樹立文化自覺(jué)-推進(jìn)海外漢學(xué)(中國(guó)學(xué))的研究

樹立文化自覺(jué)，推進(jìn)海外漢學(xué)（中國(guó)學(xué)）的研究

海外漢學(xué)的研究從上個(gè)世紀(jì)80年代以來(lái)已經(jīng)成為學(xué)術(shù)界普遍關(guān)注的領(lǐng)域，一系列海外漢學(xué)的著作被翻譯出版，一批研究海外漢學(xué)的學(xué)術(shù)著作問(wèn)世。對(duì)海外漢學(xué)研究的深入“意味著我國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)中國(guó)文化所具有的世界歷史性意義的認(rèn)識(shí)愈來(lái)愈深；……或許可以說(shuō)，這是20年來(lái)我國(guó)人文科學(xué)的學(xué)術(shù)觀念的最重要的轉(zhuǎn)變與最重大的提升的標(biāo)志之一”[1](P6)不過(guò)應(yīng)該看到，西方漢學(xué)若從16世紀(jì)的“傳教士漢學(xué)時(shí)期”算起已有400年的歷史，若從“游記漢學(xué)時(shí)期”算起就要更長(zhǎng)，而日本漢學(xué)如果從中國(guó)文化的傳入算起則有更長(zhǎng)的歷史。因而作為一門專門的學(xué)科研究來(lái)看，對(duì)域外漢學(xué)的研究仍然不過(guò)是剛剛起步，許多問(wèn)題、許多課題有待我們進(jìn)一步深入研究。李學(xué)勤先生多次呼吁：“國(guó)際漢學(xué)的研究對(duì)于中國(guó)學(xué)術(shù)界來(lái)說(shuō)，有著特殊的重要性。外國(guó)漢學(xué)家?guī)装倌暄芯恐袊?guó)文化，自有不少成果我們應(yīng)當(dāng)吸收借鑒，但由于語(yǔ)言隔閡，這方面的成果大部分未能介紹到國(guó)內(nèi)來(lái)?！?序)

那么，我們應(yīng)該采取什么樣的學(xué)術(shù)路向來(lái)把握這門學(xué)科呢？對(duì)域外漢學(xué)的研究無(wú)疑是一種跨文化、跨學(xué)科的研究，我們必須了解漢學(xué)在域外發(fā)生的文化和學(xué)術(shù)的背景，了解在不同的知識(shí)和文化背景下它的價(jià)值和影響。反過(guò)來(lái)說(shuō)，這種發(fā)生在異地，由東洋人和西洋人所做的學(xué)問(wèn)對(duì)我們中國(guó)本土的學(xué)術(shù)發(fā)展究竟有什么影響？我們應(yīng)該用什么心態(tài)和方法來(lái)評(píng)價(jià)這種學(xué)問(wèn)？如何和這些近在東京遠(yuǎn)在巴黎和紐約的外國(guó)同行們對(duì)話和交流？從一定的意義上來(lái)說(shuō)，搞清這些問(wèn)題比研究漢學(xué)的一個(gè)具體問(wèn)題要重要得多，特別是在漢學(xué)研究蓬勃發(fā)展的今天，學(xué)科對(duì)象與學(xué)科研究方法的問(wèn)題已經(jīng)成為一個(gè)亟待解決的問(wèn)題。

一、在中西文化交流史的背景下研究海外漢學(xué)

如果將域外漢學(xué)史作為一個(gè)學(xué)術(shù)的對(duì)象來(lái)把握，我們所遇到的第一個(gè)問(wèn)題就是：中國(guó)文化是通過(guò)什么途徑傳播到國(guó)外的？漢學(xué)家們所閱讀的中文典籍是如何流傳到他們手中的？他們所閱讀的中文典籍的譯本是如何形成的？因?yàn)槿魏我粋€(gè)漢學(xué)家，他從事漢學(xué)研究的基本條件就是要閱讀中國(guó)文化的典籍，無(wú)論是原本的中文文獻(xiàn)還是翻譯的文本。

首先，中文典籍的外傳，構(gòu)成了域外漢學(xué)家研究中國(guó)文化的基礎(chǔ)。正如嚴(yán)紹璗先生所說(shuō)：“國(guó)際中國(guó)學(xué)的基礎(chǔ)性研究，就必須以原典性實(shí)證方法論，解明中國(guó)典籍向世界的傳播，探討這種傳遞的軌跡和方式，并從事收集、整理和研究相關(guān)的文獻(xiàn)。失卻了這一基本性功能，所謂對(duì)國(guó)際中國(guó)學(xué)的研究，都是無(wú)根之本，無(wú)源之水?！盵1](P6)可以說(shuō)，到現(xiàn)在為止，我們還沒(méi)有搞清中文文獻(xiàn)在西方的流傳史，這直接影響到我們對(duì)西方漢學(xué)史的研究。其次，西方大多數(shù)漢學(xué)家研究中國(guó)的文本使用的是各種西方語(yǔ)言的譯本。而在不同的歷史時(shí)期，中國(guó)與外部世界聯(lián)結(jié)的通道是不同的，域外漢學(xué)家們所得到的翻譯的文本是不同的，這些不同的文本決定了他們對(duì)中國(guó)文化的理解。例如，在西方漢學(xué)的歷史上對(duì)《四書》的翻譯就有羅明堅(jiān)的譯本，有柏應(yīng)理的譯本，有衛(wèi)方濟(jì)的譯本，有理雅格的譯本，有衛(wèi)禮賢的譯本，有陳榮捷的譯本。這些譯本由于時(shí)代不同，譯者的文化背景不同，所表達(dá)的《四書》的含義有著很大的不同。因而，認(rèn)真摸清中國(guó)典籍的外譯是進(jìn)行西方漢學(xué)史研究的基礎(chǔ)性工作，特別是對(duì)傳教士的早期拉丁語(yǔ)譯本的梳理和研究，雖然困難很大，但從學(xué)術(shù)的整體和長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展來(lái)說(shuō)，是應(yīng)該去做的。

如果這樣從學(xué)術(shù)上掌握漢學(xué)的知識(shí)來(lái)源，我們就必須進(jìn)入中外文化交流史的研究。由此，就可以理解在研究西方早期漢學(xué)時(shí)為什么我們一定要熟悉和了解入華傳教士的活動(dòng)；就可以理解為什么費(fèi)正清認(rèn)為中西文化交流中入華的傳教士扮演著“核心的角色”，因?yàn)槿肴A的傳教士實(shí)際上是站在一個(gè)雙行道上，“他們?cè)谙蛭鞣絺鬟f中國(guó)形象的同時(shí)也塑造了中國(guó)人對(duì)外部世界的觀點(diǎn)”，(P121)不了解傳教士我們就弄不清他們向西方所介紹的中國(guó)形象。

二、從學(xué)術(shù)史的角度把握海外漢學(xué)的歷史變遷

海外漢學(xué)已經(jīng)有幾百年的歷史，它作為一個(gè)學(xué)術(shù)的發(fā)展，有著自己的學(xué)術(shù)師承和學(xué)術(shù)脈絡(luò)。我們今天在展開海外漢學(xué)的研究時(shí)應(yīng)對(duì)各國(guó)漢學(xué)的學(xué)術(shù)發(fā)展史有一個(gè)較為清晰的把握。講到這個(gè)問(wèn)題，首先就涉及到“漢學(xué)”和“中國(guó)學(xué)”的關(guān)系。一般來(lái)講“漢學(xué)”表示對(duì)中國(guó)古代語(yǔ)言、文字、歷史文化、典籍、制度的研究，“中國(guó)學(xué)”表示對(duì)近現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)歷史的研究。在研究方法上前者注重文獻(xiàn)、訓(xùn)詁、后者注重現(xiàn)實(shí)；前者基本上是傳統(tǒng)的人文學(xué)科的方法，后者采取的是現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的方法。如劉東所說(shuō)：“漢學(xué)一詞在現(xiàn)代亦必衍生出寬窄兩義。廣義上，它可以指稱‘一切在研究中國(guó)的學(xué)問(wèn)’。狹義上‘漢學(xué)’一詞則與以現(xiàn)代方法研究現(xiàn)代中國(guó)的‘中國(guó)研究’相對(duì)，僅僅指以傳統(tǒng)方法來(lái)考釋中國(guó)古代文化特別是經(jīng)典文獻(xiàn)的學(xué)問(wèn)”。(P128)這種劃分和理解也都是相對(duì)的，有分歧是正常的，語(yǔ)言的特質(zhì)之一就是“約定俗成”，我們不必在學(xué)科的名稱上長(zhǎng)期爭(zhēng)論。

但這兩種名稱告訴我們，西方對(duì)中國(guó)的認(rèn)識(shí)和研究經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程，我們應(yīng)該對(duì)其學(xué)術(shù)史的流變和發(fā)展有一個(gè)了解。對(duì)待域外漢學(xué)僅僅采取一種實(shí)用的態(tài)度是不行的?！拔艺J(rèn)為研究國(guó)際漢學(xué)，應(yīng)當(dāng)采取學(xué)術(shù)史研究的理論和方法，最重要的是將漢學(xué)的遞嬗演變放在社會(huì)與思想的歷史背景中去考察”。(序)前輩學(xué)者已經(jīng)這樣做了。1949年前對(duì)西方漢學(xué)通史的研究有莫東寅的《漢學(xué)發(fā)達(dá)史》和日本學(xué)者石田干之助的《歐人漢學(xué)之研究》，近年來(lái)有了一兩本國(guó)別的漢學(xué)史著作，影響較大，受到國(guó)內(nèi)外學(xué)者好評(píng)的是嚴(yán)紹璗的《日本中國(guó)學(xué)史》和侯且岸的《當(dāng)代美國(guó)的“顯學(xué)”》。何寅與許光華的《國(guó)外漢學(xué)史》是國(guó)內(nèi)目前較為詳細(xì)的漢學(xué)的通史性著作，此書有開創(chuàng)學(xué)科通史之功。漢學(xué)史研究的意義在于，域外漢學(xué)的發(fā)展在各個(gè)國(guó)家都有其獨(dú)特的歷史，有自己的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，有師承的傳遞和各個(gè)學(xué)派的特點(diǎn)，如果不了解這個(gè)歷史，就無(wú)法判定一個(gè)漢學(xué)家在本國(guó)學(xué)術(shù)史的地位，也不能了解其學(xué)術(shù)思想的來(lái)源和背景，很容易鬧出笑話。漢學(xué)家也分三六九等，要把最好的漢學(xué)成果介紹到國(guó)內(nèi)，就必須做深入、細(xì)致的國(guó)別漢學(xué)史的研究工作。“在此基礎(chǔ)上，再來(lái)進(jìn)行整體的或個(gè)別的研究。只有這樣，我們才能認(rèn)定各國(guó)的中國(guó)學(xué)家們?cè)谒麄冏约簢?guó)家的學(xué)術(shù)譜系上的地位，才可以避免我們的無(wú)知”。[1](P14)從西方漢學(xué)史來(lái)看，如果沒(méi)有一個(gè)系統(tǒng)而又深入的學(xué)術(shù)史的梳理，我們就無(wú)法解釋“傳教士漢學(xué)”和“專業(yè)漢學(xué)”之間的巨大變化，無(wú)法解釋從費(fèi)正清到柯文這種學(xué)術(shù)路向的重大轉(zhuǎn)變，也就不可能深入地了解到這種學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)變背后的深刻的文化原因。所以，無(wú)論是判斷一個(gè)漢學(xué)家個(gè)人的學(xué)術(shù)成就還是從整體上理解漢學(xué)的演變，沒(méi)有學(xué)術(shù)史的研究是根本不可能的。

三、比較文化的視角是海外漢學(xué)研究的基本方法

海外漢學(xué)雖然其內(nèi)容是關(guān)于中國(guó)的，但它是發(fā)生在域外，由外國(guó)人所做的學(xué)問(wèn)。西方漢學(xué)其實(shí)是西方學(xué)術(shù)體系中的一個(gè)分支——“東方學(xué)”的一部分。既然如此，它必然要遵循西方學(xué)術(shù)的傳統(tǒng)和規(guī)范。這樣漢學(xué)和國(guó)學(xué)之間既有同，也有異。同，表現(xiàn)在內(nèi)容上，無(wú)論是傳統(tǒng)的漢學(xué)還是當(dāng)代的中國(guó)學(xué)，材料、文獻(xiàn)都是中國(guó)的；異，表現(xiàn)在學(xué)術(shù)規(guī)范和方法上，最終還在問(wèn)題意識(shí)上，漢學(xué)是從自身的文化發(fā)展的需要出發(fā)，從一個(gè)“他者”的角度來(lái)看中國(guó)文化的。這樣，在漢學(xué)的研究中就必須從一種跨文化的角度，運(yùn)用比較文化的方法來(lái)分析漢學(xué)。許多國(guó)內(nèi)做“國(guó)學(xué)”研究的學(xué)者認(rèn)識(shí)不到這一點(diǎn)，往往將“漢學(xué)”和他們自己所從事的“國(guó)學(xué)”相等同，對(duì)其“同”的部分大加贊賞，認(rèn)為有水平，對(duì)其“異”的部分則大加批評(píng)，對(duì)漢學(xué)家們對(duì)中國(guó)文化和學(xué)術(shù)的“誤讀”不能給予一個(gè)合理的解釋。究其原因，就是缺乏一種比較文化的視角，不能運(yùn)用跨文化的研究方法來(lái)對(duì)待漢學(xué)。

母體文化對(duì)漢學(xué)家的學(xué)術(shù)視野和方法論有很大的影響。從實(shí)證的知識(shí)論角度來(lái)看，域外漢學(xué)并非像賽義德所說(shuō)的完全是一種“集體的想象”，也并非是在本國(guó)文化和意識(shí)形態(tài)的完全影響下，成為一種毫無(wú)可信的語(yǔ)言的技巧，一種沒(méi)有任何客觀性的知識(shí)。就西方漢學(xué)而言，從16世紀(jì)以后，西方人對(duì)中國(guó)的知識(shí)獲得了大踏步的進(jìn)展?！坝斡洕h學(xué)”與“傳教士漢學(xué)”的重大區(qū)別就在于，后者中傳教士已經(jīng)開始長(zhǎng)期生活在中國(guó)，并開始了一種依據(jù)基本文獻(xiàn)的真實(shí)的研究，而不再是一種浮光掠影式的記載，一種走馬觀花的研究。傳教士漢學(xué)絕不是傳教士們隨意拼湊給西方人的一副浪漫的圖畫，他們對(duì)中國(guó)實(shí)際認(rèn)識(shí)的進(jìn)展，對(duì)中國(guó)典籍的嫻熟和在翻譯上的用功之勤，就是今天的漢學(xué)家也很難和其相比。特別是到“專業(yè)漢學(xué)”時(shí)期，漢學(xué)家在知識(shí)論上的進(jìn)展是突飛猛進(jìn)的，我們只要提一下法國(guó)的著名漢學(xué)家伯希和就夠了。這點(diǎn)我們?cè)谙旅嬲撌鰸h學(xué)和國(guó)學(xué)的關(guān)系史時(shí)會(huì)講到。

賽義德在其《東方學(xué)》中認(rèn)為，“每一個(gè)歐洲人不管他會(huì)對(duì)東方發(fā)表什么看法，最終都幾乎是一個(gè)種族主義者，一個(gè)帝國(guó)主義者，一個(gè)徹頭徹尾的民族中心主義者?！?P260)由此，西方的整個(gè)東方學(xué)在知識(shí)論上都是意識(shí)形態(tài)化的，其真實(shí)性應(yīng)受到懷疑。他認(rèn)為西方的東方學(xué)所提供的是“種族主義的、意識(shí)形態(tài)的和帝國(guó)主義的定性概念”，東方學(xué)的失敗既是學(xué)術(shù)的失敗，也是人類的失敗。賽義德的觀點(diǎn)顯然不符合西方漢學(xué)的實(shí)際情況。作為西方知識(shí)體系一部分的東方學(xué)，在知識(shí)的內(nèi)容上肯定是推動(dòng)了人類對(duì)東方的認(rèn)識(shí)的。這樣說(shuō)并不是否認(rèn)西方漢學(xué)受歐洲中心主義的影響。平心而論，賽義德說(shuō)西方的東方學(xué)是伴隨著帝國(guó)主義的海外擴(kuò)張而形成的，這是對(duì)的，說(shuō)東方學(xué)受到西方文化的影響和制約，也是對(duì)的。但由此認(rèn)為西方的東方學(xué)“并沒(méi)有我們經(jīng)常設(shè)想的那么具有客觀性”的結(jié)論則是缺乏具體分析的。賽義德所提供給我們的從比較文化的角度來(lái)評(píng)價(jià)西方的東方學(xué)的方法是對(duì)的，但我不完全同意他的分析，因?yàn)椴荒芤蛭鞣綎|方學(xué)所具有的意識(shí)形態(tài)性，就完全否認(rèn)它其中所包含的“客觀性”。以傳教士漢學(xué)為例，傳教士入華肯定不是為推進(jìn)中國(guó)的現(xiàn)代化，而是為了“中華歸主”，這種心態(tài)對(duì)他們的漢學(xué)研究產(chǎn)生了重大的影響，但這并不妨礙傳教士的漢學(xué)研究仍具有一定的“客觀性”，他們?nèi)匀惶峁┙o了歐洲一些準(zhǔn)確無(wú)誤的有關(guān)中國(guó)的知識(shí)。采取比較文化的研究方法就在于對(duì)西方漢學(xué)中的這兩部分內(nèi)容進(jìn)行客觀的分析，哪些是“意識(shí)形態(tài)”的內(nèi)容，哪些是“客觀知識(shí)”，二者之間是如何相互影響的。用比較文化的方法來(lái)分析漢學(xué)，就是要考察生活在兩種文化的夾縫中的漢學(xué)家是如何在跨文化的語(yǔ)界中展開這種學(xué)術(shù)研究的，分析他們?cè)诰唧w的文獻(xiàn)和材料背后的一般性的研究方法。對(duì)中國(guó)本土學(xué)者來(lái)說(shuō)，影響我們的恰恰是方法論這一部分。所以，不能把海外漢學(xué)中的研究完全歸為“意識(shí)形態(tài)”而加以批判和拋棄。

如果有了這個(gè)觀點(diǎn)，我們就會(huì)看到漢學(xué)家區(qū)別于中國(guó)本土的“國(guó)學(xué)”研究者的主要地方是他們的學(xué)術(shù)視野和方法論。例如，法國(guó)漢學(xué)家馬伯樂(lè)對(duì)中國(guó)上古文化和宗教的研究受到涂爾干社會(huì)學(xué)的影響，從而開創(chuàng)了中國(guó)宗教社會(huì)學(xué)研究之先河，對(duì)他這種宗教社會(huì)學(xué)方法論的吸取推動(dòng)了中國(guó)本土的社會(huì)學(xué)研究。當(dāng)年楊堃先生受教于馬伯樂(lè)，成為中國(guó)社會(huì)學(xué)研究中最早采用宗教社會(huì)學(xué)方法的學(xué)者。而中國(guó)的宗教學(xué)界幾乎沒(méi)有人知道早在近100年前馬伯樂(lè)已經(jīng)創(chuàng)立了這種方法，是這兩年才開始注意這種方法的。宗教學(xué)界的學(xué)者們只不過(guò)是將西方的宗教社會(huì)學(xué)搬來(lái)而已，他們今天也仍不知中國(guó)宗教社會(huì)學(xué)研究的真正創(chuàng)始人是法國(guó)漢學(xué)家馬伯樂(lè)。社會(huì)學(xué)和宗教學(xué)在對(duì)待馬伯樂(lè)漢學(xué)研究中的方法論的兩種態(tài)度，對(duì)這兩個(gè)學(xué)科的發(fā)展都產(chǎn)生了影響。夏志清運(yùn)用新批評(píng)主義的形式主義分析方法，重評(píng)中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史，使張愛(ài)玲、沈從文、錢鐘書又回到現(xiàn)代文學(xué)史的研究視野之中，這種方法極大啟示了中國(guó)文學(xué)史的研究者。在西方漢學(xué)的中國(guó)文學(xué)研究中，“20世紀(jì)涌現(xiàn)出來(lái)的意象研究，新批評(píng)，原型批評(píng)，結(jié)構(gòu)主義，主題學(xué)，文類學(xué)，風(fēng)格學(xué)，敘事學(xué)，甚至女權(quán)主義，混沌理論，文化理論等等，舉凡用之于西方文學(xué)研究者，幾乎都在中國(guó)文學(xué)研究中派上用場(chǎng)”。(P11)新時(shí)期的中國(guó)文學(xué)研究在很大程度上是在步西方漢學(xué)方法論的后塵。

注意其方法論，注意其新的學(xué)術(shù)視角，運(yùn)用比較文化的研究方法，揭示出隱藏在其“客觀知識(shí)”背后的方法論，這正是漢學(xué)研究者的基本使命。

四、在世界文化范圍內(nèi)探討中國(guó)文化的影響史

如果說(shuō)，漢學(xué)的研究是各國(guó)東方學(xué)的一部分或地區(qū)研究的一部分，那么，它主要是一種學(xué)術(shù)形態(tài)。但漢學(xué)作為對(duì)中國(guó)文化的介紹和研究，同時(shí)也在世界各國(guó)的思想與文化中產(chǎn)生了影響，各國(guó)的思想家和文學(xué)家也從中國(guó)文化的豐富內(nèi)涵和悠久的歷史中得到啟示，寫下了各種形式的文字，從而使中國(guó)文化走入了各國(guó)的思想文化領(lǐng)域。這些人雖然不是漢學(xué)家，但他們和中國(guó)在思想上和實(shí)際上都有著各種各樣的聯(lián)系。對(duì)中國(guó)文化在世界各國(guó)的影響的研究也構(gòu)成了漢學(xué)研究的一個(gè)重要部分。

中國(guó)文化在域外的傳播和影響是兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)而又有所區(qū)別的領(lǐng)域。一般而論，傳播史側(cè)重于對(duì)中國(guó)文化的翻譯、介紹和研究，域外的中國(guó)形象首先是通過(guò)漢學(xué)者的研究和介紹才初步建立的。影響史或者說(shuō)接受史則已經(jīng)突破學(xué)術(shù)的層面。因?yàn)闈h學(xué)的研究在西方仍是一個(gè)很偏僻的學(xué)科，它基本處在主流學(xué)術(shù)之外，或者處于學(xué)術(shù)的邊緣。中國(guó)文化在域外的影響和接受則主要表現(xiàn)在主流的思想和文化界。但二者也很難截然分開，因?yàn)橐坏┲袊?guó)文化的典籍被翻譯成不同語(yǔ)言的文本，所在國(guó)的思想家和藝術(shù)家就可以閱讀，就可以研究。他們不一定是漢學(xué)家，但同樣可以做漢學(xué)的研究，他們對(duì)中國(guó)的興趣可能不低于漢學(xué)家，特別是在為自己的理論創(chuàng)造時(shí)。英國(guó)17世紀(jì)的學(xué)者約翰·韋伯從來(lái)沒(méi)來(lái)過(guò)中國(guó)，但他所寫的《論中華帝國(guó)之語(yǔ)言可能即為原始語(yǔ)言之歷史論文》是西方第一本關(guān)于研究中國(guó)語(yǔ)言的專著。馬克斯·韋伯的《儒教與道教》，你很難說(shuō)它是不是漢學(xué)著作，但其影響絕不低于任何一本漢學(xué)的專著。美國(guó)的思想家愛(ài)默生、詩(shī)人龐德，德國(guó)的榮格等都是這樣的人，這樣的例子很多。因而，接受史和影響史也應(yīng)成為漢學(xué)研究的一個(gè)重要的方面。

前輩學(xué)者已經(jīng)為我們提供了研究的“范式”。錢鐘書在英國(guó)時(shí)所寫下的《十六世紀(jì)—十七世紀(jì)英國(guó)文學(xué)對(duì)中國(guó)文化的接受》，范存忠的《中國(guó)文化在啟蒙時(shí)期的英國(guó)》，陳受頤的《中國(guó)文化對(duì)十八世紀(jì)英國(guó)文化的影響》，朱謙之的名著《中國(guó)哲學(xué)對(duì)歐洲的影響》，法國(guó)學(xué)者畢諾的《中國(guó)對(duì)法國(guó)哲學(xué)思想形成的影響》都是我們?cè)谧鰸h學(xué)研究時(shí)所必讀的書。在這個(gè)方面，賽義德的理論給了我們解釋的支點(diǎn)，“東方學(xué)現(xiàn)象是整個(gè)西方的隱喻或縮影，實(shí)際上應(yīng)該用來(lái)代表整個(gè)西方”。這是說(shuō)西方為了確定自我，拿東方作為非我來(lái)做對(duì)照。“東方代表著非我，相對(duì)這非我，西方才得以確定自己之為自己，所以東方乃是西方理解自己的過(guò)程中在概念上必有的給定因素”。從18世紀(jì)的中國(guó)熱，伏爾泰認(rèn)為中國(guó)是“天下最合理的帝國(guó)”，到19世紀(jì)中國(guó)完全失去了魅力，黑格爾認(rèn)為中國(guó)是一個(gè)只有空間沒(méi)有時(shí)間的國(guó)家，一個(gè)停滯的帝國(guó)，在西方文化史上中國(guó)一直是作為西方確立自我的“他者”而不斷的變換者。

漢學(xué)的魅力不僅在于它的“同”——漢學(xué)家們?yōu)槲覀兊膰?guó)學(xué)研究提供了許多新的史料，特別是在“四裔”研究方面。其實(shí)，它的魅力更在于“異”，在于跨文化間的“誤讀”。在這個(gè)意義上比較文學(xué)和比較文化研究是漢學(xué)研究的天然盟友。如孟華所說(shuō)：“作為一個(gè)比較學(xué)者，我對(duì)漢學(xué)有著一分天然的親近感和學(xué)科認(rèn)同感。甚至可以毫不夸張地說(shuō)，自從我踏上比較文學(xué)學(xué)術(shù)之路起，漢學(xué)研究就始終伴隨我左右，成為我學(xué)術(shù)生活中不可或缺的一部分”。(P7)

以上幾點(diǎn)都是從域外的角度來(lái)看待漢學(xué)的，即它發(fā)生的歷史，它本身的學(xué)術(shù)史及它在本國(guó)文化思想史中的作用與價(jià)值。但在研究海外漢學(xué)時(shí)還有一個(gè)最重要的維度：漢學(xué)和國(guó)學(xué)的關(guān)系。這種發(fā)生在域外的關(guān)于中國(guó)的學(xué)問(wèn)和我們本土的中國(guó)學(xué)術(shù)有什么關(guān)系呢？它對(duì)中國(guó)本土學(xué)術(shù)的發(fā)展有什么價(jià)值和影響呢？

五、在與國(guó)學(xué)的互動(dòng)中把握海外漢學(xué)的研究

海外漢學(xué)從其誕生起就同中國(guó)學(xué)術(shù)界有著千絲萬(wàn)縷的關(guān)系，特別是西方漢學(xué)。在一定意義上，中國(guó)近現(xiàn)代學(xué)術(shù)的產(chǎn)生是和西方近現(xiàn)代的漢學(xué)發(fā)展緊密聯(lián)系在一起的，也就是說(shuō)中國(guó)近現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立是中國(guó)本土學(xué)者與漢學(xué)家們互動(dòng)的結(jié)果。利瑪竇與徐光啟，理雅格與王韜，儒蓮與王韜，伯希和與羅振玉，夏德、鋼和泰與胡適，高本漢與趙元任等等……，漢學(xué)家與中國(guó)學(xué)人的交往我們還可舉出許多例子，正是在這種交往中雙方的學(xué)術(shù)都發(fā)生了變化，互為影響，相互推動(dòng)。鋼和泰在廈門大學(xué)任教，衛(wèi)禮賢執(zhí)教于北大講壇，陳寅恪受聘于牛津、劍橋，在20世紀(jì)20—30年代雙方的交往比今天還要頻繁。就中國(guó)來(lái)說(shuō)，正是在這種交往中中國(guó)學(xué)術(shù)逐步地向現(xiàn)代化形態(tài)發(fā)展。

傅斯年在談到伯希和的學(xué)問(wèn)時(shí)說(shuō)：“本來(lái)中國(guó)學(xué)在中國(guó)在西洋原有不同的憑借，自當(dāng)有不同的趨勢(shì)。中國(guó)學(xué)人，經(jīng)籍之訓(xùn)練本精，政治純粹中國(guó)之問(wèn)題易于制勝，而談及所謂四裔，每以無(wú)較材料而隔膜。外國(guó)學(xué)人，能使用西方的比較材料，故善談中國(guó)之四裔。而純粹的漢學(xué)題目，或不易捉住。今伯先生能溝通此風(fēng)氣，而充分利用中國(guó)學(xué)人成就，吾人又安可不仿此典型，以擴(kuò)充吾人之范圍乎。”(P4)這說(shuō)明了當(dāng)時(shí)漢學(xué)對(duì)中國(guó)學(xué)人的啟示。實(shí)際上近現(xiàn)代以來(lái)，中國(guó)學(xué)術(shù)對(duì)西域的研究日益加強(qiáng)，引起許多學(xué)者感興趣，這顯然是受到了西方漢學(xué)家的影響。胡適在1916年4月5日的日記中說(shuō)：“西人之治漢學(xué)者，名SinologistsorSinoloques，其用功甚苦，而成效殊微。然其人多不為吾國(guó)古代成見陋說(shuō)所拘束，故其所著書往往有啟發(fā)吾人思想之處，不可一筆抹殺也?！边@里胡適已認(rèn)識(shí)到漢學(xué)的特點(diǎn)，以后胡適在與漢學(xué)家鋼和泰交往中改變了原來(lái)認(rèn)為漢學(xué)家治學(xué)“成效殊微”的看法，而是直接向鋼氏求教于梵文。而他對(duì)瑞典漢學(xué)家高本漢的評(píng)價(jià)更說(shuō)明西方近代漢學(xué)對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)的影響，高本漢以治音韻學(xué)而著稱。胡適說(shuō)：“近年一位瑞典學(xué)者珂羅倔倫費(fèi)了幾年工夫研究《切韻》，把260部的古音弄的清清楚楚。林語(yǔ)堂先生說(shuō)：‘珂先生是《切韻》專家，對(duì)中國(guó)音韻學(xué)的貢獻(xiàn)發(fā)明，比中外過(guò)去的任何音韻學(xué)家還重要。’珂先生成績(jī)何以能這樣大呢？他有西洋音的學(xué)原理作工具，又很充分地運(yùn)用方言的材料，用廣東方言作底子，用日本的漢音吳音作參證，所以他幾年的成績(jī)便可以推倒顧炎武以來(lái)300年的中國(guó)學(xué)者的紙上功夫?！?P166)鑒于西方漢學(xué)的這一成就，他號(hào)召青年人要掌握新的研究方法，那時(shí)再來(lái)重新整理國(guó)故，便可“一拳打倒顧亭林，兩腳踢翻錢