“方向”之思“標(biāo)準(zhǔn)”之學(xué)──先秦儒家的政治哲學(xué)意蘊與價值

第第頁“方向”之思“標(biāo)準(zhǔn)”之學(xué)──先秦儒家的政治哲學(xué)意蘊與價值有語云：＂天不生仲尼，萬古如長夜＂?？v算此語言過其實，而儒學(xué)之于中國的重要地位和影響實為任何思想學(xué)說所難及。對儒學(xué)的研究與反思也是歷久彌新的問題。而在＂三千年未有之大變局＂的近代，在西方自由主義權(quán)利話語的沖擊下對儒學(xué)的態(tài)度基本上趨向兩極：要么穿鑿附會把源于西學(xué)的自由主義觀念強加于儒學(xué)，孔子似乎成了現(xiàn)代自由主義政治哲學(xué)的偉大先知；要么憎恨批判，認(rèn)定儒學(xué)為現(xiàn)代民主政治和權(quán)利文化的絆腳石，要打倒孔家店。在當(dāng)今學(xué)界，贊頌者既有如強調(diào)儒學(xué)“內(nèi)在而超越、為現(xiàn)代民主科學(xué)奠定形上根據(jù)”的新儒家，也有如認(rèn)定“孔子為萬世立法‘’也能為當(dāng)今的制度建設(shè)開出若干具體良方的所謂當(dāng)代”公羊?qū)W家“；批判者亦然視儒學(xué)為專制主義的淵源。當(dāng)然，對儒學(xué)的認(rèn)識中更為常見的似乎是認(rèn)為儒學(xué)與政治無涉，連西哲黑格爾也認(rèn)定儒學(xué)只是”道德訓(xùn)條＂，國內(nèi)人們更樂于稱道的是儒學(xué)的“人生哲學(xué)”、“人生智慧”……這諸多聚訟紛紜見仁見智的論說，究竟是“千江有水千江月”還是“不識廬山真面目？”倘若孔子重生，他是欣喜于“百家爭鳴”的氣象？還是繼續(xù)喟嘆一句“知我者，其天乎？”……

在這種情景下，讀到>一書，是一種興奮也是一種警醒。該書作者認(rèn)為，先秦儒學(xué)的本質(zhì)是一種政治的道德哲學(xué)。該書力圖重構(gòu)先秦儒家政治哲學(xué)的意義邏輯，凸顯其基本問題意識，呈現(xiàn)出人們所常稱的儒家“道德哲學(xué)”的政治哲學(xué)意蘊。儒學(xué)的創(chuàng)發(fā)是源于對政治之道的高度自覺，問題的探究是為其政治哲學(xué)而奠基。政治秩序的重建才是其基本的思想主題。這一主題通過對“圣人”“君子”“成人”等問題的具體討論而展開，“正名”則是君子之“為政”的根本。圍繞這一問題、作者詳細討論了儒家禮制秩序建構(gòu)的人性依據(jù)（關(guān)涉人性培育方向的具體規(guī)范意義的性善論）、價值基礎(chǔ)（表達政治終極價值、關(guān)涉立法創(chuàng)制之權(quán)歸屬的“道”）、秩序創(chuàng)立的主體（關(guān)聯(lián)于“道”、建構(gòu)秩序的理想范式和標(biāo)準(zhǔn)的“圣人”與關(guān)聯(lián)于“德”、擔(dān)負實際政治使命的“君子”）、理想范本（周代的禮樂文化秩序）、實踐方案（針對政治中人的＂克已復(fù)禮＂）等問題。儒學(xué)關(guān)注的是政治的精神性方向，是理想政治秩序的標(biāo)準(zhǔn)，關(guān)注的是何種秩序更有利于人之精神品質(zhì)的守護與提升。就此而言，先秦儒學(xué)是一種政治與人性的“方向”之思、“標(biāo)準(zhǔn)”之學(xué)。現(xiàn)代政治哲學(xué)大師施特勞斯曾說過，政治領(lǐng)域中人們的態(tài)度涉及到正義與不正義等的判斷標(biāo)準(zhǔn)，政治哲學(xué)的努力就是要探討這些標(biāo)準(zhǔn)，以期獲得關(guān)于這些標(biāo)準(zhǔn)的真正知識。[1]先秦儒學(xué)自然也是這樣的政治哲學(xué)。在將儒學(xué)簡單等同于“道德訓(xùn)條”的論說洶涌彌漫時，澄清先秦儒學(xué)作為政治哲學(xué)的本來面目，頗如“撥開云霧見青天”之警示。

單從表面的文本來看，儒學(xué)確實像修身養(yǎng)性的道德訓(xùn)條。但其自覺探求的是人之精神價值問題，是人之為人的根據(jù)。儒學(xué)強調(diào)“人禽之別”，道德作為精神性力量，其功能首先體現(xiàn)在對人原有的動物性本能欲望的理性規(guī)制上。更重要的是，道德言說的實際目標(biāo)在于政治秩序的創(chuàng)建和維護。荀子論述‘“人禽之別”時說“人能群，彼不能群。人何以能群？曰分。分何以能行？曰，義?！薄叭骸奔唇袢说恼?，是人特有的秩序。這一秩序形成的前提在于“分”，在于“義”。實際指涉的是政治的道德問題。儒家的政治之“道”，是關(guān)于政治之正性的檢討與批判，絕非空泛的道德說教。諸子百家的興起都源于對當(dāng)時政治秩序失墜與重建的憂思。只是各家的解答各有千秋。如法家開的藥方是君主的“刑賞二柄”。而在儒家看來，其有效性只是建立在動物性欲望與功利心基礎(chǔ)上的。從根本上說，缺乏精神的引導(dǎo)，動物性的欲望保證不了秩序的建立。因為原有秩序的破壞正源于人之欲望的紊亂。而儒學(xué)所關(guān)注的則是秩序重建的精神方向問題。

在“先秦儒學(xué)的本質(zhì)是政治哲學(xué)”的基本立論下，作者對儒學(xué)諸多具體問題的解說也別開生面。

如儒家關(guān)于“圣人”“君子”“小人”的區(qū)分，“小人”被排除在立法創(chuàng)制的主體資格之外。儒學(xué)也因此常被定性為專制集權(quán)的學(xué)說而遭到批判。作者不否認(rèn)如果從經(jīng)驗社會學(xué)去理解和批評此問題的意義。但他以政治哲學(xué)的視角敏銳地指出：在儒學(xué)的思想世界里，圣人君子小人的區(qū)分并非經(jīng)驗意義上的社會學(xué)分層，而是就人之內(nèi)在精神品質(zhì)所作出的邏輯層次的判斷圣人與道貫通達于至善，在邏輯層次中居于最高地位，君子則是向著善去努力，達到了某種人性精神高度的人。小人則是尚未自覺于善，未能走向善之修為的人。圣人與君子的區(qū)別亦然重大。圣人是“標(biāo)準(zhǔn)”，君子是朝著標(biāo)準(zhǔn)努力的人。而作為標(biāo)準(zhǔn)是絕對的、純粹的。它是人間制度秩序創(chuàng)設(shè)的價值基準(zhǔn)，儒家所謂的“圣人立法”實質(zhì)是指“標(biāo)準(zhǔn)”立法，它因此不與經(jīng)驗相對應(yīng)。在現(xiàn)實中，君王也不可能就是圣人。這種純粹標(biāo)準(zhǔn)與現(xiàn)實的區(qū)分保證了儒學(xué)對現(xiàn)實的批判維度，它并不是統(tǒng)治者的附庸。圣人、君子與小人的劃分首先不是道德修養(yǎng)的問題，而更是重大的政治性問題，其劃分的最終標(biāo)準(zhǔn)在于“道”這個終極依據(jù)，中心仍在于政治的精神性方向。“圣人”關(guān)聯(lián)于“道”、是建構(gòu)秩序的理想標(biāo)準(zhǔn)的：“君子”合于“德”、擔(dān)負實際政治使命之人。與之對稱的小人并非指普通民眾，也不是指道德修養(yǎng)低劣者，而仍是針對政治中人而言，是指那些放逐道義、無道的當(dāng)政者，如季氏之流。儒家事實上從來不否定而是高度關(guān)懷民眾的利益。與此相關(guān)的、也飽受了后人批判的“克己復(fù)禮”的儒學(xué)主張，其針對的并不是普通的庶民百姓，而主要針對統(tǒng)治者。“克己”不是泛指個人道德修養(yǎng)，而是一個具有明確針對性的政治實踐問題，因為統(tǒng)治階層的放縱私欲，使禮崩樂壞。那么拯救禮制的關(guān)鍵仍在于政治中人的克己，成為守禮的模范，進而感化引導(dǎo)百姓。所謂“克己復(fù)禮為仁”，就是要通過解決做人的價值問題以從根本上解決政治治亂問題。由此，具有政治意義的道德修行的確成了儒家關(guān)注強調(diào)的關(guān)節(jié)點，具體制度的技術(shù)性問題反倒在其次，這也就是儒學(xué)給后人留下“疏于制度設(shè)計”印象的原因。

再如，關(guān)于儒家的“人性論”，不同于多數(shù)論者將其統(tǒng)而論之，作者先將其分為經(jīng)驗層面的“人是什么”與應(yīng)然的“人應(yīng)當(dāng)成為什么”。后者關(guān)涉人性培育的方向，這是儒家重點關(guān)切的。儒學(xué)的性善論在此層面上才凸顯其意義?！叭诵陨啤眱H僅意味著成為真正人的標(biāo)準(zhǔn)和方向。人性的尊嚴(yán)正是通過對方向的選擇、對標(biāo)準(zhǔn)的守護而體現(xiàn)。這是禮制秩序建立何以可能的人性依據(jù)，也是政治運行的基本目標(biāo)。政治正是在此意義下成為成就人性的偉大精神事業(yè)。關(guān)于常見的，以孟子性善荀子性惡習(xí)為對立的論調(diào)，本書指出，性善性惡更多是如理想主義與現(xiàn)實主義的相得益彰而非相互消彌。也正是由理想主義進到現(xiàn)實主義，人性論的政治哲學(xué)意義才得以充分體現(xiàn)。荀子是將人性的第一層次極大的凸顯出來，“惡”不是關(guān)于人性的規(guī)定性和價值判斷，只是欲望缺乏引導(dǎo)的后果。對于人應(yīng)趨向善的應(yīng)然規(guī)定他同樣沒有否定，而這正是他隆禮重法所要導(dǎo)向的目標(biāo)。時下也有不少論者熱衷于討論所謂法治的邏輯預(yù)設(shè)只能是人性惡，人治的預(yù)設(shè)是人性善等等。其實這是對西方法治文明的極大誤讀，也是對儒學(xué)的曲解。“食色性也”，生存欲求人皆有之，這無甚深刻理論可言，與人性之善或惡亦無關(guān)聯(lián)，更體現(xiàn)不出人性尊嚴(yán)。先秦儒家之所以言人性善，在于對人之為人的價值與意義的追問，在于對政治所應(yīng)守護的標(biāo)準(zhǔn)的思考與前述論調(diào)完全不在同一邏輯層面。

科林伍德曾言，“一切歷史都是思想史”。克羅齊則說“一切歷史都是當(dāng)代史”。也誠如荀子所言“善言古者必有節(jié)于今”。對先秦儒家思想勘察同樣離不開現(xiàn)實關(guān)懷的牽

引。自“五四”以來，“自由主義”確乎像幽靈一樣徘徊于國人的心靈世界，西方近代世俗文化的自由主義價值取向似乎是大勢所趨。從儒家開不出現(xiàn)代自由主義的政治哲學(xué)，也提供不了現(xiàn)代化＂所需要的技術(shù)理性與客觀知識，儒學(xué)因此成為自由主義者們的千夫所指的靶子。由此，作者針對性指出，先秦儒家建構(gòu)的是一個與現(xiàn)代自由主義政治哲學(xué)根本不同的思想世界，它不是自由主義理想的攔路虎。相反，它能提供給人們理智對待自由主義與現(xiàn)代性的精神性資源和動力。

具體而言，自由主義政治哲學(xué)的起點是個體的自由和權(quán)利。作為個體生存欲求正當(dāng)化的“權(quán)利”成為天經(jīng)地義的哲學(xué)前設(shè)，權(quán)利與權(quán)力的沖突構(gòu)成其基本話語體系（而這無非是生物學(xué)意義的人之欲望與欲望的沖突）。其間的是實證意義或自然意義、動物意義上的人。而先秦儒學(xué)的“人”則是應(yīng)然狀態(tài)的規(guī)范意義上的人，它首先宣示的是人禽之別，關(guān)注的是人的精神性方向，尤其是在政治秩序中。它以“群”這種政治性組織來界定人。它所展示的思想景觀是精神與欲望的沖突，是人性之高貴與卑俗的對抗。“教化”因此成為重要的政治使命，這樣也才可能使人性不致淪入普遍的無聊與集體的平庸中。而對于這種人之為人的根據(jù)，現(xiàn)代哲學(xué)不再審查。取消了關(guān)于自身合法性與正當(dāng)性的討論，但人的精神問題并未因此有何進步?！艾F(xiàn)代性”的癥結(jié)是“虛無”。海德格爾曾集中討論過＂虛無主義＂且把為現(xiàn)代人的生存處境定為“無家可歸”，艾略特的長詩《荒原》何嘗不是人們精神荒蕪的寫照？薩特著有《存在與虛無》，韋伯主張“價值中立”……蒙泰因的名言流傳甚廣：“對于沒有方向的船來說什么風(fēng)都不是順風(fēng)?！蹦敲磳τ跊]有方向引導(dǎo)的現(xiàn)代人來說，由工具理性構(gòu)筑的制度無論它多么精良完美，但它來自何處去向何方？觀照現(xiàn)代的“無根性”，作為方向之思、標(biāo)準(zhǔn)之學(xué)的先秦儒學(xué)的價值已無需贅言。

雅斯貝爾斯曾提出過人類精神歷程中極其重要的“軸心時代說”。在公元前800年到前200年的期間，孔子弘德音于中土，佛陀擊法鼓于恒河，蘇格拉底則辯論在古希臘的大街小巷……在中國印度希臘等幾大文明區(qū)域里，幾乎同時出現(xiàn)了自己的文化先知，完成了意義深遠的精神轉(zhuǎn)變?！暗於巳祟惥翊嬖诘幕A(chǔ)，以及所謂真正的人類歷史”。軸心時期之所以如斯重要，在于“它將人性引進世界歷史唯一的脈絡(luò)中”。[2]孔子作為軸心時期東方世界的偉大先知，尤其關(guān)注人間秩序，他把政治體認(rèn)為人生交往成長的第一場景。正是在政治的界域內(nèi)，人的精神性與神圣性成了必須首當(dāng)其沖應(yīng)該深思的哲學(xué)主題。他高度關(guān)注政治應(yīng)守護的標(biāo)準(zhǔn)，探求人性所升華的方向。人性問題因為政治而得以凸顯，政治的精神性方向因為人性而成為莊嚴(yán)的哲學(xué)話題。人類迄今為止仍未能走出軸心時代，仍沐浴在偉大先知的思想陽光下，根本原因在于政治迄今為止仍是人的生活的基本規(guī)定性。人類已從原始的洪荒時代走出，但未來完美的時代（例如儒學(xué)所謂“大同世界”）遠未到來甚至可能永難到來，在此期間人仍然要合群而居在政治秩序中，而此秩序可能永遠是不完美的，如儒家《易經(jīng)》六十四卦最