11第十一章 英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論中國(guó)近現(xiàn)代史綱要

西方哲學(xué)史第十一章英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論01洛克03休謨02貝克萊04蘇格蘭常識(shí)哲學(xué)本章概要1688年英國(guó)資產(chǎn)階級(jí)和新貴族發(fā)動(dòng)“光榮革命”后，英國(guó)進(jìn)入資本主義發(fā)展的階段。反映這一時(shí)代特征的哲學(xué)思想，就是17世紀(jì)下半葉至18世紀(jì)中葉形成和發(fā)展起來(lái)的英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論。在政治理論上，英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)家反映了英國(guó)資產(chǎn)階級(jí)的利益和要求；在哲學(xué)思想上，他們同歐洲大陸唯理論者一樣，自覺(jué)適應(yīng)近代自然科學(xué)的發(fā)展，把認(rèn)識(shí)論作為哲學(xué)研究的重點(diǎn)。但與唯理論者不同的是，他們?cè)诮梃b實(shí)驗(yàn)科學(xué)的成果時(shí)，繼承和強(qiáng)調(diào)了培根和霍布斯關(guān)于知識(shí)起源于經(jīng)驗(yàn)的基本原則，以牛頓力學(xué)為楷模，深入思考知識(shí)的對(duì)象、基礎(chǔ)、范圍、確實(shí)性和方法等問(wèn)題，形成了與大陸唯理論相對(duì)立的認(rèn)識(shí)論派別。第一節(jié)洛克01對(duì)天賦觀念論的批判02雙重經(jīng)驗(yàn)論03物體的兩種性質(zhì)與兩種性質(zhì)的觀念04“名義本質(zhì)”和“實(shí)在本質(zhì)”05社會(huì)契約論約翰·洛克（1632—1704）出生于英國(guó)的薩默塞特郡，畢業(yè)于牛津大學(xué)，原本學(xué)習(xí)的是傳統(tǒng)古典文獻(xiàn)，但因?qū)喞锸慷嗟抡軐W(xué)和經(jīng)院哲學(xué)不感興趣而轉(zhuǎn)向?qū)嶒?yàn)科學(xué)。他曾任17世紀(jì)英國(guó)輝格黨領(lǐng)袖莎夫茨伯利伯爵的家庭教師和秘書，1683年為躲避斯圖亞特王朝的迫害流亡荷蘭，直至1688年“光榮革命”后回國(guó)，在政府中任貿(mào)易和殖民部的專員。他的主要著作有《人類理智論》（1690）、《政府論兩篇》（1690）等。一、對(duì)天賦觀念論的批判

究竟有沒(méi)有天賦觀念？這是經(jīng)驗(yàn)論與唯理論分歧的焦點(diǎn)之一。洛克在《人類理智論》中對(duì)天賦觀念論進(jìn)行了批判，明確否定天賦觀念的存在，他提出了以下分析和理由。第一，“天賦觀念”是一個(gè)沒(méi)有必要的理論假設(shè)。針對(duì)天賦觀念是上帝印在人心靈上的印跡的說(shuō)法，他認(rèn)為上帝既然賦予人類以獲得知識(shí)的能力，也就沒(méi)有必要再賦予人以天賦觀念。人只要運(yùn)用上帝賦予的能力，就可以自然地獲得相應(yīng)的知識(shí)，在自然能力之外再假設(shè)天賦觀念是多此一舉。第二，天賦觀念不僅是不必要的，而且也是不可能的，因?yàn)榧僭O(shè)它存在的理由是錯(cuò)誤的。洛克認(rèn)為，設(shè)立天賦觀念的一個(gè)主要理由是，一些觀念和原則是全人類普遍同意的；如果它們不是天賦的，則很難解釋其起源。他說(shuō)：“‘普遍的同意’這個(gè)論據(jù)不幸是無(wú)濟(jì)于事的?！奔词箍梢宰C明一些原則是人類普遍同意的，也不能證明它們是天賦的，很可能還有達(dá)到這種普遍同意的其他途徑。他強(qiáng)調(diào)，根本沒(méi)有什么全人類普遍同意的與生俱來(lái)的觀念，比如，被天賦觀念論者當(dāng)作人類普遍同意的矛盾律、同一律就不為“白癡”或嬰兒所知，“上帝”這個(gè)觀念也不是全人類普遍同意的。第三，洛克還設(shè)想天賦觀念論者可能會(huì)說(shuō)：天賦觀念是潛在的只有當(dāng)人在運(yùn)用理性時(shí)，才會(huì)發(fā)現(xiàn)它們。他反駁說(shuō)，潛在的天賦觀念是一個(gè)自相矛盾的概念。所謂的“天賦觀念”是指天生印在心靈中的“概念、思想、記號(hào)”。如果“說(shuō)有一個(gè)概念印在心靈上面，同時(shí)又說(shuō)心靈并不知道它，并且從未注意到它。他還從詞義上分析，“觀念”是已被或正在被理解的東西，“潛在”是未被理解的東西，“潛在觀念”的說(shuō)法就等于說(shuō)人們對(duì)這個(gè)觀念既理解又不理解，這豈不是自相矛盾。第四，洛克批判了所謂天賦的道德原則。他用人類社會(huì)生活和道德行為中的大量事實(shí)說(shuō)明，在不同的時(shí)代、不同的民族、不同的宗教派別中，沒(méi)有任何道德原則是人類普遍同意的。他同時(shí)認(rèn)為，人是受利益驅(qū)動(dòng)的，人們贊成某些道德原則并非因?yàn)樗鼈兪翘熨x的，而是因?yàn)橐勒账鼈冃惺驴梢詭?lái)利益和安全。道德原則要得到人們的同意必須經(jīng)過(guò)證明。比如，“己所不欲，勿施于人”雖然是社會(huì)道德的基礎(chǔ)，但它并不是人們一聽到就會(huì)同意或接受的，仍然需要證明或解釋。這說(shuō)明道德原則不是自明的和天賦的，而是推導(dǎo)出來(lái)的。洛克總結(jié)說(shuō)，天賦觀念論不僅在理論上是錯(cuò)誤的，在實(shí)踐上也是有害的，容易為人所利用。一些所謂的“權(quán)威”往往把自己的教條說(shuō)成是“天賦的”，以此要人們放棄理性判斷，盲目地信仰和追隨這些教條，從而受宗教迷信和錯(cuò)誤學(xué)說(shuō)的支配。二、雙重經(jīng)驗(yàn)論

洛克在批判天賦觀念論的基礎(chǔ)上，討論了知識(shí)的起源他說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)論者經(jīng)常說(shuō)的“觀念”（idea）是一個(gè)意義廣泛的概念，為心靈所知覺(jué)和思想的一切意識(shí)內(nèi)容，如感覺(jué)、印象、概念、情感等都是觀念；詞是觀念的表達(dá)，那么可以說(shuō)，凡是能夠被詞表達(dá)的意義都是觀念。洛克認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)是觀念的唯一來(lái)源。心靈就像一塊白板上面沒(méi)有記號(hào)，只是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)的途徑，心靈中才有了觀念。洛克將經(jīng)驗(yàn)分為感覺(jué)和反省。感覺(jué)是觀念的外在來(lái)源，當(dāng)外物刺激感官時(shí)，人就產(chǎn)生了顏色、聲音、滋味、氣味等各種感覺(jué)觀念。反省是觀念的內(nèi)在來(lái)源，心靈不但消極地接受外物的刺激，本身也是“內(nèi)部感官”，能主動(dòng)對(duì)通過(guò)感覺(jué)而獲得的觀念進(jìn)行反省，得到一些新的觀念，心靈還會(huì)對(duì)自身的活動(dòng)進(jìn)行反思，得到另外一些觀念，他認(rèn)為，感覺(jué)和反省不是相互獨(dú)立的活動(dòng)，可以共同起作用，因此有些觀念有兩個(gè)來(lái)源。洛克看到，感覺(jué)可以用物質(zhì)的機(jī)械作用來(lái)解釋一些觀念的來(lái)源；但還有一些觀念，在外部世界找不到原型。他認(rèn)為，心靈活動(dòng)不是物質(zhì)的產(chǎn)物，不是不能思想的物質(zhì)分子，他設(shè)定了一個(gè)主動(dòng)的精神實(shí)體即心靈的存在，認(rèn)為它的活動(dòng)會(huì)產(chǎn)生和感覺(jué)不同的新觀念。他認(rèn)為，心靈的活動(dòng)與外物一起構(gòu)成思想和知識(shí)的原因。洛克把感覺(jué)與反省都視為觀念的來(lái)源，因此他的這個(gè)理論被稱為雙重經(jīng)驗(yàn)論。盡管他認(rèn)為在觀念產(chǎn)生過(guò)程中感覺(jué)發(fā)生在反省之前，但他畢竟為觀念規(guī)定了兩個(gè)同等的來(lái)源，因此這個(gè)理論也往往被看作是一種二元論。他將反省規(guī)定為觀念的另一來(lái)源，反映了其理論上的不徹底性?？陀^地說(shuō)，這種不徹底性，并非是由于他的思想不夠敏銳或表達(dá)不夠準(zhǔn)確，而是由于他對(duì)感覺(jué)所持的消極反映論觀點(diǎn)，認(rèn)為感覺(jué)只產(chǎn)生感覺(jué)觀念，而心靈內(nèi)在的反省活動(dòng)產(chǎn)生反省觀念。萊布尼茨抓住洛克理論上的這一缺陷，為“天賦觀念論”辯護(hù)，認(rèn)為所謂反省無(wú)非就是對(duì)我們內(nèi)心中東西的注意，既然洛克承認(rèn)我們內(nèi)心中已有的東西不是感覺(jué)提供的，也就不能否認(rèn)內(nèi)心中有天賦觀念的存在?！跋Ｍ笔侨艘庠傅谋磉_(dá)人的心靈是一塊沒(méi)有記號(hào)的白板三

、物體的兩種性質(zhì)與兩種性質(zhì)的觀念

關(guān)于物體的第一性質(zhì)和第二性質(zhì)的區(qū)分由來(lái)已久，在洛克之前，伽利略、笛卡兒、霍布斯、波義耳等人也區(qū)分了兩種性質(zhì)。洛克從主觀和客觀關(guān)系的角度，對(duì)兩種性質(zhì)作了認(rèn)識(shí)論的區(qū)分：第一性質(zhì)是指物體的大小、形相、數(shù)目、位置、運(yùn)動(dòng)、靜止，這相當(dāng)于牛頓力學(xué)中剛體的“堅(jiān)實(shí)性”，具有廣延、不可入、位置、動(dòng)靜等屬性；第二性質(zhì)是指顏色、聲音、氣味、滋味等。洛克認(rèn)為，第一性質(zhì)是物體固有的，不依人的感覺(jué)為轉(zhuǎn)移。他強(qiáng)調(diào)，不論物體處于何種狀態(tài)，它們都絕對(duì)不能與物質(zhì)分開，不論是否被人知覺(jué)到，它們都在物體中存在著。而第二性質(zhì)是物體的一種能力，是憑借第一性質(zhì)在人的心靈中引起觀念的能力。物體的能力是客觀的、實(shí)在的，但它造成的效果卻可以是主觀的，是那些僅存在于心靈之中的觀念。這就是說(shuō)，第二性質(zhì)可以在人心中造成不同于第一性質(zhì)的性質(zhì)。經(jīng)驗(yàn)論者把感覺(jué)歸結(jié)為機(jī)械運(yùn)動(dòng)，洛克也是如此。他認(rèn)為，當(dāng)人觀察一個(gè)物體時(shí)，從物體第一性質(zhì)中發(fā)出的一些不可見的微粒到達(dá)人眼，并通過(guò)人眼和神經(jīng)將某種運(yùn)動(dòng)傳到大腦，在人心中產(chǎn)生出第一性質(zhì)的觀念；而第二性質(zhì)的觀念是通過(guò)與第一性質(zhì)的觀念相同的方式產(chǎn)生出來(lái)的。雖然兩種性質(zhì)的觀念的產(chǎn)生方式相同，但在是否反映物體的真實(shí)性質(zhì)這一問(wèn)題上，兩種觀念是不同的。他斷言，第一性質(zhì)的觀念是對(duì)物體性質(zhì)的直接反映，與物體的第一性質(zhì)是相似的；第二性質(zhì)的觀念不是物體性質(zhì)的直接反映，而是受主體狀況的影響和制約，與物體的性質(zhì)不是反映和被反映的關(guān)系，而是“對(duì)應(yīng)”關(guān)系，與物體的性質(zhì)不相似，如物體中并無(wú)顏色、聲音、滋味、氣味之類的性質(zhì)。由于機(jī)械論無(wú)法對(duì)第一性質(zhì)與第二性質(zhì)的觀念的區(qū)分作出科學(xué)的說(shuō)明，所以洛克把這一區(qū)分稱作“假設(shè)”。他訴諸上帝的萬(wàn)能，設(shè)想第二性質(zhì)的觀念是上帝在人的感覺(jué)過(guò)程中“附加”在物體第一性質(zhì)上的，就像可以設(shè)想上帝將疼痛的觀念“附加”在刀片割傷肉體的運(yùn)動(dòng)上一樣。這些假設(shè)是洛克理論不徹底性的又一表現(xiàn)，以致后來(lái)貝克萊正是利用這一點(diǎn)全面否定了第一性質(zhì)和第二性質(zhì)的客觀存在?！安话病笔且粋€(gè)復(fù)雜觀念洛克在第二性質(zhì)上尋求上帝的萬(wàn)能四、“名義本質(zhì)”和“實(shí)在本質(zhì)”洛克通過(guò)分析把觀念分為不同的類別：按觀念的不同來(lái)源，有感覺(jué)觀念和反省觀念之分；按主客觀關(guān)系，有第一性質(zhì)觀念與第二性質(zhì)觀念之分；按自身的構(gòu)造，觀念可以分為簡(jiǎn)單和復(fù)雜兩種。他認(rèn)為，簡(jiǎn)單觀念是“只包含一個(gè)齊一的現(xiàn)象或心靈中的概念”。比如，人們平常知覺(jué)到的是雜多的現(xiàn)象，因而是復(fù)雜的感覺(jué)觀念，它可以還原為色、嗅、味、觸等簡(jiǎn)單的感覺(jué)觀念；“不安”是一個(gè)復(fù)雜的反省觀念，可以分析為害怕、痛苦、期待等簡(jiǎn)單的反省觀念。簡(jiǎn)單觀念是構(gòu)成知識(shí)的直接對(duì)象、材料和要素。洛克認(rèn)為，心靈不能毀滅簡(jiǎn)單觀念，只能把簡(jiǎn)單觀念組合成復(fù)雜觀念，把復(fù)雜觀念分解為簡(jiǎn)單觀念。他說(shuō)，心靈可以對(duì)簡(jiǎn)單觀念進(jìn)行重復(fù)、比較和聯(lián)結(jié)，從而“任意制造新的復(fù)雜觀念”。例如，心靈可以將石灰、雪、牛奶中所見的顏色觀念分離出來(lái)，得到“白”的一般觀念，這就是所謂的共相，可以代表一切同類的觀念洛克在共相問(wèn)題上主張了一種唯名論的觀點(diǎn)，認(rèn)為共相本身并不實(shí)際存在，它們只是理智的發(fā)明和創(chuàng)造物洛克在上述分析的基礎(chǔ)上，區(qū)分了事物的“名義本質(zhì)”和“實(shí)在本質(zhì)”。所謂事物的“本質(zhì)”就是指事物的“存在”，即事物有以決定它是該事物而非他事物的內(nèi)在組織和結(jié)構(gòu)，他稱之為事物的“實(shí)在本質(zhì)”；而“名義本質(zhì)”與此不同，是與區(qū)分物種所普遍使用的一般名稱相聯(lián)系的，用來(lái)指這些名稱所代表的抽象觀念。他以“實(shí)體”觀念為例，論述了兩者的區(qū)別。他認(rèn)為，“實(shí)體”觀念是心靈在對(duì)簡(jiǎn)單觀念進(jìn)行組合的基礎(chǔ)上通過(guò)“假設(shè)”形成的，當(dāng)人們對(duì)簡(jiǎn)單觀念進(jìn)行組合時(shí)，不能想象這些簡(jiǎn)單觀念如何能自己獨(dú)立存在，于是就“假設(shè)”有個(gè)“基體”作為寓托或“支撐”，并把它稱作“實(shí)體”?！爸巍焙?jiǎn)單感覺(jué)觀念的是“物質(zhì)實(shí)體”，“支撐”各種精神活動(dòng)的是“精神實(shí)體”。而對(duì)于寓托或“支撐”本身的組織結(jié)構(gòu)，即它的“實(shí)在本質(zhì)”是怎樣的，我們是不知道的，因?yàn)槲覀儾痪哂姓J(rèn)識(shí)它的官能。人們用各種“實(shí)體名稱”作為“標(biāo)記”來(lái)稱謂各類事物，如用“黃金”這個(gè)實(shí)體名稱來(lái)稱謂由特定的黃色、重量、可延展性、可熔性等觀念構(gòu)成的復(fù)雜觀念，這個(gè)復(fù)雜觀念就是黃金這個(gè)物類的“名義本質(zhì)”。這樣，在語(yǔ)言交流中，可以很方便地用“黃金”一詞將黃金與其他物類區(qū)分開來(lái)。洛克認(rèn)為，一切知識(shí)都建立在觀念的基礎(chǔ)上，知識(shí)不能超出我們所具有的觀念的范圍。他把知識(shí)定義為對(duì)于我們的任何兩個(gè)觀念之間的連貫與契合、非契合與不一致的知覺(jué)。一方面，關(guān)于觀念與外物之間關(guān)系的實(shí)在知識(shí)，并不只限于觀念本身的契合與否，還必須與它的“原型”即外界的事物相一致。我們用“黃金”指代這種物體的諸種性質(zhì)我們想象一定有支撐簡(jiǎn)單觀念的物質(zhì)實(shí)體另一方面，復(fù)雜觀念由人心用簡(jiǎn)單觀念造出來(lái)，不以任何外在事物為“原型”，觀念只要互相契合和連貫，就可形成確定的知識(shí)，而不需要與外部事物相一致。后一個(gè)觀點(diǎn)包含著唯心論和懷疑論的成分。后來(lái)貝克萊就從洛克的唯名論引申出唯心論，休謨則利用洛克關(guān)于觀念與外物之間關(guān)系的觀念引申出不可知論。五、社會(huì)契約論洛克是西方自由主義和民主政治理論的創(chuàng)始人。洛克的政治理論基礎(chǔ)是社會(huì)契約論。在他之前，霍布斯已經(jīng)提出了具有絕對(duì)王權(quán)烙印的社會(huì)契約論，洛克批判了霍布斯的理論，并把它改造成為適應(yīng)資產(chǎn)階級(jí)民主政治的理論。他批評(píng)說(shuō)，如果社會(huì)契約產(chǎn)生的國(guó)家是使社會(huì)成員畏懼的“利維坦”，“那不啻說(shuō)，人們愚蠢到如此地步：”他們?yōu)榱吮苊庖柏埢蚝偪赡芙o他們帶來(lái)的困擾，而甘愿被獅子所吞噬，甚至還把這看作安全”。他認(rèn)為，霍布斯的理論是不合邏輯的，因?yàn)樽匀粻顟B(tài)對(duì)人的傷害是偶然的，但如果社會(huì)契約所建立的政府是專制的，那么對(duì)人的傷害就大得多；在這里，他試圖建立一個(gè)更加合理、更具邏輯說(shuō)服力的社會(huì)契約論。洛克的政治理論基礎(chǔ)是社會(huì)契約論人們愚蠢到如此地步：”他們?yōu)榱吮苊庖柏埢蚝偪赡芙o他們帶來(lái)的困擾，而甘愿被獅子所吞噬，甚至還把這看作安全”。洛克修改了霍布斯關(guān)于自然狀態(tài)的看法，認(rèn)為自然狀態(tài)不再是戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，而是和平的、自由的狀態(tài)，人們?cè)谶@種狀態(tài)中平等地享有自然權(quán)利。自然權(quán)利是指生命、自由、追求幸福、擁有財(cái)產(chǎn)等“天賦人權(quán)”。那么，既然人在自然狀態(tài)中如此愜意，他們?yōu)楹我釛壸匀粻顟B(tài)而進(jìn)入國(guó)家呢？洛克回答說(shuō)，國(guó)家主要是為了解決人們的財(cái)產(chǎn)權(quán)紛爭(zhēng)而建立的。他認(rèn)為，在人們享有的各項(xiàng)自然權(quán)利中，財(cái)產(chǎn)權(quán)最為重要。財(cái)產(chǎn)權(quán)起源于勞動(dòng)，是物化勞動(dòng)銘刻在自然物上的標(biāo)志，誰(shuí)在自然物中摻入了自己的勞動(dòng)，誰(shuí)就擁有占有它的權(quán)利。在自然狀態(tài)中，人的自由沒(méi)有限制，如果兩個(gè)人對(duì)同一事物施加了勞動(dòng)，那么都會(huì)聲稱對(duì)這一事物擁有財(cái)產(chǎn)權(quán)，因而產(chǎn)生財(cái)產(chǎn)權(quán)沖突。當(dāng)沖突發(fā)生時(shí)，每一個(gè)人都同時(shí)是原告和法官，又是判決的執(zhí)行人，這會(huì)導(dǎo)致混亂和爭(zhēng)奪，人的財(cái)產(chǎn)權(quán)得不到保障，甚至生命權(quán)也會(huì)受到威脅。按照洛克的解釋，人類的自然本性不是自私自保，而是和平與合作；沖突是由于人們雖然享有自由和平等的自然權(quán)利，但卻沒(méi)有公共權(quán)力對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的判決引起的。雖然引起人們之間沖突的原因是輕微的、偶然的，但造成的后果卻是嚴(yán)重的，訂立社會(huì)契約就是為避免這一嚴(yán)重后果而采取的手段。洛克認(rèn)為，社會(huì)契約要求人們放棄對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的判決和執(zhí)行的權(quán)利，大家都把這一權(quán)利轉(zhuǎn)讓給代理人。這個(gè)公共代理人的主要任務(wù)是保護(hù)委托人的財(cái)產(chǎn)權(quán)，不能因?yàn)樗麄儗?duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的要求而引起混亂和不安全。他說(shuō)：“人們聯(lián)合成為國(guó)家和置身于政府之下的重大的、主要的目的，是保護(hù)他們的財(cái)產(chǎn)?！彼煌饣舨妓沟囊笕藗冝D(zhuǎn)讓除了生命權(quán)之外的一切權(quán)利的觀點(diǎn)，認(rèn)為除了對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的判決和執(zhí)行權(quán)之外的一切權(quán)利，包括生命權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)和自由權(quán)都是不可轉(zhuǎn)讓、不可剝奪的自然權(quán)利。自然狀態(tài)是一種和平、自由的狀態(tài)風(fēng)能進(jìn)，雨能進(jìn)，國(guó)王不能進(jìn)洛克與霍布斯的另一分歧在于，他把統(tǒng)治者作為訂立契約的一方，是從訂約人中間推選出來(lái)的。統(tǒng)治者受契約的限制，如果他不履行契約，人民有權(quán)反抗和推翻他的統(tǒng)治，社會(huì)契約明確規(guī)定了人民有推翻暴君的權(quán)利。洛克還在社會(huì)契約論的基礎(chǔ)上提出了將立法權(quán)與執(zhí)行權(quán)相分離的初步構(gòu)想，為后來(lái)法國(guó)啟蒙思想家孟德斯鳩提出資產(chǎn)階級(jí)三權(quán)分立學(xué)說(shuō)奠定了基礎(chǔ)。在歐美資產(chǎn)階級(jí)革命中，在美國(guó)獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)中發(fā)表的獨(dú)立宣言，在法國(guó)大革命中發(fā)表的人權(quán)宣言，都深受洛克政治思想的影響。馬克思、恩格斯指出，法國(guó)大革命的自由思想“正是從英國(guó)輸入法國(guó)的。洛克是這種自由思想之父”獨(dú)立宣言人權(quán)宣言第二節(jié)貝克萊01捍衛(wèi)宗教的立場(chǎng)02存在就是被感知03“物質(zhì)是虛無(wú)”04上帝和心靈喬治·貝克萊（GeorgeBerkeley，1685－1753）出生于愛(ài)爾蘭，畢業(yè)于都柏林的三一學(xué)院，曾任學(xué)院的教管會(huì)成員、教堂副主祭和高級(jí)研究員，后擔(dān)任德里教區(qū)教長(zhǎng)。1722年，他赴北美籌建一所培養(yǎng)宗教人才的學(xué)院，1731年計(jì)劃落空回國(guó)后，曾擔(dān)任愛(ài)爾蘭克羅茵教區(qū)的主教。他的主要著作有《視覺(jué)新論》（1709）、《論人類知識(shí)原理》（1710）、《海拉斯和斐洛諾斯的三篇對(duì)話》（1713）、《阿爾希弗朗，或渺小的哲學(xué)家》（1732）、《希里斯》（1744）等。一、捍衛(wèi)宗教的立場(chǎng)

貝克萊熱衷于捍衛(wèi)宗教信仰和教會(huì)權(quán)威。他不遺余力地宣傳宗教思想，反對(duì)當(dāng)時(shí)的“自由思想者。貝克萊與洛克在哲學(xué)上有不同的目標(biāo)，他的經(jīng)驗(yàn)論不是為了給科學(xué)知識(shí)提供認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)，而是為了反對(duì)無(wú)神論、維護(hù)宗教信仰，因此他被稱為“英國(guó)哲學(xué)中神秘唯心主義的代表”。同時(shí)，他也看到唯物主義和無(wú)神論之間的聯(lián)系，看到自然科學(xué)的興起助長(zhǎng)了唯物主義和無(wú)神論的傾向。比如，1696年愛(ài)爾蘭人托蘭德（JohnToland，1670－1722）發(fā)表《基督教并不神秘》一書，論證了自然界的物質(zhì)性和能動(dòng)性，否認(rèn)上帝干預(yù)世界和制造奇跡的非理性力量，宣揚(yáng)了自然神論的觀點(diǎn)。貝克萊在青年時(shí)期就參加了對(duì)自然神論的批判，并決心在哲學(xué)上徹底駁倒無(wú)神論。貝克萊把哲學(xué)著作《論人類知識(shí)原理》的副標(biāo)題定為“探討科學(xué)中的錯(cuò)誤和困難的主要原因，以及懷疑主義、無(wú)神論與反宗教的根據(jù)”，清楚地表明他捍衛(wèi)宗教的立場(chǎng)。雖然他也聲稱要反對(duì)懷疑主義，但他反對(duì)的懷疑主義是對(duì)宗教的懷疑。在這本書中，他明白表述了他的哲學(xué)宗旨：“在我們的研究中應(yīng)占首要位置的，乃是對(duì)于上帝和我們的天職的研究為了徹底鏟除無(wú)神論思想，貝克萊將攻擊的矛頭指向有關(guān)物質(zhì)存在的學(xué)說(shuō)，把它看作是一切無(wú)神論思想的哲學(xué)基礎(chǔ)他說(shuō)他將自己攻擊唯物主義的學(xué)說(shuō)稱作“非物質(zhì)主義”。攻擊唯物主義的物質(zhì)實(shí)體是貝克萊哲學(xué)的主題二、存在就是被感知

貝克萊哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，立足在洛克關(guān)于人類的知識(shí)對(duì)象是觀念的觀點(diǎn)。他得出結(jié)論：我們所能知道的只是觀念，而不是觀念之外的事物。他強(qiáng)調(diào)感覺(jué)觀念的真實(shí)性和存在，但他對(duì)觀念的“存在”的理解是：“一個(gè)觀念的存在，就在于被感知”。他不把觀念看作是對(duì)外界事物的反映，而是將它同事物等同起來(lái)，看作是“唯一的存在”。他以一只蘋果為例，認(rèn)為它只不過(guò)是由某種顏色、滋味、氣味、形象、硬度等觀念組成的特定的“觀念的集合”，用“蘋果”一詞來(lái)稱呼它。他說(shuō)的可感事物的存在是因?yàn)楦兄怂?，這顯然是違背常理的。但他辯解說(shuō)，如果反過(guò)來(lái)，說(shuō)可感事物可以在不被感知的情況下存在，那才是不合邏輯的。“因?yàn)?，除了我們用感官所感知的事物之外，還有什么可感的對(duì)象呢？并且，在我們自己的觀念或感覺(jué)之外，我們究竟能感知什么呢？要說(shuō)一個(gè)個(gè)觀念或它們的復(fù)合不被感知而存在，那豈不明明白白是背理的嗎？”貝克萊的“存在就是被感知”觀點(diǎn)一經(jīng)提出，很多哲學(xué)家都指責(zé)它的荒謬。與貝克萊同時(shí)代的唯物主義者狄德羅，把他比作一架“發(fā)瘋的鋼琴”，以為宇宙的全部和諧都發(fā)生在他身上。但狄德羅也承認(rèn)：“這種體系雖然荒謬之至，可是最難駁倒，說(shuō)起來(lái)真是人類智慧的恥辱，哲學(xué)的恥辱?！卑l(fā)瘋的鋼琴，卻難以被駁倒“蘋果”不過(guò)是一串“觀念的集合”常識(shí)與經(jīng)驗(yàn)論的差別僅僅在于，前者認(rèn)為感覺(jué)的對(duì)象是外物，而后者認(rèn)為是觀念；常識(shí)的觀點(diǎn)是未經(jīng)論證的，而經(jīng)驗(yàn)論卻有細(xì)致的反思和論證。雖然站在常識(shí)的立場(chǎng)上，難以反駁感覺(jué)的對(duì)象是觀念這個(gè)唯心論觀點(diǎn)，但這并不意味著這個(gè)觀點(diǎn)是駁不倒的。從辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論的觀點(diǎn)看，人類實(shí)踐是駁倒這種唯心主義觀點(diǎn)的最有力證據(jù)。列寧認(rèn)為，外部世界不依賴于我們的感覺(jué)而存在，我們的感覺(jué)是外部世界的映像，“這個(gè)結(jié)論是由一切人在生動(dòng)的人類實(shí)踐中作出來(lái)的，唯物主義自覺(jué)地把這個(gè)結(jié)論作為自己認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)”。三、“物質(zhì)是虛無(wú)”

洛克承認(rèn)物質(zhì)實(shí)體的存在，這是唯物主義的觀點(diǎn)；但又認(rèn)為“物質(zhì)”概念只是“名義本質(zhì)”，有假設(shè)因素，這是其唯物主義不徹底的表現(xiàn)。而貝克萊從唯心主義的立場(chǎng)出發(fā)，夸大洛克懷疑物質(zhì)實(shí)體確實(shí)存在的理由，否定“物質(zhì)”范疇的意義，得出“物質(zhì)是虛無(wú)”的結(jié)論。洛克認(rèn)為，感覺(jué)觀念作為外物打在心靈上的印記、摹本，至少反映外物的一部分性質(zhì)，與外物有一定程度的相似性。貝克萊反駁說(shuō)：“觀念只能與觀念相似?！彼岢鲇^念如何與觀念之外的東西相比較的問(wèn)題，這是洛克未能解決的問(wèn)題。當(dāng)洛克談及觀念與外物之間的“相似”時(shí)，他不是在進(jìn)行比較，而是提出假設(shè)。貝克萊指出了這一假設(shè)成分，在認(rèn)識(shí)論中切斷了觀念與外物的聯(lián)系。洛克認(rèn)為，感覺(jué)必須有外物的刺激作為原因，否則不能說(shuō)明觀念的來(lái)源，但他又認(rèn)為觀念有雙重來(lái)源，心靈和外物一樣也是觀念的來(lái)源。貝克萊借此反駁說(shuō)，一個(gè)來(lái)源就足夠了。假設(shè)一個(gè)外在的原因，但又不知道這個(gè)原因?yàn)楹萎a(chǎn)生結(jié)果，外物如何產(chǎn)生觀念，那么這個(gè)假設(shè)是不充分的。既然沒(méi)有這個(gè)原因，仍能說(shuō)明觀念的產(chǎn)生。他的結(jié)論是，假定物質(zhì)是感覺(jué)的外部原因，既無(wú)必要，也無(wú)用處。在貝克萊看來(lái)，物質(zhì)實(shí)體既沒(méi)有自身存在的理由，也沒(méi)有成為觀念原因的理由。如果外物存在，則我們不可能知道；假如它不存在，也不妨礙我們相信現(xiàn)在所擁有的觀念。他認(rèn)為，物質(zhì)的存在連這“一點(diǎn)點(diǎn)真實(shí)的可能性”也沒(méi)有。他向唯物主義提出的挑戰(zhàn)在經(jīng)驗(yàn)論和機(jī)械論的范圍內(nèi)是很難完全解答的，但作為一個(gè)需要研究的重要問(wèn)題，卻促進(jìn)了唯物主義超出這個(gè)范圍，在新的、更廣闊的空間中得到發(fā)展。人類只能尋求上帝的仁慈和睿智物質(zhì)只是一片虛無(wú)四

、上帝和心靈

笛卡兒以后的近代西方哲學(xué)中有三個(gè)實(shí)體：物質(zhì)、心靈和上帝。貝克萊在否定物質(zhì)實(shí)體的同時(shí)，肯定精神實(shí)體和上帝存在。他認(rèn)為，精神實(shí)體有無(wú)限的和有限的兩種，無(wú)限的精神實(shí)體是上帝，有限的精神實(shí)體是個(gè)別的心靈或“自我”。貝克萊肯定個(gè)別心靈實(shí)體有如下理由：第一，雖說(shuō)感覺(jué)是知識(shí)的基礎(chǔ)，但感覺(jué)不能沒(méi)有主體，“感知”活動(dòng)需要一個(gè)主體，感覺(jué)內(nèi)容（觀念）需要一個(gè)寓所。他說(shuō)：“觀念只存在于這個(gè)東西之中，或者說(shuō)，被這個(gè)東西所感知?！边@個(gè)東西即心靈或“自我”。第二，觀念本身是被動(dòng)的，一個(gè)觀念不能產(chǎn)生另一個(gè)觀念，但觀念也不可能由于物質(zhì)的機(jī)械作用而產(chǎn)生。他認(rèn)為，觀念的產(chǎn)生、變化、消失的原因必定是一個(gè)無(wú)形的、能動(dòng)的心靈實(shí)體。第三，感覺(jué)總是個(gè)人的活動(dòng)，除了我的“自我”之外，還有其他的“自我”存在。這樣，觀念的存在才是持久的、連續(xù)的。他認(rèn)為，一個(gè)事物之所以不因?yàn)椴槐晃腋兄淮嬖冢鞘且驗(yàn)樗梢詾槠渌怂兄?，眾人的共同感覺(jué)才是真理的標(biāo)準(zhǔn)。貝克萊論證心靈實(shí)體和上帝存在的理由，沒(méi)有一條符合他在反對(duì)物質(zhì)實(shí)體時(shí)所堅(jiān)持的那條經(jīng)驗(yàn)論基本原則，即知識(shí)的對(duì)象只是觀念。他使用了雙重標(biāo)準(zhǔn)：用嚴(yán)格的經(jīng)驗(yàn)論原則苛求“物質(zhì)”的概念，用邏輯推理來(lái)設(shè)定精神實(shí)體的存在。事實(shí)上，只要把物質(zhì)理解為能動(dòng)的、有序的實(shí)體，他設(shè)定精神實(shí)體的理由也適用于物質(zhì)實(shí)體的存在?？傊惪巳R“存在就是被感知”的命題是違背常理的，他對(duì)物質(zhì)實(shí)體的否定違反了唯物論的哲學(xué)之理，但對(duì)精神實(shí)體的肯定卻順應(yīng)了宗教的信仰之理。他關(guān)注的目標(biāo)是宗教，而不是科學(xué)知識(shí)。每當(dāng)他的主觀唯心論與科學(xué)發(fā)生矛盾時(shí)，他就搬出上帝這個(gè)客觀精神。作為英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論發(fā)展的一個(gè)環(huán)節(jié)，貝克萊哲學(xué)的意義在于揭示了經(jīng)驗(yàn)論的內(nèi)在矛盾，向唯物主義和科學(xué)提出了挑戰(zhàn)，這促使后來(lái)的哲學(xué)家在思考人類認(rèn)識(shí)活動(dòng)的主觀性方面的同時(shí)，發(fā)展出既能克服經(jīng)驗(yàn)論和機(jī)械唯物論的局限，又符合科學(xué)和常識(shí)的新理論。第三節(jié)休謨01人性哲學(xué)的宗旨02印象與觀念的區(qū)分03知覺(jué)聯(lián)想關(guān)系04實(shí)體不可知論05對(duì)因果必然聯(lián)系的懷疑06自然主義的解釋07情感主義的道德觀大衛(wèi)·休謨（DavidHume，1711－1776）生于蘇格蘭的愛(ài)丁堡，12歲時(shí)進(jìn)入愛(ài)丁堡大學(xué)，但中途輟學(xué)，在家自學(xué)文學(xué)和哲學(xué)。1734年，他到法國(guó)從事研究著述，三年后完成其主要哲學(xué)著作《人性論》。1746年至1748年他曾參加過(guò)征討法國(guó)的遠(yuǎn)征軍和訪問(wèn)歐洲的英國(guó)使團(tuán)，1763年任英國(guó)駐法國(guó)大使館秘書，后來(lái)代理過(guò)公使，1767年至1768年任英國(guó)內(nèi)閣北方事務(wù)部助理秘書。休謨的其他主要著作有《人類理智研究》（1748）、《道德原理研究》（1751）、《宗教的自然史》（1757）、《自然宗教對(duì)話錄》（1779）、《英國(guó)史》（1754－1761）等。一、人性哲學(xué)的宗旨

休謨將自己的哲學(xué)稱作“人性科學(xué)”，是近代以來(lái)第一位明確聲稱以“人性”為研究主題的哲學(xué)家。他所謂的“人性科學(xué)”，是指對(duì)人性本身的研究。他認(rèn)為，人性具有廣泛的含義，包括了與人的認(rèn)識(shí)、情感、趣味、道德和社會(huì)行為等有關(guān)的一切方面。他將其基本內(nèi)容分為邏輯、倫理學(xué)、美學(xué)和政治學(xué)四個(gè)領(lǐng)域，其中的邏輯是廣義的，既指思維和推理形式，也指認(rèn)識(shí)論。他認(rèn)為，一切科學(xué)都是與人性相關(guān)的，對(duì)人性的研究可以成為其他一切科學(xué)研究的指導(dǎo)。休謨哲學(xué)受到了近代實(shí)驗(yàn)科學(xué)成就的深刻影響。正如當(dāng)時(shí)人們紛紛以實(shí)驗(yàn)科學(xué)為樣板改造和發(fā)展各門科學(xué)一樣，他認(rèn)為牛頓指出了唯一走向正確哲學(xué)的道路，提出要將實(shí)驗(yàn)科學(xué)的方法用于對(duì)人性的研究。他為《人性論》擬定的副標(biāo)題就是“在精神科學(xué)中采用實(shí)驗(yàn)推理方法的一個(gè)嘗試”。他把哲學(xué)分為自然哲學(xué)和精神哲學(xué)兩部分，哲學(xué)的研究方法是實(shí)驗(yàn)和觀察。休謨的目標(biāo)就是成為精神哲學(xué)中的牛頓，他的任務(wù)是運(yùn)用已被證明為有效的實(shí)驗(yàn)方法剖析人性，建立科學(xué)的精神哲學(xué)。他的《人性論》是一個(gè)完整的體系，以人性為研究對(duì)象，其中第一卷為論理智，第二卷為論情感，第三卷為論道德。人性具有廣泛的含義，包括了與人的認(rèn)識(shí)、情感、趣味、道德和社會(huì)行為等有關(guān)的一切方面。休謨的目標(biāo)是成為精神哲學(xué)中的牛頓二、印象與觀念的區(qū)分

休謨首先探討了人類知識(shí)的起源問(wèn)題。他將人心中出現(xiàn)的一切對(duì)象都稱作知覺(jué)。他根據(jù)知覺(jué)呈現(xiàn)的不同方式，將其分為印象和觀念兩類，而印象和觀念又可以各自分為簡(jiǎn)單的和復(fù)雜的。他認(rèn)為，簡(jiǎn)單印象和簡(jiǎn)單觀念分別是印象和觀念的最小單位，是不能再進(jìn)一步分解的；復(fù)雜印象和復(fù)雜觀念分別由簡(jiǎn)單印象和簡(jiǎn)單觀念復(fù)合而成。印象與觀念的差別在于進(jìn)入人們心靈時(shí)表現(xiàn)出的強(qiáng)烈和生動(dòng)的程度不同，印象是強(qiáng)烈和生動(dòng)的知覺(jué)，觀念是微弱和模糊的知覺(jué)。在各類知覺(jué)中，簡(jiǎn)單印象和簡(jiǎn)單觀念是一一對(duì)應(yīng)的，兩者總是伴隨出現(xiàn)，后者是前者的復(fù)寫，因此不如前者強(qiáng)烈和生動(dòng)。休謨據(jù)此提出了一個(gè)命題：“我們的全部簡(jiǎn)單觀念在初出現(xiàn)時(shí)都是來(lái)自簡(jiǎn)單印象，這種簡(jiǎn)單印象和簡(jiǎn)單觀念相應(yīng)，而且為簡(jiǎn)單觀念所精確地復(fù)現(xiàn)?！边@里的簡(jiǎn)單印象是指簡(jiǎn)單的感覺(jué)印象。由于一切復(fù)雜觀念都是由簡(jiǎn)單觀念復(fù)合而成的，所以一切觀念都來(lái)自簡(jiǎn)單的感覺(jué)印象。這是休謨關(guān)于人類知識(shí)起源所得出的結(jié)論，他將這個(gè)命題稱作“在人性科學(xué)中建立的第一條原則”。印象是強(qiáng)烈和生動(dòng)的知覺(jué)，觀念是微弱和模糊的知覺(jué)。三、知覺(jué)聯(lián)想關(guān)系

和洛克一樣，休謨把知識(shí)的形成看作是由簡(jiǎn)單到復(fù)雜的過(guò)程。他認(rèn)為，心靈的理解力把簡(jiǎn)單知覺(jué)（包括簡(jiǎn)單印象和簡(jiǎn)單觀念）結(jié)合為復(fù)合觀念；知識(shí)由復(fù)合觀念（包括判斷）表達(dá)，存在于對(duì)觀念之間關(guān)系的推理和判斷之中。因此，知識(shí)的性質(zhì)取決于觀念之間的關(guān)系。休謨從認(rèn)識(shí)論的角度將觀念之間的關(guān)系分為兩類：一類完全取決于觀念自身，另一類可以不經(jīng)觀念的變化而變化。他認(rèn)為，第一類關(guān)系包括相同性質(zhì)的不同程度之間的相似關(guān)系、數(shù)量關(guān)系和相反關(guān)系，第二類關(guān)系包括多樣性的同一、時(shí)空聯(lián)貫以及因果關(guān)系。相應(yīng)地，他把知識(shí)也分為兩類：關(guān)于觀念關(guān)系的知識(shí)和關(guān)于事實(shí)的知識(shí)。關(guān)于觀念關(guān)系的知識(shí)是指證明的知識(shí)，主要指數(shù)學(xué)和邏輯。他認(rèn)為，我們單憑思想就可以推理出關(guān)于觀念關(guān)系的知識(shí)。而關(guān)于事實(shí)的知識(shí)則不同，對(duì)于這類觀念關(guān)系，人們需要根據(jù)觀念關(guān)系以外的經(jīng)驗(yàn)作出判斷，加以檢驗(yàn)。人類知識(shí)由兩類命題構(gòu)成。組成關(guān)于觀念關(guān)系知識(shí)的命題是分析命題，只要對(duì)表達(dá)觀念的詞句的意義進(jìn)行分析，就可以發(fā)現(xiàn)它與其他觀念的關(guān)系。比如，只要分析“三角形”的意義，就可以建立“三角形三內(nèi)角之和等于兩個(gè)直角”的關(guān)系。組成關(guān)于事實(shí)知識(shí)的命題是綜合命題，“綜合”的意思是通過(guò)新的知覺(jué)把一個(gè)觀念同另外一個(gè)觀念結(jié)合在一起，如不管如何分析“明天”的意義，也得不出“天晴”或“下雨”的觀念，只有通過(guò)另外的知覺(jué)才能建立起兩者的聯(lián)系，得到“明天天晴”或者“明天下雨”的綜合命題。休謨肯定關(guān)于觀念關(guān)系的知識(shí)具有確定性和必然性，認(rèn)為分析命題是必然真理。關(guān)于事實(shí)的知識(shí)只有或然性，綜合命題是偶然真理。關(guān)于觀念關(guān)系的知識(shí)（如數(shù)學(xué)和邏輯）可以澄清語(yǔ)詞的意義，使思想更加清晰，但不能擴(kuò)大知識(shí)的范圍。關(guān)于事實(shí)的知識(shí)雖然是偶然真理，卻能擴(kuò)大知識(shí)的范圍，對(duì)生活最有用。他認(rèn)為，生活常識(shí)和自然科學(xué)知識(shí)大多是關(guān)于事實(shí)的知識(shí)，他對(duì)知識(shí)基礎(chǔ)的考察也集中在此。休謨通過(guò)對(duì)知識(shí)的性質(zhì)和類別的分析，明確規(guī)定了知識(shí)的界限。他認(rèn)為，任何知識(shí)的內(nèi)容，不是依靠分析的方法對(duì)觀念的關(guān)系所作的必然推理，就是依賴經(jīng)驗(yàn)綜合對(duì)事實(shí)所作的或然推理，除此以外沒(méi)有任何別的知識(shí)。他說(shuō)：“我們巡行圖書館時(shí)……如果拿起一本書，例如神學(xué)的或經(jīng)院哲學(xué)的書，我們就可以問(wèn)，其中包含著量或數(shù)方面的任何抽象論證么？其中包含著有關(guān)事實(shí)與存在的任何經(jīng)驗(yàn)論證么？沒(méi)有，那我們就可以將它投到烈火中去，因?yàn)樗?，沒(méi)有別的東西，只有詭辯和幻想?！痹诋?dāng)時(shí)，這是一個(gè)大膽的、驚世駭俗的結(jié)論。休謨?cè)诳隙ㄐ屡d的實(shí)驗(yàn)科學(xué)以及與之同步發(fā)展的數(shù)學(xué)知識(shí)是唯一的知識(shí)的同時(shí)，把根深蒂固的傳統(tǒng)神學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)明確地排除在知識(shí)的范圍之外。后世分析哲學(xué)家激烈地排斥形而上學(xué)，無(wú)不是從知識(shí)與非知識(shí)的分界開始的，休謨可以說(shuō)是這一做法的始作俑者。只要分析“三角形”的意義，就可以建立“三角形三內(nèi)角之和等于兩個(gè)直角”的關(guān)系只有通過(guò)另外的知覺(jué)才能建立起兩者的聯(lián)系，得到“明天天晴”或者“明天下雨”的綜合命題。因?yàn)樗模瑳](méi)有別的東西，只有詭辯和幻想。復(fù)雜觀念是由簡(jiǎn)單觀念復(fù)合而成的四、實(shí)體不可知論

休謨對(duì)形而上學(xué)的質(zhì)疑集中體現(xiàn)在他對(duì)實(shí)體的看法上。自亞里士多德起，形而上學(xué)是第一哲學(xué)，是一切傳統(tǒng)知識(shí)的基礎(chǔ)，它所研究的實(shí)體是一切知識(shí)的最高對(duì)象。休謨之前的許多近代哲學(xué)家雖然對(duì)傳統(tǒng)神學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)持批判態(tài)度，但在知識(shí)的基礎(chǔ)中仍然保留著“實(shí)體”觀念的地位，唯理論者甚至還把實(shí)體作為其知識(shí)論的出發(fā)點(diǎn)。在經(jīng)驗(yàn)論者中，洛克從常識(shí)出發(fā)，承認(rèn)物質(zhì)實(shí)體和心靈實(shí)體的存在；貝克萊取消物質(zhì)實(shí)體，但保留心靈實(shí)體和上帝實(shí)體。而休謨則采取了徹底的懷疑主義態(tài)度，認(rèn)為既然一切知識(shí)都以經(jīng)驗(yàn)為根據(jù)，而從經(jīng)驗(yàn)中根本沒(méi)有獲得關(guān)于實(shí)體的存在和性質(zhì)的感覺(jué)印象，因此一切“實(shí)體”概念都應(yīng)當(dāng)從知識(shí)中清除出去。據(jù)此，休謨依次否認(rèn)了物質(zhì)實(shí)體、心靈實(shí)體和上帝的可知性，因而也被稱為“不可知論者”。休謨對(duì)物質(zhì)實(shí)體的懷疑與貝克萊的理由相似。他認(rèn)為，我們只有關(guān)于性質(zhì)的觀念，對(duì)性質(zhì)的寓所或支撐沒(méi)有任何知覺(jué)，因此我們超不出知覺(jué)的范圍，發(fā)現(xiàn)物質(zhì)實(shí)體的存在。同樣，對(duì)于心靈實(shí)體，我們也沒(méi)有任何知覺(jué)。如果認(rèn)為“自我”是一個(gè)心靈實(shí)體，那么，對(duì)這樣一個(gè)獨(dú)立存在的實(shí)體，我們是不知道的。他認(rèn)為“自我”并不像貝克萊所說(shuō)的是知覺(jué)的寓所或知覺(jué)活動(dòng)的主體和承擔(dān)者，理由很簡(jiǎn)單：我們沒(méi)有這樣的知覺(jué)。但他承認(rèn)另一種意義上的“自我”，即知覺(jué)的“自我”他說(shuō)，所謂的心靈或“自我”無(wú)非就是“以不能想象的速度互相接續(xù)著、并處于永遠(yuǎn)流動(dòng)和運(yùn)動(dòng)之中的知覺(jué)的集合體，或一束知覺(jué)”。就是說(shuō)，精神實(shí)體的存在是不可知的，可知的只是正在發(fā)生中的連續(xù)的知覺(jué)。這種意義上的“自我”只不過(guò)是“知覺(jué)”這個(gè)集體名詞的代名詞。休謨進(jìn)一步說(shuō)對(duì)于上帝的存在和屬性，我們都沒(méi)有感覺(jué)印象。在《宗教的自然史》中，他把歷史上關(guān)于上帝存在的各種證明都排除在知識(shí)的范圍之外，把“上帝”觀念的心理根源歸結(jié)為希望和恐懼。他認(rèn)為，人們把引起希望和恐懼的對(duì)象擬人化，作為外在的崇拜對(duì)象，由此最先產(chǎn)生了多神教。后來(lái)又把“上帝”的觀念當(dāng)作幸福的目標(biāo)和力量的化身，形成了無(wú)限完善和全能的一神觀念。五、對(duì)因果必然聯(lián)系的懷疑

休謨的懷疑論是全面的，他不僅懷疑傳統(tǒng)知識(shí)的基礎(chǔ)，而且懷疑作為自然科學(xué)重要基礎(chǔ)的因果關(guān)系概念。他的懷疑提出了后來(lái)經(jīng)驗(yàn)科學(xué)必須思考的重要問(wèn)題，在知識(shí)界起到了振聾發(fā)聵的效果和作用。休謨根據(jù)關(guān)于事實(shí)知識(shí)的分類，認(rèn)為事實(shí)知識(shí)依賴的其他兩種關(guān)系都以因果關(guān)系為前提；一切關(guān)于事實(shí)的推理，似乎都建立在因果關(guān)系上面。那么因果觀念是如何建立起來(lái)的？他回答說(shuō)，我們知覺(jué)到兩個(gè)觀念在空間上相近、在時(shí)間上相繼出現(xiàn)，如果這種情況反復(fù)發(fā)生，那么我們就會(huì)把先出現(xiàn)的觀念稱為原因，把后出現(xiàn)的稱為結(jié)果。由于總是看到兩個(gè)觀念的這種“恒常會(huì)合”，于是每當(dāng)看到一個(gè)觀念出現(xiàn)時(shí)就會(huì)聯(lián)想到另一個(gè)觀念也會(huì)出現(xiàn)，這就是因果推理的本性。這種在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，通過(guò)聯(lián)想而形成的觀念之間的聯(lián)系，就是通常所稱的因果關(guān)系。休謨進(jìn)一步追問(wèn)：因果關(guān)系的基礎(chǔ)是什么？我們?yōu)槭裁茨軌蛞罁?jù)過(guò)去發(fā)生的事實(shí)推導(dǎo)將來(lái)發(fā)生的事實(shí)？他把問(wèn)題排列成這樣一個(gè)層層深入的系列：“如果有人問(wèn)：我們對(duì)于事實(shí)所作的一切推論的本性是什么？適當(dāng)?shù)拇饛?fù)似乎是：這些推論是建立在因果關(guān)系上。如果再問(wèn)：我們關(guān)于因果關(guān)系的一切理論和結(jié)論的基礎(chǔ)是什么？就可以用一句話來(lái)回答：‘經(jīng)驗(yàn)’?？墒牵绻覀?cè)龠M(jìn)一步追根到底地問(wèn)：由經(jīng)驗(yàn)得來(lái)的一切結(jié)論的基礎(chǔ)是什么？這就包含了一個(gè)新問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題更難以解決和解釋?！边@里，休謨是對(duì)因果關(guān)系知識(shí)的根據(jù)發(fā)出疑問(wèn)。他認(rèn)為，因果關(guān)系不屬于證明知識(shí)，不能以概念分析為根據(jù)。證明知識(shí)是相反情況不可能的必然為真的分析命題，而因果關(guān)系的命題不是分析命題。比如說(shuō)，“明天下雨”和“明天不下雨”這兩個(gè)矛盾的命題都是可能的。休謨還認(rèn)為，因果關(guān)系也不屬于關(guān)于事實(shí)的知識(shí)。因?yàn)殛P(guān)于因果關(guān)系的聯(lián)想是以過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的，對(duì)于那些沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)或尚無(wú)經(jīng)驗(yàn)的事件，我們的推理也是以過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的。比如，明天太陽(yáng)會(huì)升起，面包是有營(yíng)養(yǎng)的，都是以過(guò)去經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的。從過(guò)去經(jīng)驗(yàn)推導(dǎo)未來(lái)事件的推理前提是“過(guò)去發(fā)生的事件與未來(lái)發(fā)生的事件相似”他指出，這個(gè)前提是經(jīng)驗(yàn)無(wú)法證明的，因?yàn)樗且磺薪?jīng)驗(yàn)知識(shí)的基礎(chǔ)，企圖用經(jīng)驗(yàn)知識(shí)來(lái)證明這個(gè)推理前提至少會(huì)犯兩個(gè)錯(cuò)誤：一是循環(huán)論證的邏輯錯(cuò)誤，即用依靠因果推理建立的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)反過(guò)來(lái)證明因果推理的前提；二是超越經(jīng)驗(yàn)知識(shí)范圍的錯(cuò)誤，因?yàn)槲覀冎荒芙?jīng)驗(yàn)過(guò)去，不能經(jīng)驗(yàn)過(guò)去與未來(lái)的聯(lián)系；只能經(jīng)驗(yàn)個(gè)別事件，不能經(jīng)驗(yàn)個(gè)別與一般的聯(lián)系；只能經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)發(fā)生的事實(shí)，不能經(jīng)驗(yàn)尚未發(fā)生的事實(shí)。于是，他得出結(jié)論：關(guān)于因果關(guān)系的知識(shí)，我們既沒(méi)有證明的證據(jù)，也沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)的證據(jù)。六、自然主義的解釋

休謨將他的懷疑局限于思辨領(lǐng)域，在實(shí)踐中仍然相信健全的常識(shí)。他認(rèn)為哲學(xué)的懷疑不應(yīng)該、也不可能改變?nèi)藗兊娜粘Ｉ?，日常生活可以最有力地抵制懷疑論的結(jié)論。他在處理因果關(guān)系問(wèn)題時(shí)就表現(xiàn)出思辨的態(tài)度和實(shí)踐的態(tài)度相分裂的特點(diǎn)。他認(rèn)為，溫和懷疑論具有的這種分裂態(tài)度是有益的。休謨主張排除知識(shí)中超自然的、神秘和迷信的因素，從自然過(guò)程本身出發(fā)，依據(jù)自然科學(xué)的原理來(lái)說(shuō)明精神現(xiàn)象，這是十分合理的；但他始終堅(jiān)持人的認(rèn)識(shí)不超出經(jīng)驗(yàn)和心理活動(dòng)的范圍，否認(rèn)知識(shí)的客觀性，始終沒(méi)有放棄懷疑主義，這是其自然主義的局限所在。像歷史上的犬儒派那樣或像“世界上曾經(jīng)有過(guò)的各種僧侶和托缽僧一樣”，“從純哲學(xué)的推理闖進(jìn)了行為上的高度放肆”。他認(rèn)為，用純思想指導(dǎo)生活和堅(jiān)持以思辨獨(dú)尊的哲學(xué)也會(huì)造成危險(xiǎn)的后果。七、情感主義的道德觀

休謨的道德哲學(xué)是其“人性科學(xué)”的重要組成部分。他的情感主義道德觀深受英國(guó)情感主義道德哲學(xué)家莎夫茨伯里（Shaftesbury）和哈奇森（FrancisHutcheson）的影響。休謨認(rèn)為，人類的道德實(shí)踐以快樂(lè)和痛苦、愉快和不快的情感為基礎(chǔ)?？鞓?lè)和痛苦是一種最為強(qiáng)烈的感覺(jué)印象，避害趨利是人的自然本性，也是道德的基礎(chǔ)。因此，“德的本質(zhì)就在于產(chǎn)生快樂(lè)，而惡的本質(zhì)就在于給人痛苦”?？鞓?lè)、幸福和利益是一致的，凡是能夠增加人們快樂(lè)和利益的，就是善，反之就是惡。休謨的情感主義已經(jīng)包含了后來(lái)功利主義的萌芽。情感主義的道德觀是個(gè)人主義的，但不是自私自利的。霍布斯認(rèn)為人的本性是自私的，人的一切行為都出于利己的動(dòng)機(jī)。他的觀點(diǎn)引起了英國(guó)道德哲學(xué)一百多年關(guān)于人類本性是仁慈還是自愛(ài)的爭(zhēng)論。在倫理學(xué)領(lǐng)域，休謨所持的觀點(diǎn)是西方思想傳統(tǒng)中少見的性善論。他認(rèn)為，追求快樂(lè)并不是唯一的道德原則，人性的“同情原則”和“比較原則”也是重要的倫理原則?！巴樵瓌t”指人際情緒和情感的交感、傳遞作用，即通過(guò)一個(gè)人情感的外在表現(xiàn)，或通過(guò)能引起此類情感的原因，使這種情感為其他人所感到。這是一種聯(lián)想作用，是人性的自然力量，使人能超出自我的苦樂(lè)感覺(jué)的范圍，對(duì)他人的苦樂(lè)和公共利益產(chǎn)生共同的感受。它在一定程度上克服了個(gè)人情感的相對(duì)性，為把仁慈確立為普遍的道德準(zhǔn)則，反對(duì)霍布斯的性惡論和利己主義，提供了根據(jù)?！氨容^原則”指人性的一種自然傾向，通過(guò)快樂(lè)或痛苦的感覺(jué)與其他觀念、印象的比較來(lái)判斷它們的倫理價(jià)值。比較原則要求人們?yōu)榱碎L(zhǎng)遠(yuǎn)的、公共的利益而犧牲暫時(shí)的、個(gè)人的利益。他所說(shuō)的比較原則，也大致相當(dāng)于孟子提出的“羞惡之心”的意思。休謨從弗蘭西斯?培根、洛克等人的經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論原則出發(fā)，并把它推向極端，建立了近代西方哲學(xué)史上第一個(gè)系統(tǒng)的不可知論哲學(xué)體系，標(biāo)志著英國(guó)近代經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)的終結(jié)。他所提出的哲學(xué)原則和分析方法，對(duì)后世哲學(xué)，如實(shí)證主義、實(shí)用主義等，產(chǎn)生了重要而深遠(yuǎn)的影響。第四節(jié)

蘇格蘭常識(shí)哲學(xué)

01觀念理論的批判02常識(shí)原則

休謨的懷疑論提出后，引起了西方哲學(xué)界的重視，第一個(gè)對(duì)他的懷疑論作出系統(tǒng)哲學(xué)反思和批判的是蘇格蘭常識(shí)哲學(xué)。這一學(xué)派的代表人物是格拉斯哥大學(xué)教授托馬斯·里德（ThomasReid，1710－1796），他的主要著作有《根據(jù)常識(shí)原則來(lái)探究人類心靈》（1764）、《論人的理智能力》（1785）等。這一學(xué)派的其他主要成員有奧斯瓦爾德（JamesOswald）、布朗（ThomasBrown）、斯圖爾特（DugaldStewart）、貝蒂（JamesBeattie）等人。斯圖爾特奧斯瓦爾德貝蒂布朗一、觀念理論的批判

同休謨等英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論者一樣，里德也把經(jīng)驗(yàn)作為認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，但對(duì)經(jīng)驗(yàn)的解釋與他們有所不同。他認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)論者的最大缺陷在于他們主張的“觀念理論”，即把“觀念”作為思想的唯一對(duì)象。里德認(rèn)為，常識(shí)或平常人的普遍信念，可以毫不含糊地把觀念與形式的對(duì)象區(qū)分開來(lái)。觀念是思想之中的內(nèi)容，思想的對(duì)象卻是它以外的存在。任何一個(gè)不為“觀念理論”所迷惑的人都清楚，他們認(rèn)識(shí)的對(duì)象是太陽(yáng)本身，而不是關(guān)于太陽(yáng)的印象或觀念。把知識(shí)對(duì)象等同于觀念，這是哲學(xué)家的虛構(gòu)，他們犯了這樣一個(gè)根本的錯(cuò)