法上法上的《十地論義疏》

法上法上的《十地論義疏》

與16個(gè)國(guó)家相比，南北朝的北方社會(huì)相對(duì)穩(wěn)定。北魏朝廷在恢復(fù)和發(fā)展社會(huì)經(jīng)濟(jì)的同時(shí)致力吸收中華傳統(tǒng)文化和制度。高祖孝文帝在太和十七年(493)遷都洛陽(yáng)之后,在推進(jìn)漢化和吸收傳統(tǒng)文化的過(guò)程中既發(fā)展儒學(xué),也大力支持佛教傳播。自此,佛教在北方的發(fā)展迅速,最盛時(shí)寺院遍于各地,僧眾達(dá)200萬(wàn)人之多。南北兩地雖然處于對(duì)峙陣勢(shì)之下,然而包括佛教在內(nèi)的文化交流卻從沒(méi)有中斷,佛教人物、典籍和義學(xué)的交流相當(dāng)頻繁。南北佛教因受異地社會(huì)環(huán)境、文化習(xí)俗的影響而存在若干差異,然而也有很多相同的方面。兩地除流行大乘般若中觀學(xué)說(shuō)之外,以闡釋佛性思想的大乘學(xué)說(shuō)也逐漸興起。譯于北方的《大涅槃經(jīng)》、譯于南方的《華嚴(yán)經(jīng)》《楞伽經(jīng)》及《攝大乘論》等經(jīng)典,受到南北佛教界的歡迎和深入研究。北魏宣武帝永平元年(508),詔印度僧菩提留支、勒那摩提和佛陀扇多譯出闡釋《華嚴(yán)經(jīng)·十地品》的《十地經(jīng)論》之后,推進(jìn)了北方對(duì)《華嚴(yán)經(jīng)·十地品》經(jīng)文和思想的研究。據(jù)載,在北魏、東魏及北齊,于“洛下”或“相州”形成地論學(xué)派“南北二道”,通過(guò)各自的研究、爭(zhēng)論和會(huì)通,促進(jìn)了佛學(xué)特別是大乘心性思想的研究,影響深遠(yuǎn)。東魏和北齊,皆以鄴城(在今河北臨漳縣古鄴城,河南安陽(yáng)市近郊)為政治中心,佛教繼續(xù)興盛,義學(xué)研究也取得顯著成果。著名學(xué)僧慧光對(duì)《華嚴(yán)經(jīng)》《大涅槃經(jīng)》《十地經(jīng)論》等著有注疏,還與弟子致力于《四分律》的研究、注疏和推廣,對(duì)后世以《四分律》為弘傳中心的律宗興起有重大影響。門下弟子很多,著名的有僧范、曇遵、法上、道憑等人。這里僅對(duì)法上作概要考察和介紹。一、佛典記憶下胡寺院的記憶法上(495-580),據(jù)唐道宣《續(xù)高僧傳》卷八《法上傳》,俗姓劉,朝歌(在今河南鶴壁淇縣)人,自幼接觸佛教,翻閱過(guò)《大涅槃經(jīng)》,年十二投道藥禪師出家。此后,游歷相州(治鄴城)、汲鄉(xiāng)(在今河南衛(wèi)輝市)等地,然后前往洛陽(yáng),訪師問(wèn)道,因機(jī)智敏捷,被人稱為“圣沙彌”。隨著年齡增長(zhǎng),閱讀更多佛典,在林慮上胡山寺讀誦《維摩詰經(jīng)》《法華經(jīng)》等,記憶超眾,很快皆能背誦。為求理解經(jīng)文,再入洛陽(yáng)訪師求教,因表現(xiàn)出奇,逐漸“名聞伊、滏”(即今河南洛陽(yáng)至河北磁縣一帶)(一)廣學(xué)深識(shí),廣觀新學(xué)東魏義學(xué)高僧慧光,名高當(dāng)世。法上到鄴城之后,參謁慧光,并禮他為師,從受具足戒,跟他學(xué)習(xí)大乘佛法和《四分律》學(xué),逐漸廣學(xué)博識(shí),表現(xiàn)優(yōu)異,成為慧光門下的上乘弟子。他在離師以后,應(yīng)請(qǐng)開(kāi)講《十地經(jīng)論》《地持經(jīng)》《楞伽經(jīng)》《大涅槃經(jīng)》等,并著手撰寫注疏。此外,法上精通算數(shù),善于協(xié)調(diào)人際關(guān)系,領(lǐng)眾弘法,時(shí)人語(yǔ)曰:“京師極望,道場(chǎng)法上?！?二)齊法上的昭玄統(tǒng)法上在四十歲以后,到懷州(今河南省焦作市)、衛(wèi)州(治所在汲縣,今河南衛(wèi)輝市)等地游歷和傳法,受到東魏大將軍高澄在佛教傳入中國(guó)初期,由朝廷“九寺”法上先任東魏昭玄都,后升任昭玄統(tǒng),因德高望重,從東魏至北齊連任達(dá)四十年。據(jù)《續(xù)高僧傳·法上》載,昭玄曹“令史員置五十許人,所部僧尼二百余萬(wàn)”。北齊文宣帝天保年間(550-559),將昭玄統(tǒng)增至十人,特敕法上為“大統(tǒng)”,其他為“通統(tǒng)”。文宣帝對(duì)法上“事之如佛,凡所吐言,無(wú)不承用”。在法上任昭玄統(tǒng)以前,僧人穿的衣服與在俗民眾沒(méi)有大的差異。法上擔(dān)任昭玄統(tǒng)之后,規(guī)定僧人必須穿特制僧衣,從而“使夫道俗兩異”,并且下令各地寺院嚴(yán)格遵守寺規(guī),使寺院成為清凈之所。法上受到北齊皇帝的格外尊崇,曾奉詔為文宣帝高洋授菩薩戒。高洋為表示虔誠(chéng),“布發(fā)于地”讓法上踩著走過(guò)。天保二年(551),高洋下詔,廢棄原設(shè)專管訓(xùn)養(yǎng)獵鷹的鷹師曹,命法上在其地主持為太皇太后建造靈塔和報(bào)德寺。(三)《金剛石浚定》,《百地普》和《地持論》中的佛教本朝鮮半島當(dāng)時(shí)尚處于三國(guó)時(shí)期,北有高句麗國(guó),南有新羅和百濟(jì)兩國(guó)。在法上擔(dān)任北齊沙門大統(tǒng)期間,高句麗的大丞相是王高德。他虔信佛教,尊崇大乘,有意推進(jìn)佛教在高句麗的傳播,但是對(duì)佛教的起源、傳到中國(guó)時(shí)間不太了解,特地派學(xué)僧義淵為使到鄴都,呈上所問(wèn)數(shù)條,請(qǐng)法上予以回答。據(jù)《續(xù)高僧傳卷八·法上傳》,他提問(wèn)的主要問(wèn)題是:釋迦文佛入涅槃來(lái),至今幾年?又在天竺經(jīng)歷幾年方到漢地?初到何帝?年號(hào)是何?又齊、陳國(guó)佛法誰(shuí)先?從爾至今歷幾年帝?請(qǐng)乞具注。其《十地》《智度》《地持》《金剛般若》等諸論,本誰(shuí)述作?著論緣起,靈瑞所由,有傳記不?謹(jǐn)錄咨審,請(qǐng)垂釋疑。這里提到的《十地》是《十地經(jīng)論》;《智度》是《大智度論》;《地持》是《菩薩地持經(jīng)》,又稱《菩薩地持論》,是源自印度彌勒《瑜伽師地論》中“菩薩地”的部分;《金剛般若》是《金剛般若經(jīng)論》。這些正是從北魏中期以來(lái)在中國(guó)北方比較盛行的大乘經(jīng)典。由此可以了解,當(dāng)時(shí)高句麗的佛教流行情況與中國(guó)北方大體相同,也許新羅、百濟(jì)二國(guó)的佛教也與此接近。法上回答說(shuō):佛以姬周昭王二十四年甲寅歲生,十九出家,三十成道,當(dāng)穆王二十四年癸未之歲。穆王聞西方有化人出,便即西入,至竟不還。以此為驗(yàn),四十九年在世,滅度已來(lái)至今齊世武平七年丙申,凡一千四百六十五年。后漢明帝永平十年,經(jīng)法初來(lái),魏晉相傳至今。孫權(quán)赤烏年,康僧會(huì)適吳,方弘教法《地持》是阿僧佉比丘從彌勒菩薩受得,其本至?xí)x安帝隆安年,曇摩讖于姑臧為河西王沮渠蒙遜譯?！赌υX衍論》是龍樹(shù)菩薩造,晉隆安年鳩摩什波至長(zhǎng)安為姚興譯?！妒卣摗贰督饎偘闳粽摗?并是僧佉弟婆藪盤豆造,至后魏宣武帝時(shí),三藏法師菩提留支始翻。法上是據(jù)中國(guó)佛教界當(dāng)時(shí)對(duì)佛陀生平的說(shuō)法和佛教經(jīng)論翻譯的情況作回答的。因?yàn)榉鸾虃魅牒笤羞^(guò)佛、道二教的爭(zhēng)論,佛教方面有意將佛陀誕生時(shí)間提前。實(shí)際上,佛陀在世時(shí)間大體與春秋時(shí)期的孔子同時(shí),即公元前六、五世紀(jì),而不可能生于相當(dāng)中國(guó)西周的早期。關(guān)于西周昭王、穆王的生平和年代,現(xiàn)在只有大體的推斷。據(jù)現(xiàn)在史學(xué)界一般說(shuō)法,周昭王在位18年,沒(méi)有24年。穆王在位41年,穆王二十四年是公元前1000年,歲為辛巳而非癸未。至于說(shuō)“穆王聞西方有化人出,便即西入,至竟不還”,當(dāng)是據(jù)寓言《列子·周穆王篇》和古小說(shuō)《穆天子傳》推衍出來(lái)的,自然不能憑信,然而這畢竟是當(dāng)時(shí)的一種說(shuō)法?！褒R世武平七年丙申”是公元576年。他說(shuō)佛滅至此年已經(jīng)過(guò)了1465年。至于法上對(duì)翻譯佛典的回答,應(yīng)當(dāng)說(shuō)基本是符合歷史事實(shí)的。說(shuō)東漢永平十年(公元67年)佛教正式傳入中國(guó),是基于東漢明帝永平遣使求法說(shuō),不過(guò)現(xiàn)在史學(xué)界一般認(rèn)為以前漢哀帝元壽元年(前2年)大月氏使者口授佛經(jīng)作為佛教初傳更接近事實(shí)。所提到的赤烏、隆安,分別是三國(guó)吳、東晉的年號(hào)。阿僧佉,即印度僧無(wú)著,其弟婆藪盤豆,即天親(或譯世親),二人皆是早期唯識(shí)學(xué)派的重要學(xué)僧?！妒亟?jīng)論》《菩薩地持論》即為世親所著。曇摩讖,即北涼曇無(wú)讖,除翻譯《菩薩地持論》之外,還是《大涅槃經(jīng)》的譯者。鳩摩什波,即后秦鳩摩羅什,譯有大小品《般若經(jīng)》和“三論”、《大智度論》等經(jīng)論。高句麗大丞相王高德特地派學(xué)僧義淵為使到鄴都請(qǐng)教佛教問(wèn)題,法上接待并真誠(chéng)予以回答,反映了當(dāng)時(shí)中國(guó)與高句麗國(guó)之間佛教文化交流的密切,是中韓文化交流史上的一段隹話。(四)北周滅佛期間寺院層次的考釋法上晚年奉敕住相州定國(guó)寺,后在鄴城西山建修定寺,于山頂造彌勒堂,置僧150人。北周滅北齊(公元577年)后,將滅佛政策推廣至齊地,然而卻未擴(kuò)及修定寺。法上穿上俗服在此寺隱居修行,特別頂禮彌勒菩薩,祈愿佛教復(fù)興。北周大象二年(580)五月,楊堅(jiān)“假黃鉞、左大丞相”,實(shí)際控制了朝政。翌年廢周建隋,降詔恢復(fù)佛教。法上在這一年七月逝世,年八十六歲。他在死前已得知佛法將興,帶病以袈裟覆頭乘輿,讓弟子抬至山寺,合掌三禮,右繞三周,便還山舍,口誦《維摩經(jīng)》《勝鬘經(jīng)》而逝。東魏、北齊期間,鄴都佛教十分興盛,有寺院四千多所,僧尼八萬(wàn)多人,盛行講經(jīng)之風(fēng),有講席二百余處法上的弟子有法存、融智、凈影慧遠(yuǎn)等人。慧遠(yuǎn)(523-592)長(zhǎng)安凈影寺。北周滅齊后,周武帝想在齊境推行滅佛政策,慧遠(yuǎn)曾出來(lái)抗?fàn)?后隱于汲郡(在今河南衛(wèi)輝市西南)西山。隋初任洛州沙門都(州僧官),開(kāi)皇七年(587)應(yīng)詔為“六大德”之一而入長(zhǎng)安,被安置住大興善寺、凈影寺。凈影慧遠(yuǎn)著有《大乘義章》十四卷(后世析為二十八卷)、《涅槃經(jīng)疏》十卷、《地持經(jīng)疏》五卷、《十地經(jīng)論疏》七卷、《華嚴(yán)經(jīng)疏》七卷等。《大乘義章》分教法、義法、染法、凈法、雜法“五聚”(五章),共二百四十九科,對(duì)佛教名相、教義和隋以前各學(xué)派學(xué)說(shuō)詳加解釋。弟子甚多,有靈璨、寶儒、慧暢、凈業(yè)、善胄、辯相、慧遷、智徽、玄鑒、寶安、靈運(yùn)、僧昕、智嶷、道顏等人,有的直到唐代仍很有名。融智的弟子靖嵩(537-614),常講《大涅槃經(jīng)》《十地經(jīng)論》,在北周滅佛期間與同學(xué)法貴等三百余人渡江逃至陳國(guó),致力鉆研真諦所譯瑜伽行派的論書《攝大乘論》《佛性論》《中邊分別論》《無(wú)相思?jí)m論》《大乘唯識(shí)論》及《俱舍論》等,遇有疑義即向真諦門人法泰請(qǐng)教,概括寫出它們的綱要。隋初,靖嵩與靈侃等二百余人回到江北,在彭城崇圣寺講授《攝大乘論》等,宣述印度無(wú)著、世親等人的法相唯識(shí)學(xué)說(shuō),門下弟子很多,促進(jìn)了攝論思想與北方地論學(xué)派的交流。二、“心”為“依止”現(xiàn)存法上《十地論義疏》尚不完整的第一、第二卷,從內(nèi)容看是對(duì)后魏菩提流支等譯《十地經(jīng)論》卷一“歡喜地”部分內(nèi)容的詮釋,既不完整,也算不上系統(tǒng)。這里僅選擇他對(duì)心、阿黎耶兩個(gè)問(wèn)題的詮釋,作概要介紹。在晉譯《華嚴(yán)經(jīng)》卷二十五《十地品第二十二之三》中有“三界虛妄,但是心作。十二緣分,是皆依心”的語(yǔ)句。菩提流支等所譯《十地經(jīng)論》是詮釋“十地品”的,其卷六“現(xiàn)前地”有這樣一段文字:是菩薩(按:金剛藏菩薩)作是念:三界虛妄,但是一心作。論曰:但是一心作者,一切三界唯心轉(zhuǎn)故?！侵腥疽乐褂^者,因緣有分,依止一心。故經(jīng)曰:如來(lái)所說(shuō)十二因緣分皆依一心。所以者何?隨事貪欲共心生,即是識(shí),事即是行,行誑心故名無(wú)明,無(wú)明共心生名名色,名色增長(zhǎng)名六入,六入分名觸,觸共生名受,受已無(wú)厭足名愛(ài),愛(ài)攝不舍名取,此有分和合生有,有所起名生,生變熟名老,老壞名死。三界,是指欲界、色界和無(wú)色界,是佛教用來(lái)概括現(xiàn)實(shí)的和想象中的世俗世界的概念,與出世間的涅槃、解脫或?qū)嵪?、佛?guó)的彼岸世界相對(duì)。所謂將人生分為無(wú)明、行、識(shí)、名色直至老死的“十二因緣”,可以說(shuō)就是對(duì)世俗世界的另一種說(shuō)法。認(rèn)為世俗世界是虛妄不實(shí)的,此即“三界虛妄”,而彼岸世界是真實(shí)的。按照《華嚴(yán)經(jīng)》和《十地經(jīng)論》的說(shuō)法,正是由于人們緣于“無(wú)明”(愚癡,指迷于因果之理),“貪著于我”,即執(zhí)著于我和以我為中心的種種“貪著”“欲心”“邪念”,才形成種種“行”(罪行、福行、不動(dòng)行),然后才作為業(yè)因而產(chǎn)生果報(bào),流轉(zhuǎn)于生死輪回的循環(huán)之中。認(rèn)為虛幻的世俗世界是由種種因緣和合而形成的,在種種因緣中最根本的原因是“一心”,此即“因緣有分,依止一心”。所以說(shuō)世界是以“心”為“依止”的,“心”是世界和人生的本體或依據(jù)。這就是《十地經(jīng)論》中所說(shuō)的“三界虛妄,但是一心作”。在當(dāng)時(shí)的佛教學(xué)者中,對(duì)這個(gè)“心”作了不同解釋。據(jù)唐代天臺(tái)宗著名學(xué)者湛然所著《法華玄義釋簽》卷十八在對(duì)隋智顗《法華玄義》的“如地論有南北二道”的解釋中說(shuō):陳、梁已前弘地論師二處不同,相州北道計(jì)阿黎耶以為依持,相州南道計(jì)于真如以為依持。此二論師俱稟天親,而所計(jì)各異,同于水火,加復(fù)《攝大乘論》興,亦計(jì)黎耶,以助北道。意思是說(shuō),在南朝陳梁二朝之前弘傳《十地經(jīng)論》的有兩派學(xué)者對(duì)何者是世界“依持”之心的見(jiàn)解不同,相州北道的學(xué)者主張以“阿黎耶”為依持,而相州南道的學(xué)者主張以“真如”為依持,彼此爭(zhēng)論各不相讓,如同水火,而在南方真諦所譯《攝大乘論》興起之后,也主張以“阿黎耶”為依持,似乎是在助陣相州北道。這段話被后世轉(zhuǎn)引很多。那么,這到底是怎么一回事呢?古印度唯識(shí)學(xué)派在傳統(tǒng)的眼耳鼻舌身意六識(shí)的基礎(chǔ)上提出第七末那識(shí)、第八阿賴耶識(shí)。然而中國(guó)在唐代玄奘之前,早期傳譯唯識(shí)學(xué)派的經(jīng)論中對(duì)七、八二識(shí)的譯名很不一致,有的經(jīng)典甚至也沒(méi)有七識(shí)、八識(shí)的稱法。唐譯第八識(shí)為阿賴耶,舊譯多譯為阿黎耶、阿梨耶或阿羅耶。南朝在梁陳二朝譯經(jīng)的真諦所譯唯識(shí)學(xué)派重要論書《攝大乘論》中,并沒(méi)有將末那識(shí)名字譯出,將他稱做阿陀那識(shí),指出它的特性是“與四煩惱(身見(jiàn)、我慢、我愛(ài)、無(wú)明)恒相應(yīng)”,并認(rèn)為阿黎耶識(shí)亦即為阿陀那識(shí),因?yàn)椤澳軋?zhí)持一切有色諸根,一切受生取依止”。他有時(shí)將二者并稱,說(shuō)“此心中彼種子無(wú)有斷絕,是應(yīng)知依止阿陀那、阿黎耶質(zhì)多在真諦所譯《決定藏論》中將阿賴耶譯為“阿羅耶”,又提出相對(duì)的“阿摩羅”識(shí),亦即后世稱之為第九識(shí)的無(wú)垢識(shí)、清凈識(shí)或真如心。說(shuō)“阿羅耶識(shí)是無(wú)常,是有漏法;阿摩羅識(shí)是常,是無(wú)漏法,得真如境道故,證阿摩羅識(shí)。阿羅耶識(shí)為粗惡苦果之所追逐,阿摩羅識(shí)無(wú)有一切粗惡苦果。阿羅耶識(shí)而是一切煩惱根本,不為圣道而作根本;阿摩羅識(shí)亦復(fù)不為煩惱根本,但為圣道得道作根本。阿摩羅識(shí)作圣道依因,不作生因?！笨梢?jiàn),在這里,是將阿羅耶(阿黎耶)識(shí)看作是污染無(wú)常的流轉(zhuǎn)生死煩惱的心,是“生因”,亦即世界和眾生“依持”的本體。既然相州北道主張阿黎耶識(shí)是世界之本,那么據(jù)此可以推論,他們主張的阿黎耶識(shí)也是污染無(wú)常的,是所謂“一切煩惱根本,不為圣道而作根本”。應(yīng)當(dāng)說(shuō),這種說(shuō)法與《華嚴(yán)經(jīng)》《十地經(jīng)論》所說(shuō)的作為十二因緣之依持的“一心”的解釋是一致的。相州南道的學(xué)者主張以真如為依持,為根本。法上嗣法于慧光,自然屬于相州南道,那么他對(duì)此是如何主張的呢?雖然現(xiàn)存他的《十地論義疏》只殘存卷一卷三的部分,但其中也論到他對(duì)心、阿黎耶識(shí)的看法,然而似乎他既有南道見(jiàn)解,也有相似于北道的見(jiàn)解。他在回答“十二因緣,論主何故分兩番而明者”之問(wèn)中說(shuō):初番明妄想紛競(jìng),生死彌輪,特由無(wú)明為本生;后一番明諸惑妄想無(wú)依不立,妄依真有,是故辯阿梨耶識(shí)共生以為萬(wàn)惑之本。故經(jīng)云:以如來(lái)藏故說(shuō)生死,是故如來(lái)藏是一切法本。以有二種本,故二處而明也。這是說(shuō),(1)生死及世俗世界是以“無(wú)明”為本而生;(2)無(wú)明妄想如果沒(méi)有所依、所本是不能獨(dú)自成立的,“妄依真有”,所以論中又講“名(受想行識(shí))色”與阿梨耶識(shí)“共生”才是“萬(wàn)惑之本”、世俗世界的本體。然后引南朝宋求那跋陀羅譯《勝鬘經(jīng)》中的“以如來(lái)藏故說(shuō)生死”來(lái)加以證明,說(shuō)“如來(lái)藏是一切法本”。據(jù)此,他實(shí)際將阿梨耶識(shí)等同于清凈的真如、如來(lái)藏,而非是染污、煩惱之識(shí)。他的弟子凈影慧遠(yuǎn)在《大乘義章》卷三“八識(shí)義十門分別”中對(duì)“阿梨耶識(shí)”的用八名來(lái)加以解釋:一名藏識(shí),如來(lái)之藏為此識(shí)故。是以經(jīng)言:“如來(lái)之藏名為藏識(shí)?！币源俗R(shí)中涵含法界恒沙佛法,故名為藏。又為空義所覆藏故,亦名為藏。二名圣識(shí),出生大圣之所用故;三名第一義識(shí),以殊勝故,故《楞伽經(jīng)》。說(shuō)之以為第一義心;四名凈識(shí),亦名無(wú)垢識(shí),體不染故,故經(jīng)說(shuō)為自性凈心;五名真識(shí),體非妄故;六名真如識(shí),論自釋言:“心之體性無(wú)所破故,名之為真,無(wú)所立故,說(shuō)以為如?！逼呙易R(shí),亦名宅識(shí),是虛妄法所依處故;八名本識(shí),與虛妄心為根本故。這與法上將阿梨耶識(shí)解釋為如來(lái)藏的見(jiàn)解是一致的。法上還說(shuō):“緣者,有為緣集;無(wú)為緣集體也。既有其緣,必有本實(shí),故次辨法,法名自體真如。真如,法性也。既有真實(shí)之理,便有生死、涅槃大用義興,以之為作?！币鉃?緣生諸法是有生死變化(即“有為”)現(xiàn)象之聚集,而無(wú)為法則是這種“緣集”的本體。有緣必有本,此“本”即是“真如法性”,不僅是生死世俗世界之本,而且也是涅槃解脫和彼岸世界之本。同時(shí),法上也有一些說(shuō)法與北道的觀點(diǎn)一致:意識(shí)者,余處說(shuō)業(yè)為種子,以善惡苦樂(lè)正相故爾。此中就因緣體性,故識(shí)為種子。此是第七識(shí)名為本識(shí),與六識(shí)心為本,是生死根原也。三種同相智者:一緣起,二妄相,三真如。緣起者,第七阿梨耶識(shí),是生死本也。妄想者,六識(shí)心。妄生分別邪者,六塵。真如者,佛