人格權(quán)的理論基礎(chǔ)及其立法體例

人格權(quán)的理論基礎(chǔ)及其立法體例

內(nèi)容提要：權(quán)利是人與外在于人的事物的法律上的連接。羅馬法及近代民法，始終受到人的倫理價值內(nèi)在化觀念的支配。人格權(quán)概念乃是現(xiàn)代社會人的倫理價值范圍擴(kuò)張以及支配需要的結(jié)果。我國民法通則中的人格權(quán)規(guī)定及其人格權(quán)理論，并未將人格權(quán)當(dāng)成一種權(quán)利看待。我國民法典制定中的人格權(quán)立法體例，必須擺脫人的倫理價值內(nèi)在化觀念及其保護(hù)之訴權(quán)與實體權(quán)利分離的模式。

關(guān)鍵詞：人格權(quán)，人格保護(hù)，人格立法

人不僅是自然的存在，也是倫理價值的存在。隨著對人的價值之尊重成為世所公認(rèn)的準(zhǔn)則，法律通過各種各樣的技術(shù)手段對人的倫理價值予以保護(hù)，也已成為世界各國民事立法的通例。以此為背景的中國民法典的制定，為遵循時代之潮流，也為延續(xù)民法通則的立法特點，選擇了以“人格權(quán)”作為中國民法上人的倫理屬性的保護(hù)手段這一法律技術(shù)。這意味著通過立法將人在倫理上所應(yīng)享受的價值要素規(guī)定為權(quán)利的客體，進(jìn)而納入到民法“權(quán)利”的軌道。基于此，一個重要的課題便擺在了法學(xué)的面前，這就是人的倫理價值的“權(quán)利化塑造”。而如何將人的倫理價值塑造為權(quán)利的客體，涉及到權(quán)利的定義、權(quán)利與法律保護(hù)的關(guān)系、人的倫理價值與人的關(guān)系以及如何理解近代民法人格保護(hù)的立法模式等一系列理論問題。

一、權(quán)利：人與外部事物法律上的連接

欲明確人的倫理價值如何才能成為真正的權(quán)利，先要明確什么是“權(quán)利”。正如我們所知道的，“權(quán)利”一詞，幾乎可以折射出民法學(xué)乃至法學(xué)的整個內(nèi)容。本文僅從“權(quán)利與人的關(guān)系”為角度來論證“權(quán)利的標(biāo)準(zhǔn)”。

黑格爾的先驗哲學(xué)認(rèn)為，人的本質(zhì)就是人的意志，“自為地存在的意志即抽象的意志就是人”。〔1〕人的這種意志屬性首先表現(xiàn)在人具有自我認(rèn)識的能力，即人可以認(rèn)識到“我”的存在，這是人區(qū)別于其他生物的根本規(guī)定性。“人實質(zhì)上不同于主體，因為主體只是人格的可能性，所有的生物一般來說都是主體。所以人是意識到這種主體性的主體”?！?〕

人的意志存在的領(lǐng)域，并不能僅僅局限于人的內(nèi)部。換言之，不僅“人的本身”可以成為意志的對象，“外在于人的事物”也同樣可以成為意志的對象?！叭藶榱俗鳛槔砟疃嬖?，必須給他的自由以外部的領(lǐng)域。”〔3〕由于這種外部領(lǐng)域當(dāng)中的事物是作為意志的對立面而存在的，較之于自由的意志而言，“無意志”與“不自由”成為了外部領(lǐng)域的事物的根本特性。因此，人基于其優(yōu)越于外部事物的意志，就“有權(quán)把他的意志體現(xiàn)在任何物中，因而使該物成為我的東西”，〔4〕于是，在這個意志外化的過程中，人與外部事物由主觀與客觀的對立，走向了主體與客體意義上的統(tǒng)一。進(jìn)而，人的“主體性”特征，遂在與作為“客體”的外部事物的參照之中表現(xiàn)出來并且得以實現(xiàn)。顯然，存在于人本身并作用于外部事物的意志，在此承擔(dān)了連接人與外部事物的橋梁的作用。

馬克思主義哲學(xué)從唯物主義立場出發(fā)，主張“人直接是自然存在物……人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，和動植物一樣，是受動的、受制約和受限制的存在物”，〔5〕反對黑格爾將人的本質(zhì)視為“純粹的主觀意志”的唯心主義觀念。但是與此同時，馬克思主義哲學(xué)絲毫不否認(rèn)黑格爾所強調(diào)的人的意志對于外部事物的作用，雖然這種作用從唯物主義立場看來是第二位的“反作用”。換言之，馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為，人并不僅僅是受動的、受制約和受限制的存在物，“這些個人使自己同動物區(qū)別開來的第一個歷史行動并不是在于他們有思想，而是在于他們開始生產(chǎn)自己所必須的生活資料。”〔6〕可以看出，黑格爾所主張的“人的存在”必須通過“意志外化”，在與意志對象的“主體—客體”的對比中才能體現(xiàn)出來的思想，在被馬克思主義哲學(xué)吸收的同時，還被賦予了“社會實踐”的內(nèi)涵。由于人的社會實踐是在人的意志支配下，“真正按照人的方式，根據(jù)自己本性的要求，來安排世界”〔7〕的活動，所以這個過程使得人在本質(zhì)上區(qū)別于動物的“自由的自覺的活動”的“類特性”，〔8〕突現(xiàn)了出來。這就是恩格斯所講的“勞動創(chuàng)造了人”。

人的意志以社會實踐為依托，在反作用于外部世界的過程中，對于作為個體的人來講，基于其“優(yōu)越于外部事物的意志”，人具有“對一切物據(jù)為己有的絕對權(quán)利”?！?〕然而，對于作為群體的人來講，各個人的這種“絕對權(quán)利”，便產(chǎn)生了彼此的疆界劃分問題。由于這種“絕對權(quán)利”其實就是人的意志在外部空間的范圍，所以這里的疆界劃分本質(zhì)就是“意志的自由空間”的界限。然而，由于意志是一個主觀的東西，外化的意志要在外部領(lǐng)域當(dāng)中獲得定在，“單是某物應(yīng)屬于我的這種我的內(nèi)部表象或意志是不夠的……下一步驟才是這一概念的實在化。”〔10〕換言之，由于純粹主觀的意志在外界是沒有意義的，因此人的外在化的意志要真正成為人與外部事物的中介，它必須有自己的實在化的載體。這種載體的意義在于克服意志的純粹的主觀性，從而使他人知曉，便于他人承認(rèn)。這一意志的載體，在事實的層面上，通常表現(xiàn)為人支配于意志對象的“行為”；而在法律技術(shù)的層面上，外部事物上的人的意志，則是通過“法律”本身的實在性與公開性來體現(xiàn)的。確切地講，在法律上用以表彰外部事物上人的意志存在的載體，就是“權(quán)利”。

由此可以看出，作為人反作用于外部事物的意志在法律上的表述，權(quán)利是連接權(quán)利主體與權(quán)利客體，或者說“人”與“人所擁有的東西”的法律上的紐帶。由于這種外部事物本來是“外在于人”的，所以從“我”本身為出發(fā)點，并不能得出該項事物就是“我所擁有的東西”這樣的結(jié)論-它還可能是無主的，或者是歸屬于他人的。要使該事物成為“特定的人”所擁有的東西，就必須通過“權(quán)利”將其與人連接起來，使之成為權(quán)利的客體。因而，當(dāng)某一事物被認(rèn)為是“權(quán)利的客體”時，這不僅意味著人將該事物當(dāng)成是“我所擁有的東西”的意志已經(jīng)得到了法律的肯定，而且還意味著，“這個東西”作為人的權(quán)利這個“紐帶”的另外一端，其應(yīng)當(dāng)是屬于人的“外部領(lǐng)域”范疇的事物。只有當(dāng)“受法律保護(hù)”的事物來自于人的“外部”的時候，該事物上的法律之保護(hù)，才具有連接主體與客體-即使得該事物成為“我的”-的意義，進(jìn)而才可以稱之為“權(quán)利”。

如果將這一結(jié)論放在法律概念的邏輯框架之內(nèi)來考察，我們就可以清晰地看出，“法律之保護(hù)”其實存在著兩種根本模式。首先，如果該項事物是“外在于人”的，那么如前文所述，由于從“人之存在”不能夠推知“人對該項事物的擁有”，所以法律必定是以溝通主、客體的“權(quán)利”為保護(hù)的手段。這種保護(hù)模式，可以稱之為“權(quán)利的保護(hù)”模式。其次，我們知道，權(quán)利主體是權(quán)利的享有者，權(quán)利客體是權(quán)利指向的對象。如果權(quán)利的客體是“內(nèi)在于人”的，那么這就意味著權(quán)利將“反指”主體本身。這種情況下，由于主體與客體發(fā)生了混同，權(quán)利便喪失了存在的意義。換言之，對于“內(nèi)在于人”的事物而言，由于“人之存在”，就意味著“人所擁有的該項事物”的存在，所以法律對于該項事物的保護(hù)，不能以“權(quán)利”作為手段，而只能通過“人之保護(hù)”來實現(xiàn)。這種保護(hù)模式，可以稱之為“人之本體的保護(hù)”。

雖然“人之本體的保護(hù)”與“權(quán)利的保護(hù)”歸根到底都是法律對于人的保護(hù)，但是其兩者具有明顯的法律保護(hù)的目的與路徑上的差異：前者是一種“內(nèi)斂”性的法律保護(hù)，旨在維護(hù)人之本體的“內(nèi)在完整性”；后者則是一種“外擴(kuò)”性的保護(hù)，其目的在于界定人的自由的“外部空間”以及與他人自由之間的界限。因此，只有在后一種情況下，才會有“權(quán)利”的存在。

二、權(quán)利與救濟(jì)的分離：大陸法系人的倫理價值

法律保護(hù)傳統(tǒng)的形成在羅馬法上，人的倫理價值保護(hù)的規(guī)則就已經(jīng)存在。羅馬法中“對人私犯”的概念，“原指一切不法行為而言，以后羅馬法對此作狹義解釋，專指對身份和人格的侵害?！薄?1〕在《法學(xué)階梯》中，這種針對人格的不法侵害被清晰地羅列：“不僅在某人被用拳頭、棍棒毆打……的情況下，不法侵害被實施了，而且在某人被謾罵……或如果某人為了毀壞他人名譽，寫作、編輯、出版諷刺文章或詩歌……或被主張侵害他人貞操的情況下，不法侵害也被實施了……”?！?2〕因上述不法行為而遭受損害的人，有權(quán)向致害人提起訴訟。而后者所應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任形式，則在羅馬法上歷經(jīng)了一個由身體刑到罰金的演變。〔13〕

但是，這一事實并不意味著在羅馬法上就已經(jīng)存在“人格權(quán)”的概念。恰恰相反，羅馬法從不認(rèn)為人對于其人格價值可以享有“權(quán)利”。在古羅馬人看來，今日我們所稱之“權(quán)利”，乃是一種“物”。根據(jù)蓋尤斯“有體物”與“無體物”的劃分，除了等值于有體物的所有權(quán)之外，其他的權(quán)利，如債權(quán)、役權(quán)等，均屬于無體物。就“物”的概念而言，起初“人們所稱的物，是指除自由人外而存在于自然界的一切東西，不管是對人有用的，無用的，甚至是有害的，均屬于廣義的物”?！?4〕換言之，羅馬法上的“物”，是與“人”相對立的概念，即“外在”于人的范疇?！昂髞?，法律和法學(xué)思想不斷發(fā)展，羅馬法逐漸把物限定為一切人力可以支配、對人有用，并能夠成人們財產(chǎn)組成部分的事物。”〔15〕即在羅馬法觀念上，“物”事實上是與“財產(chǎn)”概念等價的。這樣，“是否具有財產(chǎn)價值”，成為了羅馬法判斷某一事物是否為外在于人的“物”的關(guān)鍵性標(biāo)志。根據(jù)這一標(biāo)準(zhǔn)，被認(rèn)為不能用金錢衡量的人的倫理價值被排除于“物”的范圍之外，進(jìn)而被排除于“權(quán)利”的客體之外。由于在羅馬法上人格并不是一種可像財產(chǎn)一樣為人所享有的東西，所以在“私犯”制度的人格保護(hù)中，“法律將人所遭受的損害，看成是施加給個人與社會的危險”，這一制度所產(chǎn)生的罰金責(zé)任，“也被當(dāng)成是懲罰性與威懾性的，而不是補償性的。因為這里所涉及的利益，與金錢問題無關(guān)”。〔16〕

綜上，在羅馬法上，外在于人的事物，被標(biāo)志以財產(chǎn)價值的屬性，并與“物”聯(lián)系起來。在這種觀念之下，倫理上的人格利益雖然沒有被羅馬法看作是內(nèi)在于人的固有要素-在羅馬法上，“人格”之取得，依據(jù)在于身份，而不在于倫理-但是羅馬法系將其排除于“物”的范圍之外，卻是確定無疑的。因此，羅馬法上的人格保護(hù)，并不是基于“物”或者說應(yīng)受保護(hù)的外在于人的東西，而是基于社會價值觀念甚至是社會利益。這樣，在人格的保護(hù)模式上，便產(chǎn)生了人格利益的“可訴性”與“權(quán)利化”的分離。這種救濟(jì)與權(quán)利相分離的人格保護(hù)模式，對于后世大陸法系民法有著深遠(yuǎn)的影響。

歐洲中世紀(jì)教會法拒絕將人格價值看成是權(quán)利的客體。“中世紀(jì)的法學(xué)家沿襲羅馬的分類方法，在‘對人私犯’的名目之下對待人格之侵犯，并區(qū)別于財產(chǎn)法?！薄?7〕教會法基于基督教的道德觀念所給予人格的法律保護(hù)，仍然秉承著羅馬法訴權(quán)與實體權(quán)利的分立模式。只不過“在基督教義之下的人格分析中，中的‘過錯’變成了‘罪惡’，因而成為教會律師與學(xué)者的領(lǐng)地。”〔18〕

及至近代，在人文主義與近代自然法的影響之下，法國民法典開始將自然法的思想看成是實定法的直接淵源。這種立法思想，正如法國民法典最終草案的序編曾經(jīng)表述的那樣，“存在著一種普遍的永恒的法，它是一切實在法的淵源：它不過是統(tǒng)治著全人類的自然理性?！薄?9〕基于此，在人格制度上，法國民法典將自然法所倡導(dǎo)的無差別的“人類理性”作為實定法上人格的取得依據(jù)，從而使得“生而平等”的倫理價值觀念在法典上得以落實。

法國民法典將“人類理性”認(rèn)作是實定法上人格的依據(jù)，意味著基于理性而派生的人的自由與尊嚴(yán)等范疇，只能是人獲得法律人格的前提，即人的“內(nèi)在”屬性，而不能是取得法律人格之后的結(jié)果，即不能是“外在于人”的人可得擁有的東西。因此，在法國人看來，人的自由與尊嚴(yán)的依據(jù)，只能在自然法中去尋找，即在“天賦的”人的屬性當(dāng)中去尋找，實定法無權(quán)對其加以規(guī)定。由此就導(dǎo)致了在法國民法典中不可能存在人的倫理價值權(quán)利化，即實定法上的“人格權(quán)”的概念。法國民法的這一立法模式，絲毫不影響來自于“自然法”的人的價值到“實定法”那里去尋求保護(hù)。法國民法典第1382條“任何行為致他人受到損害時，因其過錯致行為發(fā)生之人，應(yīng)對該他人負(fù)賠償之責(zé)任”的開放式規(guī)定，成為法律為財產(chǎn)權(quán)利、也為人的倫理價值提供法律救濟(jì)的基本依據(jù)。

較之于法國民法典以自然法觀念作為法律人格依據(jù)的立法思想，德國民法典上的法律人格依據(jù)則是實定法的“權(quán)利能力”概念。然而，這個以“權(quán)利義務(wù)載體”為內(nèi)容的概念的引入，事實上也沒有使得人的倫理價值就此成為這個載體“所承載的東西”，即“權(quán)利”。恰恰相反，德國民法在這一點上與法國民法相同，人的倫理價值仍然是取得法律人格的條件，它構(gòu)成了權(quán)利能力的基礎(chǔ)。對此，薩維尼曾經(jīng)指出，“人格、法主體這種根源性概念必須與人的概念相契合。并且，兩個概念的根源的同一性以如下的定式表現(xiàn)出來：每個人……皆是權(quán)利能力者?！薄?0〕而在德國民法典第一草案說明書中，上述認(rèn)識被進(jìn)一步明確：“不論現(xiàn)實中的人的個體性和其意志，承認(rèn)其權(quán)利能力是理性和倫理的一個戒律。”〔21〕由此可以看出，德國民法典延續(xù)了法國民法典的觀念，仍然是將人的自由、尊嚴(yán)等范疇視為人的要素-人本身“內(nèi)在的東西”，進(jìn)而使之成為法律人格的倫理基礎(chǔ)。這種認(rèn)識導(dǎo)致了德國民法典仍舊不可能將生命、身體、健康和自由等人格價值視為一種權(quán)利，正如民法典的立法者所指出的，“不可能承認(rèn)一項‘對自身的原始權(quán)利’”?！?2〕

值得一提的是德國民法中的“姓名權(quán)”。德國民法典在其“自然人”一節(jié)規(guī)定了姓名權(quán)，這是德國民法典中惟一被明確承認(rèn)了的人格權(quán)。由此形成了德國民法上“姓名”的權(quán)利化與“生命、身體、健康和自由”的非權(quán)利化這一饒有趣味的法律面貌。其實，這種法律處理技術(shù)的差別，恰恰反映出在兩者與人的關(guān)系問題上法律判斷的差異。如前文所述，如果說德國民法拒絕承認(rèn)人對于自己的“生命、身體、健康和自由”享有權(quán)利是由于這些倫理價值被看成是人的內(nèi)在要素的話，那么法律賦予人在其姓名上有權(quán)利之存在的原因，正是由于在立法者看來，姓名與人的本體的距離要遠(yuǎn)于生命、身體、健康和自由，因而可以被看成是外在于人的事物。

與法國民法相同，在德國民法中上述的人格價值雖然沒有被視為權(quán)利，但是同樣不影響侵權(quán)法對它的保護(hù)。德國民法典的“侵權(quán)行為”一節(jié)，做出了對于故意或過失侵害生命、身體、健康和自由等人格價值、故意或過失侵害民法典以外其他法律所保護(hù)的包括人格在內(nèi)的其他利益、以違反善良風(fēng)俗的方式故意侵害應(yīng)受法律保護(hù)的包括人格在內(nèi)的其他利益以及侵害婦女貞操的損害賠償義務(wù)。其中，就后面三項而言，其在立法體例上與第823條第1款的“權(quán)利侵權(quán)”呈并列關(guān)系，因此從邏輯上可以看出，德國民法并沒有賦予此類應(yīng)受民法或其他法律保護(hù)的利益以“權(quán)利”的性質(zhì)。再就第一項“權(quán)利侵權(quán)”而言，“生命、身體、健康和自由”等人格價值，雖然與“所有權(quán)或其他權(quán)利”共同規(guī)定于該條款當(dāng)中，但是，這僅僅意味著上述人格價值在侵權(quán)法的保護(hù)上，與權(quán)利適用同樣的規(guī)則-“第823條第1款還列舉了四種在受到侵犯時就同權(quán)利立于同等地位的‘生活權(quán)利’……這樣并不是說，有一種生命、身體、健康和自由的不可侵犯的權(quán)利……”。〔23〕

以德國民法典為藍(lán)本的瑞士民法典，在其總則“自然人”一章規(guī)定了“人格的保護(hù)”，其核心條款是：“人格受到不法侵害時，為了尋求保護(hù)，可以向法官起訴任何加害人”。瑞士民法典在形式上突破了德國民法典將人格之保護(hù)問題規(guī)定于侵權(quán)之債當(dāng)中的模式，從而將法國民法典與德國民法典關(guān)于人的倫理價值“內(nèi)在性”的隱晦的價值邏輯判斷通過立法的形式直接表述了出來-規(guī)定于“自然人”一節(jié)的“人格的保護(hù)”，清晰地表明了法律對于人的倫理價值的保護(hù)乃是通過“人之本體的保護(hù)”模式來實現(xiàn)的。與此同時，我們還可以看出，在人的倫理價值之于人的關(guān)系問題上，瑞士民法所遵循的仍是德國民法的“倫理價值內(nèi)在化”的觀念，即使在“姓名”這一具體問題上，也與德國民法相同，“姓名權(quán)”被規(guī)定為“人格的保護(hù)”一節(jié)中唯一的人格權(quán)。

然而，瑞士民法典第28條畢竟規(guī)定了專用于人格之保護(hù)的“一般條款”。雖然該項條款并不是如同我們以往所認(rèn)為的那樣，開創(chuàng)了“一般人格權(quán)”的先河-因為在“人之本體的保護(hù)”的模式之下，沒有“權(quán)利”之存在-但是該項條款的產(chǎn)生，卻無疑折射出人的倫理價值在民法中的比重正在上升的趨勢。

綜上，以法、德民法為代表的近代大陸法系民法，沿襲了羅馬法所開創(chuàng)的人的倫理價值保護(hù)之救濟(jì)與權(quán)利相分離的模式。這種模式在近代民法上的延續(xù)，一方面是受到自羅馬法以降，法律將外在于人的事物與金錢價值相聯(lián)系并與人的倫理價值相對立的觀念的影響；另一方面，在近代人文主義思想影響下，人的倫理價值在法律中被看成是內(nèi)在于人的事物，從而使得法律在“人格的保護(hù)”上必然采取“人之本體的保護(hù)”模式。在這兩個要素的作用下，“人格權(quán)”的概念在近代民法之中無從產(chǎn)生。

三、人的倫理價值外在化：現(xiàn)代社會人格權(quán)概念興起的原因

幾乎在近代民法從“人之本體”的角度確立起了法典上的人格保護(hù)模式的同時，同期理論學(xué)說上已經(jīng)開始顯現(xiàn)出人的倫理價值的擴(kuò)張傾向。1890年，美國法學(xué)家布蘭蒂絲和華倫在哈佛大學(xué)的《法學(xué)評論》上發(fā)表了一篇著名的論文，第一次提到隱私權(quán)的概念。1896年，德國學(xué)者克思奈出版《肖像權(quán)論》，提出了完整的肖像權(quán)保護(hù)法。〔24〕及至“二戰(zhàn)”以后，隨著“人權(quán)運動”的高漲，人的倫理價值所欲涵蓋的范圍更是急劇擴(kuò)展，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了近代民法的倫理哲學(xué)所固有的生命、身體、健康和自由等領(lǐng)域，而擴(kuò)展到諸如知情、信用、生活安寧乃至居住環(huán)境等方方面面。

比較而言，如果說傳統(tǒng)的人的倫理價值作為人的不可或缺的屬性，可以被視為“人之所以為人”的“底線”的話，那么現(xiàn)代社會中這些擴(kuò)展了的人的價值，事實上已經(jīng)與人的本體漸行漸遠(yuǎn)了。由于人是否能夠在法律上享有肖像、名譽、隱私、知情、生活安寧以及居住環(huán)境等方面的價值利益，與其能否成為一個法律上的人事實上已無多大關(guān)聯(lián)，所以從“人的存在”出發(fā)，也就難以推導(dǎo)出這些“擴(kuò)展價值”之存在。由于這些價值無法被包容于“人所固有的東西”的范疇之內(nèi)，近代民法典對于人的倫理價值所采取的“人之本體的保護(hù)”模式受到強烈沖擊。如何將現(xiàn)代社會中這些擴(kuò)張的人的價值納入到民法保護(hù)的體系之中，成了現(xiàn)代民法所面臨的重大課題。

德國民法中的“一般人格權(quán)”，就是在德國民法典的既有框架之下，解決這一課題的一個著例。在德國民法典的侵權(quán)制度結(jié)構(gòu)中，對于民法典“權(quán)利侵權(quán)”中未予列舉的人的倫理價值，本可以通過“違反保護(hù)他人法律之侵權(quán)”以及“法益侵權(quán)”來予以救濟(jì)，但是，由于德國民法典將人的倫理價值看成是人的組成部分，所以民法典第823條第1款所列舉的生命、身體、健康、自由與貞操等要素，基本上已經(jīng)涵蓋了當(dāng)時立法者所能預(yù)見的人之所以為人的最根本的倫理要求。因此，上述“違反保護(hù)他人法律之侵權(quán)”與“法益侵權(quán)”雖然可以用于保護(hù)法定類型化之外的倫理價值，但是其侵權(quán)制度本身卻并非是專門為了人的倫理價值保護(hù)而設(shè)計的。當(dāng)不斷涌現(xiàn)的新型的人格價值需要法律之保護(hù)時，這一法律構(gòu)架就開始顯得捉襟見肘：由于這些價值往往是民法以及其他法律所未曾預(yù)見的因此“違反保護(hù)他人法律之侵權(quán)”難以適用。同時，“法益侵權(quán)”卻又要求具備“故意”和“違背公序良俗”的要件，難以滿足保護(hù)之需求?？梢?，德國民法典缺乏一個專門用于人格保護(hù)的“一般條款”。而“一般人格權(quán)”概念的確立，本質(zhì)上就是德國法院在上述民法典的技術(shù)構(gòu)架之下尋求這種“一般條款”的努力。德國聯(lián)邦法院創(chuàng)設(shè)“一般人格權(quán)”的基本思路就是，從德國基本法“人的尊嚴(yán)和自由發(fā)展其人格”的規(guī)定出發(fā)，將基于這一規(guī)定所派生出的應(yīng)受民法保護(hù)的人的價值，視為民法典第823條第1款所稱的“其他權(quán)利”項下的內(nèi)容，進(jìn)而適用該款“故意或過失”的責(zé)任構(gòu)成要件。

德國民法典制定之初之所以未能創(chuàng)設(shè)一個保護(hù)人格的一般權(quán)利規(guī)則，是由于“人格權(quán)的內(nèi)容和范圍無法予以充分明確的確定”。〔25〕在當(dāng)時的立法者看來，倘若將人的倫理價值視為人在外部領(lǐng)域的自由空間，那么在這個空間之內(nèi)，人與人之間自由的界限將是無法界定的。在后來的“一般人格權(quán)”的塑造中，為了克服上述障礙，德國聯(lián)邦法院借鑒了帝國法院在“尤特-普呂施案”判決中所采用的方法〔26〕，在“讀者來信案”、“騎士案”、“錄音案”以及“索拉雅案”的判決中，通過三個步驟確立起了“一般人格權(quán)”的概念：“第一階段，聯(lián)邦最高法院將一般人格權(quán)理解為自決權(quán)；第二階段將這項自決權(quán)限制在一個特定的領(lǐng)域內(nèi)；第三階段，在上述特定領(lǐng)域內(nèi)，在中等程度的抽象高度上，根據(jù)人民大眾中行之有效的生活準(zhǔn)則與禮儀規(guī)則，進(jìn)行法益權(quán)利與利益權(quán)衡?！薄?7〕從這個“一般人格權(quán)”的塑造過程，我們可以清晰地看出，上述的第一階段，本質(zhì)為將基本法中應(yīng)予保護(hù)的概括的人的倫理價值，認(rèn)定為意志在外部領(lǐng)域的自由的空間，從而賦予其“外在于人”的性質(zhì)；在第二階段，再將上述概括的人的倫理價值依照個案案情，確定其在人的外部領(lǐng)域具體的存在范圍，從而使得“一般人格權(quán)”向“特別人格權(quán)”的派生轉(zhuǎn)化成為可能；最后，當(dāng)人的倫理價值被視為意志在外部的自由空間之后，就會產(chǎn)生“人我”之間的自由界限問題。因此在第三階段，依照一般社會觀念所進(jìn)行的“利益衡量”則成為了確定外在化的人的倫理價值存在范圍的重要手段。正是基于這一法律思想與技術(shù)，德國聯(lián)邦法院“在1954年5月25日‘讀者來信案’的裁判中，第一次承認(rèn)一般人格權(quán)是類似于財產(chǎn)所有權(quán)的其他絕對權(quán)利”。〔28〕

由此可以看出，“一般人格權(quán)”之所以被稱為“權(quán)利”，其原因并不在于“一般人格權(quán)”的創(chuàng)設(shè)目的是為了保護(hù)人的倫理價值，而是在于“一般人格權(quán)”的創(chuàng)設(shè)過程中所采用的法律技術(shù)。這種技術(shù)使得基于基本法所引申出來的人的倫理價值具有了“外在化”的特性，因而可以被視為“權(quán)利的客體”，并且與“生命、身體、健康、自由”等內(nèi)在化的人的倫理價值相區(qū)別。

與此同時，隨著商品經(jīng)濟(jì)關(guān)系在整個社會領(lǐng)域的蔓延，越來越多的人的倫理屬性，開始具有了可以金錢價值衡量的財產(chǎn)屬性。一方面，人開始對自身的部分人格價值進(jìn)行支配，猶如他們當(dāng)初支配財產(chǎn)那樣。另一方面，未經(jīng)本人同意而支配他人人格要素的現(xiàn)象也出現(xiàn)了。從法律上看，這種現(xiàn)象與未經(jīng)主人同意而對于其物的擅自使用具有相當(dāng)?shù)耐|(zhì)性。這樣，傳統(tǒng)民法中人格價值與財產(chǎn)的鮮明的對立開始模糊，人像擁有財產(chǎn)那樣擁有人格價值已經(jīng)不再是不可想象的事情。法國民法理論中關(guān)于人格中財產(chǎn)要素的討論即清晰地反映出這一點。

法國民法典是將人的倫理價值認(rèn)作人的內(nèi)在要素的。雖然在1994年通過第94-653號民法典修正法律中明確表示了對于人的身體之支配的否定態(tài)度：“人體、人體各組成部分及人體所生之物，不得作為財產(chǎn)權(quán)利之標(biāo)的”，但是面對社會日益頻繁出現(xiàn)的人格之支配的現(xiàn)象，生命、身體之外的其他人格價值中的財產(chǎn)要素的存在，受到了法國民法理論的正視。由于法國民法典觀念的影響，法國學(xué)者對于這一問題的認(rèn)識，經(jīng)歷了一個遞進(jìn)式深化的過程。最初，學(xué)者PierreKayser在關(guān)于肖像性質(zhì)的論述中，將這一具有財產(chǎn)要素的人格視為一個綜合體，“它由基于私人生活所生之非財產(chǎn)性的核心，與在特定情形下所表現(xiàn)出的財產(chǎn)性的面貌所組成。其中后者是第二位的，它不能脫離前者而獨立存在。”〔29〕進(jìn)而，學(xué)者EmmanuelGaillard進(jìn)一步闡明了“在人的肖像上‘獨立的’財產(chǎn)權(quán)利的存在，這種獨立性理論旨在保護(hù)那些僅僅造成財產(chǎn)性損害的肖像侵權(quán)案件”?！?0〕在上述理論的基礎(chǔ)之上，學(xué)者Acquarone開始明確地區(qū)分將肖像“視為人的固有的組成部分”與“視為可得利用的財產(chǎn)”在法律意義上的不同，指出“前者主要是普通人的領(lǐng)域，旨在阻卻他人的擅自利用；而后者則主要是‘名人’的領(lǐng)域，旨在賦予該名人利用他或她的肖像以取得商業(yè)利益的自由”?！?1〕

人的倫理價值的可支配性的出現(xiàn)，是對于近代民法“內(nèi)在化的倫理價值觀念”的又一個沖擊。在這種情況下，基于由羅馬法所確立的人的倫理價值與物的對立，以及由近代民法所確立的人的倫理價值的內(nèi)在化觀念發(fā)生了動搖，隨著人在其倫理價值上應(yīng)當(dāng)享有如同在自己的財產(chǎn)上所享有的權(quán)利的觀念的出現(xiàn)，“人格權(quán)”的概念真正走進(jìn)了民法的視野。也正是在這樣的背景之下，中國民法典的制定工作開始啟動。

四、擺脫內(nèi)在化的人的倫理價值觀念：我國民法典的制度選擇

我國民法典的制定是在既有的以民法通則為核心、若干單行法并存的“實質(zhì)民法”體系基礎(chǔ)上進(jìn)行的。其對于人格權(quán)立法的體例安排，受到了民法通則人格權(quán)制度的影響。

與大陸法系國家這種對于人格權(quán)由排斥到有限地承認(rèn)的曲折歷程形成鮮明對照，我國民法通則一開始就確立了統(tǒng)一的人格權(quán)的概念。這種立法舉措，曾被認(rèn)為是我國民事立法上的一大創(chuàng)新，并體現(xiàn)了現(xiàn)代民法人格權(quán)概念發(fā)展的趨勢。但是，進(jìn)一步分析可以發(fā)現(xiàn)，在民法通則所確立的諸種人格權(quán)中，除了正面規(guī)定“姓名權(quán)”的“可得支配”的屬性之外，其他的人格權(quán)，如生命健康權(quán)、肖像權(quán)與名譽權(quán)，法律的條文均是立足于其“不得侵犯”，并通過“侵權(quán)責(zé)任”的規(guī)定來加以保護(hù)。因此，民法通則中人格權(quán)的概念，其實僅僅是“受到法律保護(hù)的人格利益”。這樣一個人格權(quán)概念的不周之處，就在于其忽略了“法律之保護(hù)”其實有“權(quán)利的保護(hù)”與“人之本體的保護(hù)”兩種模式。無論一個事物對人而言是“內(nèi)在的”還是“外在的”，都可以因具有“不可侵犯性”而成為法律保護(hù)的對象，但是“權(quán)利”所指向的，卻必須是“外在于人”的事物。由此可見，民法通則人格權(quán)概念的確立，僅僅在形式上突破了傳統(tǒng)大陸法系民法“人格的保護(hù)”的立法體例。至于人格權(quán)的客體應(yīng)當(dāng)是怎樣的人的倫理價值，或者說，采取“內(nèi)在化”還是“外在化”的倫理價值觀念，對于人格權(quán)的概念之成立會具有怎樣不同的影響等問題，并沒有在理論上得出清晰的認(rèn)識。

上述的理論認(rèn)識的不充分可以從“人格權(quán)的客體”問題上得到驗證。在我國民法理論中，人格權(quán)的客體被普遍看成是“人格上的利益”，這種觀念業(yè)已成為通說。〔32〕顯然，這種認(rèn)識是受到德國法學(xué)家耶林的“權(quán)利利益說”的影響。然而，就“權(quán)利”與“利益”的關(guān)系而言，耶林所講的“權(quán)利是受到法律保護(hù)的利益”，是從“權(quán)利的目的”出發(fā)的，是與耶林的“目的法學(xué)”思想相聯(lián)系的。耶林認(rèn)為，“目的是全部法律的創(chuàng)造者。每條法律規(guī)則的產(chǎn)生都源于一種目的，即一種實際的動機。”〔33〕由于在耶林看來，法律是實現(xiàn)立法者的目的的手段，故而權(quán)利的全部意義就當(dāng)然在于立法者賦予人以權(quán)利所欲達(dá)到的目的。無疑，這個目的就是使人獲得利益。換言之，從“目的法學(xué)”出發(fā)來看待權(quán)利，結(jié)果當(dāng)然就是耶林所認(rèn)為的，“授予權(quán)力是為了滿足特定的利益”。〔34〕就此以觀，如果說利益是權(quán)利的“目的”所在，那么就是權(quán)利作用于它的對象即客體后所達(dá)到的效果，而不是權(quán)利的客體本身。例如債權(quán)，其客體是債務(wù)人之給付行為，而因給付的實施，債權(quán)人所受領(lǐng)的結(jié)果，才是債權(quán)的利益；再如物權(quán)，其客體是物，而不是物之支配所得之利益。由此我們可以認(rèn)識到，利益本身并不能作為權(quán)利的客體。就人格權(quán)而言，其實質(zhì)是支配權(quán)。作為一種支配權(quán)，它的客體應(yīng)當(dāng)就是權(quán)利支配的對象，即基于倫理觀念所生的人的價值-這種價值附著在包括生命、健康、身體、自由、姓名、肖像、名譽以及隱私等的要素之中。“人格利益”只能是人格權(quán)支配于這些倫理價值的結(jié)果，而不能成為客體本身。

由此就產(chǎn)生了一個問題。我國民法理論將人格權(quán)視為一種“支配權(quán)”，〔35〕但是與同為支配權(quán)的物權(quán)相比較，為什么在“物權(quán)的客體是物”的判斷已早有定論的情況下，理論上卻在“人格權(quán)的客體應(yīng)該是人的倫理價值”的判斷上閃爍其詞，并通過似是而非的“人格利益”的概念予以回避呢？其實，我國民法理論之所以刻意回避人格權(quán)的客體就是人的倫理價值，與近代民法之所以刻意回避“人格權(quán)”的概念具有相同的原因：即都不愿意承認(rèn)一項“人對于自身的權(quán)利”。換言之，我國民法理論沿襲了近代大陸法系民法對于人的倫理價值與人的關(guān)系的認(rèn)識，將后者看成是前者的內(nèi)在要素，或者稱之為“主體性要素”。此種觀念之下，如前文所述，由于這些要素屬于“主體”的范疇，其作為權(quán)利的起點，不可能再成為權(quán)利的客體，這樣，便只能以“人格利益”的概念來填補邏輯上人格權(quán)客體的缺位。

民法通則雖然提出了形式上有別于傳統(tǒng)大陸法系民法的人格權(quán)概念，但是這個概念卻與傳統(tǒng)大陸法系民法保持著相同的理論基礎(chǔ)：它們都植根于“內(nèi)在化”倫理價值的觀念之上。因而，民法通則在立法與理論之間存在的隱蔽而尖銳的矛盾也就此暴露了出來-“內(nèi)在的倫理價值”觀念的結(jié)果，只能是對于“人格權(quán)”概念的否定，其兩者是不能兩立的-正如近代大陸法系民法早已示范的那樣。

上述視人的倫理價值為“內(nèi)在于人的要素”或者“主體性要素”的觀念，也延續(xù)到了我國民法典的制定過程之中。從這一觀念出發(fā)，就會得出“人格權(quán)應(yīng)當(dāng)規(guī)定于民事主體制度當(dāng)中”的結(jié)論。對于這個結(jié)論的反思，首先在于邏輯：如前文所述，由于作為權(quán)利主體的組成部分的事物是不能同時成為權(quán)利的客體的，因此在這種立法體例之下，已經(jīng)不再是“如何規(guī)定人格權(quán)”的問題，而是“要不要人格權(quán)”的問題了。其次，這種立法體例的理論基礎(chǔ)，即內(nèi)在化的倫理價值觀念，雖與傳統(tǒng)民法理論相符，但卻不應(yīng)作為當(dāng)代中國民法典的立法基礎(chǔ)。其理由在于

第一，現(xiàn)代社會民法理論與實踐中的“人格權(quán)”概念，是在人的倫理價值的范圍急劇擴(kuò)展、與人之本體的距離愈來愈遠(yuǎn)的人的價值不斷涌現(xiàn)以及人對其自身價值予以支配的社會需求日益增加的背景下，為了突破近代民法人的倫理價值內(nèi)在化觀念的局限和困頓，以適應(yīng)社會生活需要的產(chǎn)物。以當(dāng)代社會生活為實踐背景的中國民法，倘若再以近代民法作為起點，自縛于近代民法的內(nèi)在化的倫理價值觀念，那么必將在法典誕生之日起，便背離當(dāng)今社會生活的要求，重蹈西方國家在民法典之外不得不通過判例、學(xué)說以調(diào)和法典與社會生活之間的斷裂之覆轍。

第二，在中國民法典中，不存在人的倫理價值內(nèi)在化的歷史文化基礎(chǔ)。由法國民法典開創(chuàng)的將人的倫理價值視為人的內(nèi)在要素，并且作為生物人取得法律人格所依據(jù)的近代民法人格技術(shù)，乃是建立于自然法觀念之上的，而自然法觀念在西方社會有著悠久的歷史文化傳統(tǒng)，并且與宗教信仰密切相關(guān)。根據(jù)美國昂格爾教授的見解，“對自然法觀念的另一支持來自超驗性的宗教……其核心就是：相信世界是由人格化的上帝依據(jù)自己的設(shè)計而創(chuàng)造的。因而，超驗性宗教的特殊二元性就是上帝和現(xiàn)實世界。”〔36〕據(jù)此，必然會產(chǎn)生在現(xiàn)實世界之上還存在著“上帝之法”，即自然法的觀念。比較而言，在中國傳統(tǒng)文化中，“談到最高的神的形象，最重要的傾向就是日益強調(diào)‘天’的神圣特性而不是‘上帝’。結(jié)果，神的觀念漸漸地非人格化、自然化了?！薄?7〕中國傳統(tǒng)中非人格化的“神”的觀念，一方面使得宗教對于法律的約束效應(yīng)幾近于無，即“在我們祖先的意識形態(tài)中，根本沒有像希臘人那樣以為每一法律皆為神所擬定的觀念。同時我們的法律也不曾依賴巫術(shù)宗教的力量來維持?！薄?8〕另一方面，世俗因素則因此成為了法律的主宰。決定著法律制度的世俗思想，其所追求的，不會是宗教理想在世俗社會的實現(xiàn)，而只能是純粹的社會秩序的維持或者控制。西方社會近代所歷經(jīng)的自然法觀念對于實定法制度的洗禮，在中國社會始終未能發(fā)生。由此所引起的結(jié)果就是，在西方法律文化中，人的倫理價值自然而然地被視為人的固有屬性或者說組成部分，但是在中國傳統(tǒng)思想上，人的那些固有的倫理價值，并不見得會因“人之存在”而自然地存在。

第三，新中國經(jīng)由蘇聯(lián)引入了德國民法的“權(quán)利能力”概念。由于權(quán)利能力概念背后的倫理文化不可能隨著法律概念的“無機移植”而當(dāng)然地引入，故而西方法律概念的引進(jìn)與原本附著在該概念之上的倫理思想的斷裂，是我國民法主體制度之移植的重要特征。由此決定了大陸法系民法將人的倫理價值作為法律人格的基礎(chǔ)的技術(shù)將無法妥當(dāng)?shù)剡m用于我國的民事主體制度的制定。為了彌補上述法律概念與其倫理基礎(chǔ)之間的裂痕，在法律技術(shù)上只能建立統(tǒng)一的、獨立的“人格權(quán)”制度，將那些在西方社會看來是不言自明的“人固有的東西”，如生命、身體、健康、自由與尊嚴(yán)規(guī)定為外在的、“人可得享有的東西”，然后通過“權(quán)利”將這些價值與人連接起來，即以實定法的權(quán)利宣示方式告訴社會，人到底有哪些依法能夠享有、能夠支配、能夠受到法律保護(hù)的人格價值。

第四，從理論層面來看，如果我們歷史地考察西方近代民法中內(nèi)在化的倫理價值觀念的由來，我們會發(fā)現(xiàn)，這個觀念的成立事實上并不是沒有條件的。近代民法中內(nèi)在化的倫理觀念的形成，根源于近代的以自然法為代表的理性主義哲學(xué)思想。人在被賦予理性的屬性后，進(jìn)而又根據(jù)這一屬性的要求，判斷出的人的價值的“應(yīng)然狀態(tài)”。從這個意義上講，與其說人的倫理價值來自于人之本身，不如說其是來自于理性觀念的賦予。換言之，當(dāng)以近代的理性主義哲學(xué)作為參照系的時候，人的倫理價值就是由一個“權(quán)威”所賦予給人的“人可得享有的東西”，即外在于人的事物。在實在法看來，一個先于實在法而被賦予了倫理價值的人，其倫理價值當(dāng)然是人所固有的、實定法只需加以保護(hù)而無需予以確認(rèn)的人的屬性了。由此可見，所謂的內(nèi)在化的倫理觀念，其條件就是人對于其倫理價值的享有，在實在法之外的關(guān)于人的倫理哲學(xué)中已經(jīng)得到了確認(rèn)。隨著人對于自身價值認(rèn)識的發(fā)展，傳統(tǒng)的理性主義思想在現(xiàn)代社會受到了反理性主義哲學(xué)的質(zhì)疑和批判。反理性主義哲學(xué)代表人物尼采明確指出，“沒有誰能把人的特性給予人……不是一個特別意圖、一個意志、一個目的的產(chǎn)物，不能用他去試驗實現(xiàn)一種‘人的理想’，或一種‘幸福的理想’，或一種‘道德的理想’-想要按照某一目的鑄造他的天性是荒謬的?！薄?9〕以此為出發(fā)點，反理性主義哲學(xué)的另一代表人物薩特進(jìn)而提出了“存在先于本質(zhì)”的著名論斷?！?0〕現(xiàn)代西方社會反理性主義思想的興起向我們揭示出這樣一個事實：內(nèi)在化的倫理價值觀念，并不是人的主體性哲學(xué)當(dāng)中的“鐵律”。人的價值與人的可分性論斷，不僅可以存在于西方現(xiàn)代社會反理性主義思潮中，而且同樣可以存在于中國社會-如果說現(xiàn)代反理性主義哲學(xué)對于人的價值的事先預(yù)設(shè)的否認(rèn)，其立論的基礎(chǔ)在于“上帝死了”〔41〕的話，那么中國社會本來就“沒有上帝”-在實在法之外的人的價值預(yù)設(shè)，在中國社會從未曾發(fā)生、未曾存在過。因此，在中國，站在實在法面前的人，不可以與西方近代社會實在法面前的人相類比。在近代西方社會由自然法等理性主義哲學(xué)所完成的人的價值確認(rèn)的使命，在我國則注定要由實在法來完成。因此在我國民法中，人的倫理價值只能是外在于人的、因?qū)嵲诜ǖ氖跈?quán)而由人所享有的東西。由此可見，人的倫理價值外在化，并不會導(dǎo)致對于人的倫理性的否認(rèn)，恰恰相反，這是我國民法所肩負(fù)的社會啟蒙使命的必然要求。

第五，從法律結(jié)構(gòu)層面來看，將人的倫理價值外在化，并未突破傳統(tǒng)民法的人格構(gòu)造。近代民法秉承羅馬法上“生物人與法律人相互分離”的傳統(tǒng)，從其人格技術(shù)來看，法律人格是“有因的”，其始終是以“具備某種條件”為前提的。這種技術(shù)在現(xiàn)行民法體系中不僅是自然人格的根本性構(gòu)架，而且也是法人格的根本性構(gòu)架。在自然人格的場合，以德國民法典為例，這種構(gòu)架中的邏輯關(guān)系，就是“生物人—倫理價值—權(quán)利能力—自然人格”。其中，“自然人格”是以“倫理價值”為依據(jù)的。而當(dāng)我們將人的“倫理價值”從人的范疇之中抽去之后，即在“生物人—權(quán)利能力—自然人格”的關(guān)系中，民法上的自然人格，就將通過權(quán)利能力，與“生物人”的本體直接連接。于是，作為人之存在標(biāo)志的“出生”事實，將直接成為“權(quán)利能力”的標(biāo)志，進(jìn)而成為法律人格的標(biāo)志。這樣一來，一方面，由于“權(quán)利能力”在形式上扮演了“法律人格依據(jù)”的角色，所以生物人與法律人相互分離的民事主體制度模式因而得以維持，法人制度也就不會因此受到?jīng)_擊。另一方面，由于這事實上并沒有超出“權(quán)利能力始于出生，人因權(quán)利能力的具備而成為法律主體”的傳統(tǒng)民法的形式邏輯，所以也不會造成對于民法基本體系的破壞。

當(dāng)人的倫理價值在法律觀念上由“主體性要素”成為“權(quán)利的客體”之后，作為真正意義上的“支配權(quán)”的人格權(quán)，就將與物權(quán)、繼承權(quán)等支配權(quán)利并列，而成為民法分則中獨立的一編。接下來，便是對于人格權(quán)“支配性”的認(rèn)識問題。一方面，作為民法分則的一個組成部分，“人格權(quán)編”必須滿足德國民法典以來民法“總則-分則”結(jié)構(gòu)中以“法律行為”貫穿始終的體系要求。另一方面，人的倫理價值就成為人的意志在外部領(lǐng)域作用的對象，被意志看成是“我的”，“它歸屬于我，故我可得支配之”，即在“歸屬”的概念之下，“支配”成為可能。事實上，德國民法典當(dāng)初拒絕承認(rèn)人格權(quán)的一個重要的原因，就在于回避由此而來的人格支配問題-“否則就會得出存在一項‘自殺權(quán)’的結(jié)論”。〔42〕形成鮮明對照的是，德國民法典第12條關(guān)于姓名權(quán)的規(guī)定中，卻清晰地顯示出“姓名的可利用性”。

但是，不可否認(rèn)的是，現(xiàn)代社會中人的倫理價值的交易要求，是表現(xiàn)在“部分的”人的倫理價值之上，如肖像、名譽、隱私等，而其他的人的價值如生命，則無論如何也不可能產(chǎn)生交易的問題。然而，當(dāng)統(tǒng)一的人格權(quán)的概念建立之后，所有的人的倫理價值，將均被視為外在于人的事物，進(jìn)而都在邏輯上引申出了“可支配性”。由此所產(chǎn)生的問題就是，在那些不可能成為交易對象的人的倫理價值上，有沒有人的支配的存在？

回答是肯定的。支配可以分為“事實支配”與“法律支配”，前者通過事實行為來實現(xiàn)，后者則是由法律行為來完成的。就事實支配而言，無論法律是否承認(rèn)人在這里的支配權(quán)，在法律保護(hù)的范圍之內(nèi)，人對于包括生命在內(nèi)的所有的人格價值的事實支配，都是存在的，我們通常所講的“人格利益的享有”，就是一種支配。就其中最敏感的問題-生命的放棄即自殺而言，德國民法上不愿意承認(rèn)人的“自殺權(quán)”，固然有其傳統(tǒng)宗教上的原因和倫理上的合理性，但是只要人的意志能夠?qū)⑸?、身體作為對象，意志的自由就必然會包含對于其對象的處分。在此需要特別強調(diào)的是，法律對生命、身體的支配權(quán)的承認(rèn)，絕對不能等同于對于自殺的鼓勵。這種支配權(quán)的倫理意義在于，一個有尊嚴(yán)的、自由的人的起點，是首先成為自己生命和身體的主人。再就法律支配而言，理論上應(yīng)當(dāng)厘清的是“能否支配”與“能否實現(xiàn)支配之目的”這兩個層面的區(qū)別，而這兩個層面所對應(yīng)的，就是意思表示行為“成立”與“生效”的區(qū)別。就前者而言，其意義在于人擁有利用一切資源為自己爭取利益的自由，這是意思自治原則的表現(xiàn)；就后者而言，其意義則在于上述的預(yù)期利益應(yīng)當(dāng)在法律的框架之內(nèi)來實現(xiàn)，這是意思自治原則范圍的表現(xiàn)?；诖?，人格價值的可支配性，無疑是屬于前一個層面的。由于人的倫理價值上的法律支配具有道德上的敏感性，所以對其正當(dāng)與否的評價，要面臨十分復(fù)雜的局面。對于生命的法律支配，如“安樂死契約”，是目前社會道德所不能接受的，但是對于身體的法律支配，是否違背道德觀念，則需要視具體的情況做個案分析。故而，在人格價值的法律支配的場合，在承認(rèn)其可支配性的前提下，將支配能否實現(xiàn)的問題交給行為的生效要件如公序良俗原則來加以考察，是符合民法的技術(shù)規(guī)律的。因此，我們不能夠基于在某些場合下人的倫理價值的法律支配有悖于公序良俗原則，就否認(rèn)人格權(quán)的支配性，如同我們不能夠基于在某些場合下權(quán)利的行使會構(gòu)成濫用，就否定權(quán)利的存在一樣。

需要說明的是，人格權(quán)基于其“支配性”而“同質(zhì)”于其他的支配權(quán)，比如物權(quán)，但人格權(quán)的支配性仍然具有自身的特性。首先，那些可得由人格權(quán)支配的對象不同于物權(quán)所支配的物。人的倫理價值并不是一種客觀的存在，而是在關(guān)于人的價值的社會倫理觀念之下的產(chǎn)物。其次，正是基于物的純粹客觀性，人與物之間主體與客體的聯(lián)系，完全依賴于作為人的意志載體的權(quán)利的連接。當(dāng)人的意志不再將物看作是“我的”之時，人與物之間的這種權(quán)利連接將會中斷。比較而言，作為人格權(quán)支配的對象，“人的倫理價值”則必然是相對于特定的人而言的，它不可能脫離該特定的人而獨立地存在或為另一個人所享有，否則，附著于其上的財產(chǎn)價值將喪失意義。因此，人格權(quán)的支配只能是一種負(fù)擔(dān)性的、不改變支配對象“歸屬”的“使用許可”或者“暫時限制”意義上的支配，其支配對象與人之間倫理的紐帶并不會由于支配的實施而中斷?？梢?，由于人格權(quán)的支配呈現(xiàn)出與物權(quán)之支配截然不同的特性，故而承認(rèn)人格權(quán)的支配性，并不會導(dǎo)致對于人格價值的倫理性的否定。恰恰相反，“人格權(quán)具有支配性”這一判斷本身就意味著對于該支配對象賴以存在的倫理觀念的肯定。

附帶一提的是，對我國民法典的人格價值保護(hù)的立法體例還存在著一種見解，認(rèn)為這個問題既不規(guī)定于主體之中，也不獨立成編，而是應(yīng)當(dāng)在“侵權(quán)法”之中予以規(guī)定。這種觀點的直接藍(lán)本就是德國民法典的體例。這種觀點的不足之處首先在于，其將人的倫理價值的法律意義僅僅局限于侵權(quán)法上的保護(hù)，忽略了社會生活對于人的倫理價值的“可支配性”的要求。顯然，侵權(quán)法上的保護(hù)，是無法為這種支配的社會需要提供法律上的根據(jù)的。其次，就法律保護(hù)的層面而言，在人的倫理價值的范圍今日業(yè)已超越人之本體而及于人的外部領(lǐng)域的情況下，侵權(quán)法對于人的價值的保護(hù)必須建立在界定“人我自由之界限”的基礎(chǔ)之上。而這種自由的界限的劃分，必須依賴于權(quán)利的規(guī)則，而侵權(quán)法自身是無法完成的。最后，對于“法律保護(hù)”的強調(diào)并不能取代或者回避“法律之所以保護(hù)”的問題。事實上，在否認(rèn)人格權(quán)獨立成編的前提下，由于民法總則中民事主體制度的存在，侵權(quán)法邏輯上只能以民事主體制度作為法律保護(hù)的依據(jù)，即其在本質(zhì)上仍然是“人之本體的保護(hù)”模式，其與主張將人格權(quán)規(guī)定于主體制度中的觀點，具有相同的理論基礎(chǔ)：都是將人的倫理價值視為內(nèi)在于人的事物。

綜上所述，我國民法典制定中的人的倫理價值保護(hù)制度的構(gòu)建問題，絕不是簡單的“應(yīng)該規(guī)定在哪里”的問題。如何在法律上看待人的倫理價值與人的關(guān)系，才是這個問題的核心。對此的不同認(rèn)識，直接決定著民法的制度選擇。而這個認(rèn)識既根源于歷史的傳統(tǒng)，也受制于社會的發(fā)展。在我國民法典的制定中，基于現(xiàn)代社會生活人格價值的擴(kuò)張以及支配之需要，也基于我國人文主義傳統(tǒng)之欠缺，以倫理價值內(nèi)在化為理論基礎(chǔ)的近代民法的人格保護(hù)體例并不可取。將人的倫理價值外在化，視其為權(quán)利的客體，建立獨立、統(tǒng)一的人格權(quán)概念及其制度，應(yīng)是我國民法典唯一的選擇。