任中國(guó)心靈研究會(huì)會(huì)長(zhǎng)。(23)據(jù)研究，“幾”是中國(guó)文化中很重要的概念，是“從《易經(jīng)》出來(lái)，從占卜出來(lái)，這個(gè)觀念是超科學(xué)的觀念，科學(xué)以上的，因?yàn)榭茖W(xué)里面沒有幾”（見牟宗三：《周易哲學(xué)演講錄》，華東師范大學(xué)出版社2004年版，第84頁(yè)）。葉落知秋，即為知“幾”，盧可封似借用了此意。(24)盧可封