關(guān)于超個人心理學(xué)幾個主要理論問題的辨析

關(guān)于超個人心理學(xué)幾個主要理論問題的辨析

超個人心理學(xué)是上世紀60年代末在美國產(chǎn)生的一個新的心理學(xué)流派。它脫胎于人本主義心理學(xué)，致力于把人本主義心理學(xué)的基本精神引向極致并突破后者所提出的理論框架。如其在關(guān)于人生意義的肯定、研究和闡釋上，在對人類高級心理活動的重視、研究和解釋上，在對心理學(xué)研究領(lǐng)域的擴大和研究方法的擴展上，都超出了人本主義心理學(xué)的局限；但是，由于其理論思想的薄弱和片面，在這一引向極致的過程中，理論上出現(xiàn)了非常嚴重的問題和偏差，如承認超乎個人的超時空的宇宙心理和意識的存在，承認神秘莫測的非理性直覺的最高的認識作用，否認心理學(xué)為科學(xué)而只將之歸結(jié)為一種知識等等。

本文將對超個人心理學(xué)理論體系中具有重大意義的并居于中心地位的問題加以分析探討，弄清這幾個問題的是非得失以及其如何導(dǎo)致整個理論體系的最終效果。這幾個問題是：超個人心理學(xué)的人生意義論，超個人心理學(xué)的意識論以及其科學(xué)觀。正是在這幾個關(guān)鍵性的問題上，超個人心理學(xué)都有所突破和貢獻的，然而同時，為了將其所主張的思想推向極致，超個人心理學(xué)在這幾個方面都犯了嚴重的錯誤，從而導(dǎo)致其理論上的根本錯誤。

一、超個人心理學(xué)的人生意義論

超個人心理學(xué)十分重視人生的意義或價值，并認為對人生意義的研究、探討是心理學(xué)無可逃避的責任。

人本主義心理學(xué)堅持人生的意義并認為心理學(xué)應(yīng)從事這方面的研究。例如，馬斯洛就曾多次批評過傳統(tǒng)心理學(xué)的“脫離價值、價值中立的科學(xué)模式”，認為心理學(xué)如不涉及人生的價值和意義問題，就不會為培養(yǎng)真正健康的人格發(fā)揮作用[1](p171)。超個人心理學(xué)堅持人本主義心理學(xué)的這一主張，并加以發(fā)展。這種發(fā)展使人本主義心理學(xué)所理解的人生的意義和價值變得更為廣大、永恒和崇高。正如李安德在其《超個人心理學(xué)：心理學(xué)的新典范》一書中所說的那樣：“多虧人本心理學(xué)的努力才把價值與意義重新引進心理學(xué)研究范圍，超個人心理學(xué)不僅肯定這一發(fā)展趨勢，還把價值與意義放在人類生活的中心地位。此外，超個人心理學(xué)特別強調(diào)超越個人興趣的價值與意義，并且打破傳統(tǒng)的忌諱，研究終極的價值與意義(p204)。

超個人心理學(xué)實現(xiàn)自己的這一主張的第一步是對當前流行的個人主義的自我觀念與相應(yīng)的價值觀念的批判，認為社會上的許多問題都是由這種極端的個人主義價值觀念所引起的。李安德特別認真地列舉了前后曾任美國心理學(xué)會會長的七位著名的心理學(xué)家對流行的個人主義價值和意義觀點的嚴厲批評。這七位心理學(xué)家包括有：詹姆斯、墨菲、斯密斯、阿爾波特、羅杰斯、馬斯洛和堪拜爾(Campbell)。這些人大都批判了從個人主義來理解人生意義和價值的錯誤和危害，主張從超脫個體的更廣闊的范圍來理解人生的價值和意義。雖然這些人并非都是超個人心理學(xué)的同道者和支持者(p319-324)。

應(yīng)該說，到這一步為止，超個人心理學(xué)家們的主張、立論都是正確的和無可厚非的。但在其努力的下一步即如何擴展對人生意義的理解上卻發(fā)生了重大的問題。

從其具體內(nèi)容講，所謂人生意義不外是指人的生活活動所造成的結(jié)果和影響，一般說是指其積極方面的影響而言的。從此就可以分析出所謂意義的成分或構(gòu)成要件。其中除了這種結(jié)果和影響本身以外，還有兩個方面的要件，即這一影響的始發(fā)者或制造者以及這一影響的承受者和評價者。由于人的活動是有目的有意識的，因此，影響和意義的發(fā)生常是人的有意識活動的結(jié)果。但它卻不以有這種意義的制造的目的者為限，因為無此目的的活動依然有其意義存在。意義的存在還依賴于這種影響的承受與評價者的存在。影響而無其承受者自然不成其為意義，其理極明。而如果沒有評價者，沒有對這種影響的覺察、審視和評價，也不會成其為意義。因為對于沒有覺察、評價能力的東西來說，雖然有各種各樣的影響，但卻是談不上意義的。另外，還需要指出，上述的影響雖屬客觀存在之物，但隨其制造者與承受者及其間關(guān)系的變化，它的作用也會有極大的不同。

正是上述三個方面的差異造成了人生意義的差異。而在這三者之中，可以認為，正是影響的制造者與承受者兩個方面的差異對人生意義的差異有更大的影響。例如，對影響和意義的承受者所理解和認定的范圍，就對人生意義的大小和時間的持久性有重大的影響：當把影響和意義的承受者只設(shè)想或限制于其制造者個人本身的時候，人生的意義就會是極其狹小的或在時間上極其短暫的，如超個人心理學(xué)家所批判的極端個人主義者或我國歷史上楊朱派所主張的那樣；而當把它擴展到他人、制造者所屬的群體乃至人類全體時，人生的意義就會更為廣大并在所經(jīng)歷的時間上大為延長，如果進一步把它理解為和推廣到超出人類之上的某種精神實體時，則不僅人生的意義會得到無限擴大，在時間上也成為永恒的東西了。而從影響和意義的制造者一方來看，如果把它僅歸結(jié)為個體的某種偶然的行為，則其意義就會顯得平凡而不足稱道；而如果能使之歸屬為人類的某種普遍本性，它就會顯得更為高尚和圣潔；而如果能把這種制造意義或影響的行為與某種超越人類的精神力量聯(lián)系起來作為其作用的結(jié)果，則這種行為及其所體現(xiàn)的人生意義，就將成為無上神圣的了。

超個人心理學(xué)的倡導(dǎo)者們就是從這種思路出發(fā)來行事的。超個人心理學(xué)者提出要求人類“從小我歸向大我”。他們認為，除了我們通常所體驗到的自我之外，還有一個超乎個體之上的高層的我。它也可以被稱之為“大我”、“宇宙我”或“普遍我”，它是我們自己以外的存在的“全體”。這種“宇宙我”或“大我”與我們的個體自我同樣具有有意識的性質(zhì)，具有個體我所具有的那些優(yōu)美的品性，只不過它具有更為廣大、根本和原初的性質(zhì)。兩者相比，個體之我不過只是它在意識之中的殘缺不全的倒影，個體我的一切思想行為都是在它的指令或感召之下發(fā)生和實現(xiàn)的(p317-318)。經(jīng)過這樣的一番提升工夫，個體之我也就成了這種具有意識性的宇宙大我的一部分，個體我對影響和意義的創(chuàng)造行為與承受評價等，都成了這種無所不包的永存的大我的意志和愿望的表現(xiàn)，因而人生的意義也就可以提升到無限寬廣、永恒和至高神圣的境界了。

這種作法是有效的，但也給超個人心理學(xué)帶來損失，使之受到理所應(yīng)得的責難。因為，作為與宇宙同在的超人類的精神的、意識的本體是不可能存在的，而這種主張的提出是與整個科學(xué)發(fā)展所積累的事實相沖突的。同時，這種主張也使超個人心理學(xué)淪入與宗教為伴的境地。雖然超個人心理學(xué)家不斷申言自己與宗教的區(qū)別，強調(diào)相信來世和再生的只是他們之中的一部分，但是這種辯解只能是徒勞的。因為，承認一個超越整個人類之上的有意識的本體的存在，這個有意識的本體不是宗教中的神又是什么？教人們相信一個超自然的、永恒的有意識的力量的存在及其對人的一切思想和行為的支配作用，其社會作用與一般的宗教宣傳有什么差別？因此，對某些超個人心理學(xué)家來說，即使他們不公開宣揚宗教中的人格神的作用，也不能使他們擺脫其為宗教的親密伙伴的尷尬局面。這樣，為了提升人生意義的廣闊性、永恒性和神圣性，而不得不放棄對其現(xiàn)實性上的要求。

在當代西方著名的心理學(xué)家中，弗蘭克爾要算是最重視對人生意義的研究了。因此，他的名字和言論也就極常為超個人心理學(xué)的有關(guān)的著作所引用。但是，弗蘭克爾與超個人心理學(xué)之間是有同又有異。弗蘭克爾與超個人心理學(xué)家同樣重視人生意義的研究并將它置于自己心理學(xué)理論的中心位置上，這一點使人們有理由把他們同樣地稱為意義心理學(xué)家；但是，他們關(guān)于人生意義的理解和說明卻有根本的不同。弗蘭克爾也將影響和意義的承受者從其創(chuàng)制者的個人加以擴延，但他所擴及的只是他人、個人所屬的人群以至全人類為止，并未擴展到一個超人類、超自然的精神實體；在人的有意義的思想和行為的內(nèi)在依據(jù)方面，他也只是達到了人類本身所普遍具有的“意義意志”，并未提到其背后的超人類超自然的宇宙精神實體。而如果一切都還停留在“全人類”本身，就不可能有超個人心理的被推出并加以宣揚和推崇，因為作為整體的“全人類”是不能離開人類的個體存在的，完全沒有必要和可能引申出超個人，超出個體的腦，身體和心理的(p18、20-21、220)。從這些看來，弗蘭克爾并不是原本意義上的超個人心理學(xué)家，而頻頻地引用弗蘭克爾，也終將無助于超個人心理學(xué)擺脫其理論上的真正困境。

二、超個人心理學(xué)的意識論

超個人心理學(xué)理論的另一個重要的方面是其關(guān)于意識的理論。意識理論同樣是其整個理論的支柱，但與其關(guān)于人生意義理論的作用有異。如果說后者主要的只是為其整個理論提出的緣起的話，前者的作用則在于為其理論提供某些重要的例證和依據(jù)。

超個人心理學(xué)是以反對還原主義為號召而建立其意識理論的。因此，反對還原主義的有關(guān)理論闡述及其中的是非得失也無不在其有關(guān)意識的理論中留下深刻的影響。

還原主義是科學(xué)研究中常常遇到的一種錯誤的理論觀點和做法。還原主義的基本特征是在研究和解釋較復(fù)雜和高級的現(xiàn)象時，把它完全歸結(jié)為所包涵和所由構(gòu)成的簡單的現(xiàn)象的作用，完全用后者的作用對前者的特點和機能加以解釋說明。心理學(xué)研究中的還原主義有兩種主要的表現(xiàn)。其中之一是把心理活動歸結(jié)為肉體的生理活動。想完全用生理活動的規(guī)律來解釋和說明人的心理活動，如老行為主義者華生所做的那樣；另一種表現(xiàn)是在心理活動范圍之內(nèi)的還原主義，這種還原主義不是否認心理的特點和存在，而是把比較高級復(fù)雜的心理活動歸結(jié)為比較低級和簡單的心理活動，想用簡單的心理活動解釋和說明復(fù)雜的心理活動，其結(jié)果是完全否認復(fù)雜的心理活動的存在。人們都熟知的法國老牌感覺主義者把思維和判斷都歸結(jié)為感覺作用的結(jié)果是其比較典型的代表(p170-173)。

可以看出，還原主義的錯誤，只在于其把高級復(fù)雜的現(xiàn)象全部歸結(jié)于所分出的比較簡單、低級的現(xiàn)象并企圖用后者對前者進行解釋說明，而與其是否對復(fù)雜事物進行分析，并從之獲取有利于對復(fù)雜現(xiàn)象認識的資料無關(guān)。因為，分析的方法，從復(fù)雜的整體事物中分析出不同的部分或成分，確定這些部分或成分的性質(zhì)和功能，而后通過對這些部分或成分的綜合，最終找到復(fù)雜事物的整體功能是如何發(fā)生和實現(xiàn)的，這是科學(xué)發(fā)展史上被證明為有效的科學(xué)方法。它不僅適用于自然科學(xué)，而且適用于社會科學(xué)，甚至也適用于心理學(xué)的研究。我們都知道，聯(lián)想主義是主張對心理活動進行元素分析的，構(gòu)造主義者馮特等也是如此，機能主義者安吉爾也并不反對“將心理生活分析為它的元素形式”(p53)。甚至最為強調(diào)整體作用的格式塔心理學(xué)也并不完全否定分析，只不過是主張用“自然的機能的分析”來代替“不自然的人為的分析”(p331)罷了。上述的心理學(xué)派別根本不是還原主義，也從未有人把他們看作還原主義。從上可見，科學(xué)研究中不管怎樣要求對復(fù)雜事物進行分析研究，只要研究者不曾忽視、否認或遺忘復(fù)雜事物的整體特性，在將它分析為簡單、低級的成分時，還念念不忘地關(guān)心要將它們予以整合，從而復(fù)制出或恢復(fù)其原有的整體特性，就不能把他們稱為還原主義者。

但是，超個人心理學(xué)者顯然沒有理解到這一點。不少超個人心理學(xué)家錯誤地認為，凡是將高級、復(fù)雜的心理現(xiàn)象分析為簡單、低級的成分的研究都是還原主義，而不管他們是否否認或拒絕復(fù)雜現(xiàn)象的整體特性或機能。這就導(dǎo)致他們對還原主義范圍的不合理的擴大。有的超個人心理學(xué)的書中幾乎把所有不屬于超個人心理學(xué)的其他派別都視為還原主義，甚至認為主流心理學(xué)中的心理學(xué)派都是以還原主義為其方法論基礎(chǔ)的。這種錯誤的理解不僅歪曲了整個心理學(xué)的現(xiàn)狀，對他們自己理論的建立也產(chǎn)生了極為重大的危害。

對反還原主義的錯誤理解給超個人心理學(xué)的研究帶來了極其重大的影響。正是在反還原主義思想的支持下，他們無止境地擴大了心理學(xué)研究的心理現(xiàn)象的范圍。一大批過去不常為心理學(xué)所關(guān)注的心理意識現(xiàn)象，包括各種宗教經(jīng)驗、虛幻的意識經(jīng)驗，都進入了心理學(xué)的研究范圍。當然，抽象地講，這些東西被納入心理學(xué)的研究范圍，如果認真地對它們加以科學(xué)地處理，也是無可厚非，甚至是值得歡迎的。但重要和關(guān)鍵之處在于，在不恰當?shù)姆催€原主義理論思想的支配下，加上他們對各種神秘奇異現(xiàn)象的偏好，使他們不愿意也反對他人對這些神秘神奇現(xiàn)象進行分析研究或以已知的科學(xué)知識加以解釋說明，而寧愿停留在這些怪異現(xiàn)象的表面特征的認可上。這樣，由于無法弄清這些現(xiàn)象的起源和本質(zhì)，就只好把它歸屬于超越人類之上的精神實體的作用了。

這種影響的表現(xiàn)之一是許多超個人心理學(xué)家們在對整個的人進行研究時在人的肉體生理層面與心理層面之上又增加了一個“靈”的層面。他們反對和批判把這一層面仍然歸于心理層面的“兩分法”，認為這一層面的心理事實與一般的心理活動無緣并無論如何是不能用一般的心理活動的規(guī)律加以解釋說明的，因而最后不得不歸之為一個超越的精神實體的表現(xiàn)(p202)。當然，在主張這種“三分法”的人們當中，也有人并未達到這一最后結(jié)論，例如弗蘭克爾。這也表現(xiàn)出了他們理論立場上的重大差異。

這種影響的最完滿而淋漓的表現(xiàn)是在超個人心理學(xué)的意識理論上。

超個人心理學(xué)意識理論的共同特點是認為意識有許多不同的等級或水平，通常所說的人的清醒狀態(tài)下的意識只是其中的一個等級甚且是其低級的等級，此外還有許多較高的等級，這些等級的意識以其神秘神奇的性質(zhì)而超越于清醒的意識之上。這些高級的意識有著特別重大的意義，而且其本身是不可進行分析研究的。

當代超個人心理學(xué)的主要代表人物維爾伯所提出的意識譜理論可以作為超個人心理學(xué)意識理論的典型代表。這一理論的出發(fā)點是：人與天地萬物原本是息息相關(guān)、渾然一體的。只是由于有了意識，人便開始在自我與自然、環(huán)境、他人、自己的身與心等之間劃定一種界限。界限的劃分導(dǎo)致其間的孤立、割裂和沖突并成為人生痛苦的根源。而這些沖突和痛苦的最終消除則依賴于意識的發(fā)展、提高，最終上升到所有設(shè)定的界限都被消除掉的無界限的境界(p60-61)。

依照意識中所設(shè)定界限的多少及其得到消除的程度，維爾伯把人的意識的發(fā)展分為不同的層次和水平。陰影層是意識范圍最狹窄的層次，這時自我甚至在自己的心理內(nèi)部劃界限，把其中一部分被認同的稱為“角色”而把其余部分不被認同的稱為“陰影”；自我層的范圍有所開闊，這時意識只在自己的生命整體的身心之間劃界，把身體從自我之中分離出去；存在層中意識的范圍更為擴大，在這一層次，人能把自己的身心視為統(tǒng)一的整體，而把這一整體與外部環(huán)境區(qū)分開來；心靈層是意識的范圍最無限廣闊的層面，是一種無界限的境界。這時人體會到自己與宇宙的一體，認識到個體意識與宇宙的絕對本體的同一性。維爾伯稱之為一體意識或宇宙意識，并認為只有這一層面才是真實的意識狀態(tài)，而其它層面本質(zhì)上都是幻覺。此外，維爾伯還在存在層與心靈層之間安排了一個作為心靈層的輔助層面，用以幫助打破我和非我之間界限的“超個人夾層”(p61-62)(p390-391)。

這一理論的可取之處在于它畢竟羅列出了意識發(fā)展的不同階段和特征。從自我與環(huán)境的區(qū)分到自我的身體與心理的區(qū)分以至在心理活動中的恒久、穩(wěn)定中心部分與易變部分的區(qū)分等，是符合意識發(fā)展的實際進程的。

把“心靈層”之外的其余層次都歸之為“幻覺”，完全是一種不顧人的現(xiàn)實生活的胡說。如果這些區(qū)分都是非真實的，我們真不知道維爾伯其人在生活中將如何對待其家人、同事、朋友，將如何對待其生活所需要的物品，將如何進行其正常的工作。至于說這些區(qū)分是人生痛苦的根源，也是毫無根據(jù)的。的確有些人的苦惱是由于不善處理這些被區(qū)分開的“對象”之間的關(guān)系引起的，但這絕不是這一區(qū)分的罪過。須知，一般人在作出這種區(qū)分時并未將它們完全割裂、對立起來。例如當把個人與環(huán)境區(qū)分開來時并未否認人與環(huán)境之間的復(fù)雜的相互關(guān)系以及處理好這種關(guān)系的必要性，因而也不會導(dǎo)致維爾伯所說的痛苦?？梢哉f，這些區(qū)分都是必須的，是意識的正常發(fā)展的結(jié)果，是一種進步。問題只在于在作出這種區(qū)分時如何充分看到被區(qū)分開來的東西之間的聯(lián)系，力求避免片面性和割裂。

與這一點有關(guān)的是在這幾個層次等第的排列上。由于對這種區(qū)分的評價的片面和錯誤，自然導(dǎo)致他把“陰影層”置于錯誤的頂端，認為這一層面是與“存在層”和“自我層”相較意識范圍最窄狹的層次。而這一觀點也是有悖于人的意識發(fā)展的實際的。從意識發(fā)展的實際過程看，應(yīng)該是，區(qū)分越是細微深入，越是意識的進步。只要能充分注意到區(qū)分出來的兩個方面的聯(lián)系，這種區(qū)分就是有益無害的。維爾伯顯然是由于對一種片面性的后果的懼怕而導(dǎo)致了自己的片面性和錯誤。

至于其關(guān)于最高的“心靈層”的解釋說明，問題則顯得更多一些。

首先是對這一層面的意識狀態(tài)的心理方面的特點沒有一個好的可以理解的說法。這種意識在許多地方也被人們稱為“天人合一感”或“同天之感”。但它究竟是一種感覺，抑或只是一種想象或信念，始終難以弄清。這一層次究竟如何在“超個人夾層”的協(xié)助下得以生成并打破自我與非我之間的界限，也沒有一個明白的說法。雖然維爾伯也曾提出過人們在進入這一境界的途程中可能遇到的困難、危險以及防治的措施，但于此也并無幫助。

至于宣稱這種“心靈層”中所達到的“一體狀態(tài)”才是真實的意識狀態(tài)，更是絕頂?shù)暮詠y語。按其本意來說，這里的真實狀態(tài)，并非指的是這一狀態(tài)的確實存在，而是指的這種狀態(tài)所表現(xiàn)的東西與現(xiàn)實世界的相符合，即其真理性。而如果按這種理解來看，它的“真實性”是大成問題的。

誰也無法否認在某些人的頭腦中確實存在過這種“一體狀態(tài)”之類的意識狀態(tài)，因為這種狀態(tài)只有其本人才能確切知道并且與其他人的類似體驗有相當大的差異。但這種狀態(tài)所表現(xiàn)的東西顯然是與真實的現(xiàn)實不相符合的，不具有真理性，是一種幻覺或純主觀的虛構(gòu)。

一個人可以在自己的頭腦中引發(fā)各種奇怪的“同天的”與宇宙合一的表象，但他其實是不可能“同天”的。固然，人是宇宙的一部分，但這一部分無論如何也不能與宇宙相合為一的。當一個人還未出生時，天、宇宙早就存在了；當一個人死滅之后，天、宇宙仍然存在；而在一個人生活的整個存續(xù)期間，在所存在的整個宇宙的其余的部分，也都是離開個人獨立地存在與發(fā)揮作用的，而一個人如果想正常地生活下去，他就必須把這些其余部分當作獨立的，客觀存在的事物而加以認識和適應(yīng)。這樣，如何還能說得上天人之間的合一和相同呢？馮友蘭先生曾精辟地發(fā)揮過這一思想。他說，即使那些自覺其“同于大化”的人，也“只于其有身體時，有同天的自覺”。佛家認為證真如者，可以永遠有證真如的自覺。但是，由于“有自覺必依身體”，因而“所謂證真如者所有的自覺”，“所謂涅ｐáｎ＠①四德：常、樂、我、凈”，以及“同天者所有底自覺，都只于其有身體時有之”(p96-97)。他的這些話對于理解各種“同天”感受的虛妄性，無疑是有啟發(fā)的。

還有一個關(guān)于這種狀態(tài)的存在方式或存續(xù)時間的問題。維爾伯并未接觸到這一問題，然而它卻是一個很重要的問題。問題的實質(zhì)在于：如果界限的破除確是達到物我不分，物我兩忘的融合地步，而這一狀態(tài)又是連續(xù)不斷地持續(xù)下來的話，人的生活將無法繼續(xù)，因為一切行為，活動都無法進行了。在這一點上，似乎最好的辦法是只把它看做一種短暫的瞬時間的感悟。如中國禪宗佛教中常說的那樣：“悟前山是山，水是水；悟時山不是山，水不是水；悟后山還是山，水還是水。”[10](p222)悟時的看法固然重要，但它并不改變?nèi)粘Ｉ钪械恼ＵJ識，因為人終歸還是要生活的。

從以上可以看出，超個人心理學(xué)的意識理論是一種漏洞迭出的錯誤理論，這一理論違背人類的現(xiàn)實生活，違反已有的科學(xué)知識。想用這種虛假的理論以及其所宣揚的虛幻經(jīng)驗來證明超個人、超自然的心理或精神實體的存在，顯然是無法實現(xiàn)的。

三、超個人心理學(xué)的科學(xué)觀

超個人心理學(xué)的科學(xué)觀亦即其對科學(xué)的看法以及如何對待科學(xué)，是其理論體系中又一重大的根本性問題，是最終決定其性質(zhì)和命運的問題。

超個人心理學(xué)的科學(xué)觀的根本特點是，從反對科學(xué)主義入手，最終卻達到否認科學(xué)精神的指導(dǎo)作用，它否認人類知識之有真?zhèn)沃忠约氨鎰e這種真?zhèn)蔚谋匾?，甚至否認心理學(xué)之作為科學(xué)而存在的事實。

所謂科學(xué)主義，是一種不適當?shù)乜浯罂茖W(xué)的職能和作用范圍的觀點和作法。因此，反對科學(xué)主義是必要的。而超個人心理學(xué)之要求反科學(xué)主義也是應(yīng)予肯定的。但是，絕不能因為科學(xué)主義的錯誤而導(dǎo)致反對一般的科學(xué)精神，即要我們的一切思想都符合實際，尊重事實和理性的那種精神。

科學(xué)主義的錯誤主要表現(xiàn)在兩個方面：它對科學(xué)本身及其作用的看法和它對科學(xué)與其它社會意識形態(tài)之間關(guān)系的看法和處理。

就其對科學(xué)本身的看法而言，科學(xué)主義的錯誤在于對科學(xué)的迷信，對已發(fā)現(xiàn)的科學(xué)原理和事實，缺乏歷史的和發(fā)展的眼光，把它看成無上的，不需要不斷完善和改變的東西。這在比較成熟的科學(xué)門類中表現(xiàn)較為突出。而在像心理學(xué)這樣的欠成熟的學(xué)科中，則又有些不同。其表現(xiàn)得最為常見的則是與一般的自然科學(xué)看齊，用自然科學(xué)的標準規(guī)范自己并在研究工作中只采用自然科學(xué)中所通用的方法。

從科學(xué)與其它社會意識形態(tài)之間的關(guān)系上看，科學(xué)主義的錯誤則在于片面夸大科學(xué)在社會生活中的作用，同時忽視其他社會意識形態(tài)的作用。

不能不承認超個人心理學(xué)在反對科學(xué)主義方面的成就和意義。超個人心理學(xué)提出和研究了許多前人所沒有研究過的問題，運用了許多心理學(xué)中未用過的方法。例如，研究各種奇妙的宗教體驗和各種教派的靜修方法并加以改造和運用，有的人還主張運用一種脫離各派宗教教義的純粹的靜修。這種胸懷、膽略以及其所帶來的貢獻，是應(yīng)該受到歡迎、予以肯定的。但是，科學(xué)的發(fā)展雖然存在著各種各樣的問題，必須給以這樣或那樣的限制，但對它的進步作用還是應(yīng)予以充分肯定的。

就科學(xué)本身而言，其發(fā)展確實是有局限性的。不要說對許多領(lǐng)域的許多現(xiàn)象還知之甚少甚至一無所知，就連那些它所熟知領(lǐng)域中的熟知的問題，也仍然有許多弄得不徹底；某些長期以來被確認的東西，隨時事之推移進展，也有被認為不正確的或不完全正確的。但是，不管怎樣，過去被科學(xué)所確定的基本事實和規(guī)律中，總有一些是不能被完全取消掉的，不管要作怎樣的補充和修正。這一點，辯證唯物主義關(guān)于絕對真理與相對真理及其間關(guān)系的理論給出了最明白易解的說明。

就其與其它社會意識形態(tài)的關(guān)系而言，科學(xué)與它他社會意識形態(tài)，功能各異，科學(xué)自然不能取代它們。但科學(xué)它們之間卻有著重要的不容忽視的聯(lián)系。如，宗教和藝術(shù)都不是科學(xué)，但對它們進行系統(tǒng)的分析研究的宗教學(xué)和藝術(shù)學(xué)則是科學(xué)。后者正是對前者的發(fā)生、發(fā)展、社會功能以及其中的各種理論進行分析評價的學(xué)問。宗教的各種理論、藝術(shù)的各種手法，雖不屬科學(xué)的范疇，但其本身卻有個是否科學(xué)合理的問題，而這正是關(guān)于宗教、藝術(shù)的科學(xué)所要研究的。另外，在這些其它的社會意識形態(tài)中，一般來說也是既有其科學(xué)的合理的內(nèi)容，也有其不合理、不科學(xué)的內(nèi)容。甚至作為宗教的原始表現(xiàn)和伴隨物的巫術(shù)，除了不科學(xué)的虛偽的東西之外，也總還包含有一些合理的科學(xué)的成分，如改變外在生活條件，使用某些藥物就可以改變和控制人的意識狀態(tài)等等。只不過在其對現(xiàn)象的解釋上，純屬荒謬無稽而已。因此對它們的研究分析，就必須用科學(xué)的觀點和方法，將這些方面區(qū)分開來，承認、接受其合理的方面并對其不科學(xué)的方面加以摒棄。

在社會生活的一切方面，都是應(yīng)該提倡科學(xué)精神的。所謂科學(xué)精神，就是一切思想、行為，都要從客觀現(xiàn)實的實際出發(fā)，要符合這種實際的要求，其中也包括人們思想觀念上的實際狀況。但是，這種要求只是一種原則上的最高的要求，并非在任何條件下，任何人，任何時刻都必須要做到。這是不可能的，也并非必要的。例如，我們不可能要求宗教活動家及其信仰者一下都拋棄對超自然力的信仰和膜拜；對某些以“準巫術(shù)”的方法治療精神疾病的作法也不妨任其存在。因為它們的存在還有其現(xiàn)實的理由，是不可能加以禁止的。但是，從總體來看，從對整個社會的思想引導(dǎo)上，在對國民進行教育的科學(xué)文化部門的工作中，科學(xué)精神則是必須要加以認真實行的。

超個人心理學(xué)反對對科學(xué)的“迷信”，反對科學(xué)的這種“霸道”，還是有一些道理的，如果上述的不當作法可以這樣稱呼的話。但是，如果從此繼進而達到否認人類有關(guān)現(xiàn)實世界的知識可能有真?zhèn)沃郑瑢ζ湔鎮(zhèn)涡枰右耘袆e，只有真實的知識才是最終地有用的這些最基本信條的話，那就是極大的錯誤。

超個人心理學(xué)所走的正是這樣的一條道路。他們不只是反對上述的那些不適當?shù)淖鞣?，還反對科學(xué)精神本身。他們否認有關(guān)心理、心靈的知識之中有正確的與錯誤的之分，也反對對其真?zhèn)渭右员鎰e和棄取的必要，而是將有關(guān)的“知識”一股腦兒推向廣大群眾。它也自稱為“心理學(xué)”，但卻不顧社會對各種學(xué)科要提供真實可靠的知識的根本要求，硬將許多非科學(xué)的東西塞入其中。為了使自己的這種作法合理化，他們竟然將心理學(xué)定位于科學(xué)之外，而將之歸結(jié)為一種“關(guān)于人性知識的研究”，并認為人性的知識可以來自三個不同的途徑：感覺，心智和沉思。而且，這三個方面的知識不能用同一的標準來加以要求。例如，通過沉思而得來的關(guān)于超越的經(jīng)驗和體驗，就是不能用通常的感覺的和理智的標準來加以要求的(p133-134)。

這樣一來，超個人心理學(xué)就為自己爭來了極大的方便和自由，它可以隨意地將他們通過“沉思”的方法所得到的任何“關(guān)于宇宙人生的各種領(lǐng)悟和智慧”毫不費力地都納入自己的體系之中，包括各種與現(xiàn)代科學(xué)成就格格不入的超乎自然的神靈和精神實體在內(nèi)。然而，也正是由于撤除了這一條最終的限制和屏藩，使一切什么見不得人的東西都合法地進入它的領(lǐng)域之中。由于它“沒有邏輯的理由”“去限制人們將巫術(shù)、魔法甚至惡魔崇拜一股腦地混進超個人心理學(xué)的大熔爐”而使之“成為非學(xué)術(shù)的、奇談怪論的被拒絕的或遠離當今文化的各種力量的摸彩袋”(p138)。

從以上可以看出，超個人心理學(xué)從反對不適當?shù)奶Ц吆兔孕趴茖W(xué)出發(fā)，最后卻走上了否定科學(xué)以及科學(xué)精神的境地。這為他們堅持其超個人心理的主張消除了障礙，大開了方便之門。但也正是由于這一點，使它成了各種荒誕不經(jīng)的鬼怪之說的避難所和淵藪。其所付出的代價不可謂不慘重了。

四、結(jié)論

從以上可以看出，人生意義論，意識論、科學(xué)觀乃是超個人心理所由