北朝時(shí)期的六窟石窟

北朝時(shí)期的六窟石窟

一、北魏、北周時(shí)期首都荀城位于河北省臨章縣。位于太行山東麓，華北大理原西部，地理環(huán)境良好。自曹魏都鄴以后,遂成為北方政治、經(jīng)濟(jì)和文化中心之一。十六國時(shí)期,后趙、冉魏、前燕相繼建都于此。北魏永熙三年(534年),大丞相渤海王高歡擁立孝靜帝,自洛陽遷都鄴城。北齊隆化元年(577年),北周武帝陷鄴城,滅北齊。鄴城作為東魏、北齊的國都存在了四十余年。鄴城地區(qū)佛教源遠(yuǎn)流長。后趙時(shí)期,佛圖澄、釋道安等名僧在此活動(dòng)。佛圖澄修白馬寺,石虎為他建塔東魏、北齊享國雖短,但于石窟造像方面正處于北魏和唐二個(gè)石窟開鑿高潮的過渡時(shí)期,是承前啟后的關(guān)鍵階段。這一時(shí)期石窟造像出現(xiàn)了許多前所未有的新樣式和新內(nèi)容,尤其是佛教經(jīng)典作為一種特殊題材進(jìn)入石窟,使石窟和刻經(jīng)融為一體,從而構(gòu)成了鄴城地區(qū)石窟寺獨(dú)特的風(fēng)貌,為隋唐以后大規(guī)?？探?jīng)活動(dòng)開創(chuàng)了先例,這在中國佛教考古和佛教史上均具有重要意義。近年來,學(xué)術(shù)界越來越重視研究這一時(shí)期的石窟造像,已有不少專題學(xué)術(shù)論文問世,取得了可喜的成果二、北響堂、南響堂石窟鄴城地區(qū)與刻經(jīng)相關(guān)的石窟寺主要有河北邯鄲峰峰礦區(qū)北響堂和南響堂石窟;涉縣媧皇宮石窟;河南安陽小南海石窟;寶山靈泉寺石窟和衛(wèi)輝霖落山香泉寺石窟。此外,河北曲陽八會(huì)寺有石刻佛經(jīng)和造像(一)山南洞刻經(jīng)北響堂石窟位于鼓山西坡山腰間,主要洞窟有北洞、中洞和南洞三大窟。此外在北洞和中洞下方山腰間有15個(gè)小禪窟。其中南洞窟內(nèi)外及廊柱皆刻佛經(jīng)(所刻經(jīng)名見表一,下同),是北響堂唯一的刻經(jīng)洞窟(圖一,1、2)。又石窟之下半山腰草叢中有天統(tǒng)四年摩崖刻經(jīng)《涅槃經(jīng)》(因與石窟造像無關(guān),只列入表內(nèi))于鼓山石窟之所,寫《維摩詰經(jīng)》一部,《勝鬘經(jīng)》一部,《孛經(jīng)》一部,《彌勒成佛經(jīng)》一部。起天統(tǒng)四年(568年)三月一日,盡武平三年(572年)歲次壬辰五月廿八日。知南洞刻經(jīng)始于北齊后主天統(tǒng)四年(568年),完工于武平三年(572年)。又《唐邕刻經(jīng)記》所記四部經(jīng)文均刻于前廊內(nèi)外諸壁,故南洞之開鑿應(yīng)在天統(tǒng)四年(568年)前(二)外崖面社會(huì)主義寺院南響堂石窟居鼓山南麓,與北響堂相距15公里。主要洞窟7個(gè),分上下二層。下層第1、2窟,窟內(nèi)壁面刻有佛經(jīng)(圖三)。上層第3至7窟(圖四)。其中第4窟窟內(nèi)壁面,第6窟窟外崖面刻有佛經(jīng)。根據(jù)第2窟窟門外兩側(cè)龕內(nèi)所刻隋沙門道凈撰《滏山石窟之碑》記載……有靈化寺比丘慧義,仰惟至德,俯念巔危,於齊國天統(tǒng)元年(565年)乙酉之歲,斬此石山,興建圖廟。時(shí)有國大丞相淮陰王高阿那肱,翼帝出京,憩駕於此,因觀草創(chuàng),遂發(fā)大心,廣舍珍愛之財(cái),開此□□之窟?！Τ晌磶?武帝東并,掃蕩塔寺,尋縱破毀。知南響堂石窟由北齊天統(tǒng)元年(565年)靈化寺僧慧義興鑿,丞相高阿那肱資助修成。則南響堂第1至7窟是天統(tǒng)元年(565年)及以后陸續(xù)開鑿而成,完工年代不晚于周武帝滅齊之年(577年)。(三)無法判明介入天監(jiān)所書《板經(jīng)》刻經(jīng)小南海石窟位于安陽市西南約35公里善應(yīng)村龜蓋山南麓,有大小相仿的3個(gè)小窟,即西窟、中窟和東窟(圖五)。中窟窟外崖面刻有佛經(jīng),窟內(nèi)雕有著名禪師僧稠供養(yǎng)像。根據(jù)窟外北齊鐫刻《板經(jīng)題記》云大齊天保元年(550年),靈山寺僧方法師、故云陽公子林等,率諸邑人刊此巖窟,仿像真容。至六年中,國師大德稠禪師重瑩修成,相好斯備,方欲刊記金言,光流末季,但運(yùn)感將移,暨乾明元年(560年)歲次庚辰,于云門帝寺奄從遷化。眾等仰惟先師,依準(zhǔn)觀法,遂鏤石班經(jīng),傳之不朽。知中窟為靈山寺僧方法師、故云陽公子林等於北齊保元年(550年)始鑿,天保六年(555年),僧稠禪師重瑩而成?？探?jīng)則是乾明元年(560年)僧稠卒后不久刊刻的。東窟、西窟年代上略晚于中窟。(四)寺院所刻佛道靈泉寺石窟位于小南海石窟西北5公里寶山南麓。有大留圣和大住圣窟2個(gè)洞窟。大留圣窟俗稱道憑石堂,東魏武定四年(546年)道憑所鑿。大住圣窟窟內(nèi)及窟外崖面皆刻佛經(jīng)(圖六—圖九)。根據(jù)窟外門上方崖面所刻銘記云大隋開皇九年己酉歲敬造窟,用功一千六百,廿四像世尊,用功九百。盧舍那世尊一龕、阿彌陀世尊一龕、彌勒世尊一龕,三十五佛世尊三十五龕,七佛七龕,傳法圣大法師廿四人。知該窟鑿于隋開皇九年(589年)。又《續(xù)高僧傳》卷9《靈裕傳》記載:……又營諸福業(yè),寺宇靈儀。后於寶山造龕一所,名為金剛性力住持那羅延窟,面別鐫法滅之相。知該窟為道憑弟子靈裕法師主持開鑿。(五)林桂山寺石雕香泉寺石窟位于衛(wèi)輝市西北約20公里處,僅1個(gè)洞窟(圖一O)(六)唐有效部刻經(jīng)二十四卷媧皇宮石窟位于涉縣城西北14.5公里唐王峧溝的鳳凰山西坡山腰間,有南窟、北窟一組毗鄰的雙窟(圖一二;圖版壹,1;圖版叁,2;圖版肆,3)。洞窟內(nèi)外壁面滿刻佛經(jīng)。洞窟及刻經(jīng)無開鑿紀(jì)年題記范壽銘、顧燮光《河朔金石目》卷四記載,媧皇宮有“為亡女趙妃造觀世音像,正書,無年月,未著錄?！壁w妃,即唐邕妃趙氏,而媧皇宮又稱唐王峧,指唐邕,故名。所以,范壽銘認(rèn)為:“按媧皇頂所刻經(jīng)其字體與響堂無異,蓋北齊唐邕之所鐫刻。”范壽銘在《循園金石文字跋尾》卷下《涉縣摩崖佛經(jīng)跋》中詳細(xì)記述了上述題記以及對刻經(jīng)的年代推斷:……然終以石刻無人名年號,未敢臆決。乙未春(1919年)顧君鼎梅遣碑工孫泰安赴涉椎拓整幅,於洞口得殘?jiān)煜褚环?文曰:“亡女趙妃,志趣貞石,德□內(nèi)融,春秋未幾,奄頹蘭馥。聞?wù)弑?聲言頓絕,況曰母子焉?？叭掏唇褚?令王建福之次,遂竭家資,敬造觀世音像、觀世音經(jīng)。刊山鑿石,題文不朽。唯愿亡女口斯纖屬,入彼華堂”云云。下段暨左方即刻《觀世音經(jīng)》,共字體亦與三洞佛經(jīng)無異。范壽銘認(rèn)為“令王建福之次”即指唐邕而言,邕封晉昌王在武平之初,則此三洞佛經(jīng)為天統(tǒng)間刻無疑。范氏推斷很有道理?！傲钔踅ǜＶ巍?可以理解為趙妃母讓唐邕在其媧皇宮刻佛經(jīng)、建福業(yè)處,再為趙妃刊經(jīng)雕像?，F(xiàn)存趙妃母出資所刻經(jīng)位于《深密解脫經(jīng)》第7品和第8品之間的小山梁南壁上,非統(tǒng)一規(guī)劃設(shè)計(jì),而系利用山梁空間壁面補(bǔ)刻。這一現(xiàn)象正與發(fā)愿文相合。而媧皇宮所刻諸經(jīng)與南洞刻經(jīng)無一重復(fù),這也與唐邕發(fā)愿將一切經(jīng)勒諸名山相合。因此,媧皇宮刻經(jīng)可以大體判斷為唐邕所刻。按山東鄒縣尖山刻經(jīng)原有“經(jīng)主口尚書晉昌王唐邕妃趙”的題名和武平六年(575年)四月、六月紀(jì)年題記(七)刻經(jīng)寺院及其所刻經(jīng)石窟類型八會(huì)寺位于曲陽縣城南約10公里的少蓉山頂。石經(jīng)龕系利用一塊平地突起的石灰?guī)r石雕鑿而成。龕內(nèi)外雕刻佛經(jīng)和造像。四周用石片壘砌石屋,石屋四面各開一門。根據(jù)西壁龕內(nèi)題記云龕主定州城內(nèi)賈丹母蘇氏為七世先亡,現(xiàn)在眷屬,法界眾生供養(yǎng)。祖周使持節(jié)少師大將軍,延綏丹三州諸軍事、延州總管、贈(zèng)青齊濟(jì)兗膠五州刺史、蜀郡開國公伯知刻經(jīng)龕為韓氏等家族所刊刻。上述七處,除八會(huì)寺屬石刻經(jīng)龕外,均與石窟有關(guān),而且包含了鄴城地區(qū)最主要的石窟?？梢哉f明刻經(jīng)作為附屬石窟寺的一種特殊題材,在鄴城地區(qū)比較流行。下面對上述刻經(jīng)洞窟進(jìn)行類型分析,為了簡便起見,先將各處洞窟所刻經(jīng)名、譯者、著錄和窟內(nèi)位置作表如下(圖一二;圖一三;表一;圖版壹,2;圖版貳,2、3;圖版叁,1)。根據(jù)表內(nèi)所列經(jīng)文相對完整性,刻經(jīng)與造像題材的關(guān)系可以將上述刻經(jīng)洞窟分為二型。一型:節(jié)選經(jīng)文窟。佛經(jīng)一般為一部經(jīng)中段或一品及數(shù)品不等。洞窟主要表現(xiàn)的是造像,刻經(jīng)與窟內(nèi)造像題材關(guān)系密切。如北響堂南洞(窟內(nèi)前壁刻經(jīng)),南響堂第1、2、4、6窟,小南海中窟,香泉寺石窟和大住圣窟。二型:完整經(jīng)文窟,佛經(jīng)一般整部刻于窟內(nèi)。洞窟主要表現(xiàn)的是刻經(jīng),與窟內(nèi)造像無必然聯(lián)系。如北響堂南洞、媧皇宮南窟、北窟。又曲陽八會(huì)寺摩崖經(jīng)龕比較特殊,刻經(jīng)龕與龕內(nèi)造像有一定聯(lián)系,具有一型的特點(diǎn)。但經(jīng)龕主要表現(xiàn)的是刻經(jīng),造像比重較小,有的經(jīng)文相對比較完整,與二型有些類似。三、型刻經(jīng)石窟與二型生物說本章所要解決的是洞窟開鑿與刻經(jīng)的關(guān)系問題,也就是對一型刻經(jīng)洞窟為什么與造像題材關(guān)系密切,而二型沒有關(guān)系作出解釋。下面,我們先分析二型洞窟。(一)型南洞與唐患者刻經(jīng)的關(guān)系南洞窟室前廊內(nèi)外壁及窟外右壁為北齊唐邕所刻完整經(jīng)文。根據(jù)我們觀察到的某些跡象,認(rèn)為刻經(jīng)與最初的洞窟設(shè)計(jì)沒有聯(lián)系。第一,從南洞平面可以看出,南洞前正中雕立四柱,其外觀構(gòu)成面寬三間仿木式前廊(參見圖一;圖版貳,1)。但令人驚奇的是,從兩側(cè)角柱起,分別向里鑿進(jìn)約一間的寬度,構(gòu)成半封閉式的較大空間。這種作法與鄴城諸石窟,如中洞、南響堂7窟兩側(cè)角柱依窟前側(cè)壁崖面雕鑿明顯不同,在建筑史上恐怕也難找出半封閉式的前廊。從立面觀察,南洞窟檐最外兩側(cè)瓦垅位置卻好在兩角柱略靠外側(cè)上方,也就是說窟檐僅覆蓋于正中三間前廊,而兩角柱外側(cè)在窟檐之外。又窟前北壁唐邕刻經(jīng)碑處,是從整體的崖面上向里鑿進(jìn)后才鐫刻經(jīng)文的。并在地面上留下了高約20厘米的平臺(tái),這樣破壞了北壁崖面的完整性。因此,我們有理由懷疑南洞原有形制與中洞和南響堂7窟相同,前廊兩側(cè)并未開鑿類似耳室的壁面空間。第二,前廊所刻經(jīng)文見于《晉昌郡公唐邕刻經(jīng)記》,而窟內(nèi)《無量義經(jīng)》則沒有記載,從字體上看,該經(jīng)明顯大于洞外前廊刻經(jīng),風(fēng)格亦不盡一致,說明窟內(nèi)與前廊刻經(jīng)非同時(shí)期刊刻。因此,南洞沒有留出足夠的空間供唐邕刻經(jīng)之用,而唐邕刻經(jīng)時(shí)就不得不擴(kuò)大前廊兩側(cè),改鑿窟前壁崖面。據(jù)此,南洞開鑿在唐邕刻經(jīng)之前?；谏鲜?我們認(rèn)為唐邕刻經(jīng)與南洞原有設(shè)計(jì)沒有關(guān)系,因而唐邕所刻經(jīng)與南洞造像題材找不出相聯(lián)系的關(guān)系,至于唐邕為什么選擇南洞刻經(jīng),這是應(yīng)當(dāng)作進(jìn)一步研究的。媧皇宮南、北窟是一組南北毗鄰的雙窟,平面均方形,無壇,縱券頂,敞口。刻經(jīng)分布于窟內(nèi)左、右、后三壁及窟外崖面,使窟內(nèi)外刻經(jīng)渾然一體。這種窟形不見鄴城地區(qū)諸石窟,也不見于其它地區(qū)的石窟。況且,窟內(nèi)造像(北齊雕造)是在洞窟開鑿之后移入窟內(nèi),與刻經(jīng)沒有任何聯(lián)系。因此,媧皇宮二窟是刻經(jīng)所需特意開鑿的,是純粹的刻經(jīng)窟。(二)該洞穴數(shù)量眾多，包括小南海中洞、北香堂南洞、南香堂1、2、4、6洞、香泉寺石窟、大住圣洞。根據(jù)對經(jīng)典和我們對洞穴結(jié)構(gòu)的觀察，有以下三種情況1.寺院經(jīng)刻經(jīng)之諸目如小南海中窟,刻經(jīng)在窟外右側(cè)崖面。據(jù)前述北齊所刻板經(jīng)題記“眾等仰惟先師,依準(zhǔn)觀法,遂鏤石班經(jīng),傳之不朽”的記載和窟內(nèi)僧稠題名,可知刻經(jīng)可能是為了紀(jì)念僧稠禪師,使他的禪法永世流傳而刻的,與洞窟的開鑿沒有直接的聯(lián)系。不過,小南海中窟既是僧稠經(jīng)行禪修的禪窟,刻經(jīng)又是其坐禪所依據(jù)的經(jīng)典,則可表明造像題材與刻經(jīng)是有聯(lián)系的。2.右壁證一:右壁居民,或置石石長,刻經(jīng)以固定放線至下壁,土壤條件較好如南洞、南響堂1、2、4窟、大住圣窟。下面試作具體分析。南洞,《無量義經(jīng)》刻于窟內(nèi)前壁,前壁上部有三列千佛龕,龕下壁面平整,上刻經(jīng)文,無任何重新修整補(bǔ)刻的痕跡,可知小龕千佛和經(jīng)文為統(tǒng)一設(shè)計(jì)的總體布局。南響堂1窟,刻經(jīng)分布于窟內(nèi)右壁和前壁?？探?jīng)的順序是從右壁后部開始,向前部刻,再轉(zhuǎn)向前壁。右壁上部為五大龕,經(jīng)文則刻于龕下(圖三)。按一般洞窟左右壁龕位置均偏低,如北響堂北洞、南響堂2窟、水浴寺西窟。南響堂1窟將龕的位置提高,顯然是為了經(jīng)文刊于下部,便于僧俗誦讀,而精心安排的。又右壁后部刻經(jīng)從《華嚴(yán)經(jīng)》卷5《四諦品》末“分別印,或名入相”開始,此處不是斷句之處,此前經(jīng)文為“所言苦滅道諦者,或名自見令見,或名摧敵,或名”根據(jù)上述種種跡象,可以判斷洞窟開鑿時(shí),考慮了刻經(jīng)的安排和龕像的布局。至于刻經(jīng)沒有完工,應(yīng)與北齊滅亡,北周武帝滅法有關(guān)。南響堂2窟,刻經(jīng)分布于窟內(nèi)前壁左側(cè)和后壁隧道內(nèi),左右壁龕柱上刻十六佛名。因左右壁不刻經(jīng)文,所以龕的位置與1窟不同,靠近壁面上部,這樣便于僧欲誦含佛名,觀佛相好。因此,我們也可以判斷,洞窟龕像的布局與刻經(jīng)是同時(shí)考慮的。至于前壁右側(cè)無刻經(jīng),是否與1窟情況類似,尚無把握作出推斷。南響堂4窟,刻經(jīng)分布于左、右、前三壁上部,下部雕刻造像。根據(jù)上述三例,估計(jì)4窟造像與刻經(jīng)也是同時(shí)考慮的。大住圣窟,刻經(jīng)分布于窟內(nèi)前壁、窟門右側(cè)及窟門外右側(cè)崖面。窟內(nèi)三壁開龕,前壁右側(cè)刻二十四傳法圣僧線刻,與刻經(jīng)內(nèi)容相輔相成(詳下)。因此,窟內(nèi)前壁的設(shè)計(jì)也是同時(shí)考慮的。八會(huì)寺經(jīng)龕,四面龕內(nèi)上部開鑿小佛龕,刻經(jīng)刊于佛龕左右及下方,故可辨斷刻經(jīng)與佛龕是同時(shí)設(shè)計(jì)的。3.無法判明二型石窟的刻經(jīng)目如南響堂6窟、香泉寺石窟。其共同點(diǎn)是刻經(jīng)均分布于窟外崖面上。綜上所述,二型洞窟的特點(diǎn)或是后來改鑿刻經(jīng),與洞窟的開鑿沒有聯(lián)系,或?yàn)榧兛探?jīng)洞窟,二者與造像題材都沒有關(guān)系。而一型洞窟總的來說,洞窟的開鑿就考慮了刻經(jīng)問題,因而刊刻與造像題材有著內(nèi)在不可分割的聯(lián)系。顯而易見,一型洞窟與二型洞窟有著本質(zhì)上的差別。這種差別是無法用刻經(jīng)以備法滅一語所能概括的。按《唐邕刻經(jīng)記》記載眷言法寶是所歸依,以為縑緗有壞,簡策非久,金牒難求,皮紙易滅。于是發(fā)七處之印,開七寶之函,訪蓮花之書,命銀鉤之跡,一音所說,盡勒名山。唐邕刻經(jīng)的目的有可能受北朝晚期流行的末法思想的影響,而勒經(jīng)名山,以備法滅。涉縣媧皇宮之刻經(jīng),大致與此相同。一型洞窟刻經(jīng)為節(jié)選之經(jīng)文,除小南海中窟刻經(jīng)為了使僧稠禪法永世留傳而刊刻之外,刻經(jīng)的目的不僅限于末法思想,而是應(yīng)當(dāng)與禪誦需要聯(lián)系起來考慮。四、雕塑主題與雕塑經(jīng)典的關(guān)系一型洞窟數(shù)量較多,造像題材豐富復(fù)雜,不能簡單而籠統(tǒng)地進(jìn)行綜合敘述。因此,我們將一型洞窟逐一進(jìn)行討論。(一)寺院心的處理—小南海中窟小南海中窟為方形、覆斗頂、周設(shè)壇基窟。正壁雕一坐佛二弟子,左、右壁雕一立佛二菩薩,佛均施說法印,可知為三佛組合。窟內(nèi)四壁均刻淺浮雕,前壁窟門上方刻維摩、文殊問答。左壁浮雕分為二幅畫面,后側(cè)彌勒菩薩結(jié)跏坐,兩旁共七八尊供養(yǎng)弟子和菩薩,下有“彌勒為天眾說法時(shí)”榜題。前側(cè)為一結(jié)跏坐佛,作說法印,兩旁共八尊供養(yǎng)弟子和菩薩,其下有榜題,字已磨滅。根據(jù)佛座下三法輪和二臥鹿知為釋迦“初轉(zhuǎn)法輪”題材。右壁刻有佛座、蓮花、蓮葉、樹木等,榜題有“上品下生”“八功德水”等“九品往生”的內(nèi)容。據(jù)筆者考察,右壁整個(gè)壁面所表現(xiàn)的是《觀無量壽經(jīng)》中的完整的“十六觀”題材,這是目前國內(nèi)發(fā)現(xiàn)最早的“十六觀”,筆者已有詳考。丁明夷先生根據(jù)左、右壁淺浮雕題材,確定左壁立佛為彌勒;右壁立佛為阿彌陀佛正壁淺浮雕在佛背光兩側(cè),左側(cè)上部為一結(jié)跏坐佛,旁一菩薩侍立,下有榜題“天上天下無如佛,十方世界亦無比,世間所有我盡見,一切無有如佛者”如經(jīng)中言,過去久遠(yuǎn)有佛名弗沙。時(shí)有二菩薩,一名釋迦牟尼,一名彌勒。弗沙佛欲觀釋迦牟尼菩薩心純熟未,即觀見之,知其心未純熟,而諸弟子心皆純熟。又彌勒菩薩心已純熟,而弟子未純熟。是時(shí)弗沙佛如是思惟,一人之心,易可速化,眾人之心難可疾治。如是思惟竟。弗沙佛欲使釋迦菩薩疾得成佛,上雪山上,入寶窟中,入火禪定。是時(shí),釋迦牟尼菩薩作外道仙人上山采藥,見弗沙佛坐寶窟中,入火禪定,放大光明,見已心生歡喜信敬,翹一腳立,叉手向佛,一心而觀,目未曾瞬,七日七夜以一偈贊佛:此偈語與榜題贊佛偈語完全一致,故可知畫面中佛即弗沙佛,侍立菩薩即釋迦牟尼。右側(cè)畫面分為五個(gè)情節(jié),由下而上展開(圖一四,2):一、山間流水處有一草廬,內(nèi)有一人修禪行道,旁側(cè)有一外道形象,面對修禪者。其上有一榜題“比羅剎□□偈諸行無常,是生滅法”偈語。四、修禪者從樹上,頭朝下墜落,下有外道,舉雙手欲接墜落者。五、修禪者作立狀,左手前伸,外道五體投地,叩拜修禪者。上有榜題“羅剎變?yōu)榈坩屩x菩薩時(shí)”。根據(jù)所刻偈語,知為舍身聞偈故事我于爾時(shí)住于雪山。其山清靜流泉浴池樹林藥木充滿其地,處處石間有清流水……我于爾時(shí)獨(dú)處其中……系心思惟坐禪經(jīng)無量歲……爾時(shí)釋提桓因(帝釋天),自變其身作羅剎像,形甚可畏,下至雪山去其不遠(yuǎn)而便立住……宣過去佛所說半偈:“諸行無常,是生滅法”。說是半偈已便往其前(即第一畫面情節(jié))……是苦行者,聞是半偈心生歡喜……即便前至羅剎所作如是言:“……汝今幸可為我除斷說此偈竟,我當(dāng)終身為汝弟子?！绷_剎答言:“汝智太過,但自憂身,都不見念,今我定為饑苦所逼,實(shí)不能說”。……我復(fù)語言:“汝但具足說是半偈,我聞偈已,當(dāng)以此身奉施供養(yǎng)。”……羅剎即說:“生滅滅已,寂滅為樂”(即第二畫面情節(jié))……我爾時(shí)深思此義,然后處處若石若壁若樹若道書寫此偈,即便更系所著衣裳,恐其死后身體露現(xiàn),即上高樹(即第三畫面情節(jié))?！瓕ぜ捶派碜酝稑湎?下未至地時(shí)……爾時(shí)羅剎還復(fù)釋身,即于空中接取我身,安置平地(即第四畫面情節(jié))。爾時(shí)釋提桓因及諸天人大梵天王,稽首頂禮于我足下(即第五畫面情節(jié))?？芍?修禪者為釋迦前身雪山童子,外道者即帝釋天所變羅剎。從上述壁面題材所表現(xiàn)的是釋迦牟尼行菩薩道和釋迦牟尼的前身看,正壁主尊應(yīng)是釋迦佛。又窟外所刻正是《大般涅槃經(jīng)·圣行品》,與舍身聞偈所據(jù)經(jīng)典相同,這不是偶然的現(xiàn)象。僧稠經(jīng)行禪道的核心內(nèi)容,即是《圣行品》中的《四念處》法。因此,僧稠習(xí)《大般涅槃經(jīng)》是毫無疑問的。禮拜釋迦佛,諦觀佛相好,作種種思惟,即是僧稠修禪的主要內(nèi)容。因而,釋迦佛作為窟內(nèi)主尊出現(xiàn),其傍刻僧稠自己的供養(yǎng)像,完全符合情理。由此可見,窟外刻經(jīng)與窟內(nèi)題材是相吻合的。至于左壁彌勒說法,出自《彌勒上生經(jīng)》,是禪觀的主要內(nèi)容之一。右壁阿彌陀佛出自《佛說觀無量壽佛經(jīng)》,八功德水即是十六觀中的第五觀;九品往生即是最后三觀。而整個(gè)壁面為十六觀題材。由此可知,阿彌陀佛之西方凈土也是禪觀的主要內(nèi)容之一?？傊?中窟所表現(xiàn)的皆為禪觀的內(nèi)容,正與該窟作為僧稠修禪之所完全吻合。小南海東窟、西窟與中窟大小相當(dāng),布局相同,且東窟左壁淺浮雕交腳彌勒說法,右壁刻西方十六觀,與中窟題材一致。故東、西窟三佛亦可推定為釋迦、彌勒、阿彌陀。(二)寺院所稱三世佛南洞為方形、平頂、三壁三龕窟。窟內(nèi)雕三結(jié)跏坐佛,施說法印?？咄忭敳扛怖徦?nèi)中空,亦作三壁三龕形制,正壁釋迦多寶對坐說法,左右壁各一坐佛,可知為三佛組合。覆缽塔中雕造釋迦多寶對坐像,此典出自《法華經(jīng)》卷4《見寶塔品》,可知南洞題材與《法華經(jīng)》有關(guān)。又南洞窟內(nèi)前壁所刻經(jīng)文為《無量義經(jīng)·德行品》中大莊嚴(yán)菩薩贊佛偈語。該經(jīng)一卷,蕭齊中天竺沙門曇摩伽陀耶舍所譯,為法華三部經(jīng)之一,與《法華經(jīng)》關(guān)系密切。按《法華經(jīng)》卷1《序品》云,佛在耆阇崛山,先說無量義經(jīng),次入無量義定。故謂《無量義經(jīng)》為《法華經(jīng)》之開經(jīng)。佛經(jīng)中解釋“無量義者,從一法生,此一法者,即無相也”?！叭粲衅兴_學(xué)是法門者,則能疾得阿耨多羅三藐三菩提?！碧岢坝^察四相始末”,“諦觀一切諸法”。同時(shí)又稱“大乘無量義經(jīng),文理真正尊無過上,三世諸佛所共守護(hù)?！睋?jù)此,窟內(nèi)三尊佛像應(yīng)是佛經(jīng)中所稱三世佛,這與《法華經(jīng)·序品》中所強(qiáng)調(diào)三世諸佛是一致的。因此,南洞題材是按照法華系統(tǒng)經(jīng)典而雕鑿的。(三)南翔堂1.2窟(四)柱三推動(dòng)設(shè)防患室5窟沒有刻經(jīng),但從整體布局看。4、5、6窟成組合關(guān)系,5窟居中,為三壁三龕窟,窟外有二柱及窟楣。4、6窟均為方形佛壇窟,左右對稱,可知三個(gè)窟是有意識安排在一起的。因此,我們也一并考慮。(五)日聚佛千佛香泉寺石窟為方形、平頂、周設(shè)壇基窟。正壁造像已毀,唐代改開一龕。左壁一菩薩坐像及二脅侍菩薩,右壁一結(jié)跏坐佛二脅侍菩薩,壁面上部雕千佛(圖版肆,2)。按小南海中窟淺浮雕彌勒菩薩作結(jié)跏坐式,可推知,左壁主尊也為彌勒菩薩,原造像組合為過去、現(xiàn)在、未來三世佛。洞窟外左側(cè)崖面刻《華嚴(yán)經(jīng)》卷31《佛不思議法品》,該品主要宣揚(yáng)一切諸佛,佛法無邊,無所不能,在念念之中出現(xiàn)一切不可思議種種神力,遍一切世界,悉現(xiàn)三世諸佛。結(jié)合南響堂所刻《華嚴(yán)經(jīng)》和造像題材的關(guān)系,我們認(rèn)為香泉寺石窟十方三世諸佛的造像題材,與華嚴(yán)思想有密切關(guān)系。(六)傳法圣僧淺浮雕塑大住圣窟為方形、覆斗頂,三壁三龕窟。正壁主尊盧舍那佛,左壁彌勒佛,右壁阿彌陀佛。三龕兩側(cè)邊刻七佛及三十五佛題材,前壁二十四傳法圣僧淺浮雕(圖一六)?？唛T外兩側(cè)分別為迦毗羅神王和那羅延神王。前引《續(xù)高僧傳》卷9《靈裕傳》記寶山石龕,“名為金剛性力住持那羅延窟。”知大住圣窟又稱為那羅延窟。該名見于《大集經(jīng)·月藏分》卷12《建立塔寺品》(《大正藏》)卷12)云過去諸佛建住持大塔和那羅延窟?！度A嚴(yán)經(jīng)》卷30《菩薩住處品》(《大正藏》卷9)亦云,震旦國土有菩薩住處,名那羅延山,過去諸菩薩常于中住(七)與立像者所刻本的二型無法判明,判明二、三尊三尊像,可證一八會(huì)寺石刻經(jīng)龕情況比較特殊,將巨石鑿成方柱體,四面開龕,這種作法頗與中心柱窟形制類似。龕內(nèi)左右后三壁及龕外兩側(cè)壁面鐫刻佛經(jīng),龕內(nèi)正中上方則開鑿造像龕,可以表明石刻經(jīng)龕是以刻經(jīng)為主體的,但設(shè)計(jì)者在考慮刻經(jīng)的同時(shí),又考慮了造像龕的布局。因而刻經(jīng)內(nèi)容與造像題材應(yīng)有某種特殊的關(guān)系。如北壁龕內(nèi)造像龕,內(nèi)雕一倚坐佛和二菩薩。倚坐佛的形象在北朝晚期一般都是彌勒下生成佛的形象。而北壁龕內(nèi)所刻佛經(jīng)為《佛說彌勒成佛經(jīng)》,正與造像題材相吻合。南壁龕內(nèi)雕七佛小龕,旁刻過去七佛題名,壁面刻《教戒經(jīng)》,表現(xiàn)釋迦牟尼在臨涅槃前教誡弟子的經(jīng)典,這與七佛表現(xiàn)佛法傳承相合。西壁龕內(nèi)造一鋪三身造像龕,余壁面刻《觀世音菩薩普門品》。可以推測龕內(nèi)三尊像系阿彌陀西方三圣。東壁左右二大龕內(nèi)各雕一小龕,內(nèi)一結(jié)跏坐佛,無法與龕內(nèi)所刻《現(xiàn)在賢劫千佛名經(jīng)》、《五十三佛名》、《三十五佛名》對應(yīng)起來。不過東壁龕楣上刻二十五小龕,內(nèi)各一坐佛,旁刻二十五佛題名?？梢怨烙?jì)所開小龕與刻經(jīng)有一定的聯(lián)系。上述造像題材和刻經(jīng)內(nèi)容的分析,可以說明,刻經(jīng)的目的與二型洞窟刻經(jīng)是不同的,主要是配合造像題材,結(jié)合僧俗禪誦需要而刊刻的。不僅造像上可以反映出洞窟的思想主題,而且還可以從刻經(jīng)中了解佛教的教義,二者相輔相成,引導(dǎo)僧俗進(jìn)入佛國境界。五、獻(xiàn)記載和現(xiàn)存刻經(jīng)因素一般來說,北朝石窟的開鑿,與僧人習(xí)禪有密切的關(guān)系,窟內(nèi)的造像題材也大多圍繞著禪觀而設(shè)計(jì)雕造的如果說“宗教造像是為了宣傳宗教的目的而創(chuàng)造的,通過藝術(shù)形象表現(xiàn)出宗教的教義,讓人們接近、了解乃至信仰它”。石窟的另一變化表現(xiàn)出更加世俗化的傾向,這在刻經(jīng)內(nèi)容和造像題材上有所反映。如《華嚴(yán)經(jīng)·凈行品》所宣揚(yáng)的繞塔供養(yǎng)禮拜,可以得到種種福業(yè),道理淺顯,通俗易懂。又如大幅西方凈土變描繪出西方極樂世界種種美妙的景象。又如《法華經(jīng)·觀世音菩薩譜門品》宣揚(yáng)念誦觀世音菩薩名號,就能求得援助,擺脫種種災(zāi)難,這些內(nèi)容都很容易為一般僧侶和世俗階層所接受。從上述兩個(gè)方面可知,石窟的刻經(jīng)和造像題材是根據(jù)僧俗不同層次的需求而雕刻的,在一定程度上迎合了社會(huì)的不同需要,反映了當(dāng)時(shí)社會(huì)的一側(cè)面。因此,這一時(shí)期石窟性質(zhì)的某種變化,應(yīng)與當(dāng)時(shí)社會(huì)歷史背景有關(guān)聯(lián)。在我們研究石窟刻經(jīng)的同時(shí)也注意到了以刻經(jīng)為主的造像碑。因?yàn)樵煜癖探?jīng)內(nèi)容與石窟刻經(jīng)有相契合之處,同樣反映了當(dāng)時(shí)社會(huì)佛教信仰的一個(gè)側(cè)面,故略作敘述。據(jù)筆者所看到的材料,見于文獻(xiàn)記載和現(xiàn)存的刻經(jīng)造像碑主要有:禹縣西魏大統(tǒng)十三年(547年年)《高王觀世音經(jīng)碑》自北魏孝文帝倡導(dǎo)佛教義學(xué)后,北方義學(xué)逐漸盛行,至東魏、北齊形成了禪、理并重的局面。正如湯用彤先生所云及魏之末葉,北方義學(xué)興盛,中國僧人俱修定法,而且有其所宗之經(jīng)典。禪智兼弘,成為一時(shí)之風(fēng)氣,以致釀成隋唐之大宗派。鄴城地區(qū)高僧如林,除傳統(tǒng)的修禪行道之外,講經(jīng)論義,成為風(fēng)尚。《續(xù)高僧傳》卷6《真玉傳》記載:齊天保年中文宣帝盛弘講席,海內(nèi)髦彥咸聚天平。于時(shí)義學(xué)星羅,跨轢相架,……常徒學(xué)士幾百千人。同書卷8《曇衍傳》記載,慧光弟子曇衍有“常隨義學(xué)千僧有余,出家居士近于五百”前引《靖嵩傳》記北齊鄴都“講席相距二百有余,在眾常聽,出過一萬?！痹谘辛?xí)、講論和傳授過程中,佛教流派逐漸形成。諸學(xué)派中尤以地論宗慧光相州南道一系最為顯赫,深得統(tǒng)治集團(tuán)的推崇,如慧光“初在京洛任國僧都,后召入鄴,綏緝有功,轉(zhuǎn)為國統(tǒng)”佛法本在于修行正果,因而戒定是僧侶所必修的,即所謂戒定為慧所依,戒定不修,實(shí)失本旨。故這一時(shí)期,義學(xué)高僧修戒定者甚多,如慧光本從佛陀禪師而出家,又為律宗之元匠阿彌陀凈土和觀世音菩薩題材的流行,構(gòu)成這一時(shí)期佛教另一特色,刻經(jīng)和刻經(jīng)造像碑的內(nèi)容充分地表現(xiàn)了這一點(diǎn)。阿彌陀凈土的信仰由來已久,兩晉南北朝時(shí)期,主要在南方流行,如《高僧傳》卷6《慧遠(yuǎn)傳》記其“于精舍無量壽前,建齋立誓,共期西方…貞信之士百有二十三人集于廬山之陰般若臺(tái)精舍阿彌陀像前,率以香華敬薦而誓?！蓖瑫?3《法悅傳》記梁天監(jiān)八年(509年)所鑄光宅寺丈九無量壽金像,被譽(yù)為“自蔥河以左,金像之最”。在北朝阿彌陀凈土的流行,則得力于曇鸞的倡導(dǎo)。據(jù)《續(xù)高僧傳》卷6《曇鸞傳》記載,曇鸞從菩提流支處行得《觀經(jīng)》,“自行化地,流靡弘廣。魏主重之,號為神鸞”?！白抖Y凈土十二偈》,續(xù)龍樹偈后,又撰《安樂集》兩卷等,廣流于世?！睍饮[提倡禮拜、念誦、觀想阿彌陀佛,即能消除罪惡,往生西方安樂凈土。曇鸞的凈土思想在于強(qiáng)調(diào)主觀信仰,不注意哲理的論證;強(qiáng)調(diào)死后往生,不注重現(xiàn)生覺悟。因此,這種所謂易行道很能夠?yàn)橐话忝癖娝邮?也為僧侶階層所接受,如地論宗師慧光及弟子道憑都發(fā)愿往生西方這一時(shí)期民間雕造的造像阿彌陀佛題材也大量流行觀世音菩薩作為阿彌陀佛的上首菩薩尤其得到尊崇,有其特殊之處?！侗笔贰肪?0《盧景裕傳》記載:景裕之?dāng)∫?系晉陽獄,至心誦經(jīng),枷鎖自脫。是時(shí),又有負(fù)罪當(dāng)死,夢沙門教講經(jīng),覺時(shí)如所夢,謂誦千遍,臨刑刀折。主者以聞,赦之。此經(jīng)遂行,號高王觀世音經(jīng)。后者系指《續(xù)高僧傳》卷29所記載孫敬德事一心稱名,觀世音菩薩即時(shí)觀其聲,皆得解脫。若有持是觀世音菩薩名者,設(shè)入大火,火不能燒?！魹榇笏?稱其名號,即得淺處?！魪?fù)有人,臨當(dāng)被害,稱觀世音菩薩名者,彼所執(zhí)刀杖,尋段段壞,而得解脫……。如此方便法門,與口誦阿彌陀佛,得能往生西方安樂凈土是相契合的。因此,這一時(shí)期大量流行有關(guān)觀世音菩薩刻經(jīng)和造像題材實(shí)際上反映了佛教進(jìn)一步向民間發(fā)展的趨勢,即更加世俗化了。阿彌陀和觀世音信仰的流行,在某種程度上反映了南北朝時(shí)期戰(zhàn)爭頻仍,社會(huì)動(dòng)蕩不安,民眾更加求助于宗教作為自身解脫的一種手段的一個(gè)社會(huì)畫面。石窟中的刻經(jīng)和這一題材,正符合這種社會(huì)的精神需求。六、《涅結(jié)論》譯經(jīng)與充放電北朝晚期末法思想極為流行。佛教徒認(rèn)為釋迦佛正法住五百年,像法住一千年,末法一萬年末法思想的流傳由來已久,約在十六國北涼時(shí)期,首先在河西地區(qū)流行。這與大乘佛教經(jīng)典《涅槃經(jīng)》在涼州傳譯以及社會(huì)動(dòng)蕩不安的歷史背景密切相關(guān)?！陡呱畟鳌肪?《曇無讖傳》(《大正藏》卷50)記其譯《涅槃經(jīng)》始末:曇無讖……其本中天竺人。……后遇白頭禪師,共讖論議,……禪師即授以樹皮《涅槃經(jīng)》本?！游魍蹙谇蛇d僭據(jù)涼上,自稱為王,聞讖名,呼與相見,接待甚厚。蒙遜素奉大法,志在弘通,欲請出經(jīng)本。讖以未參土言,又無傳譯?？盅遭队诶?不許即翻。于是學(xué)語三年,方譯寫《初分》十卷?！徱浴赌鶚劷?jīng)》本品數(shù)未足,還外國究尋。值其母亡,遂留歲余。后于于闐更得經(jīng)本《中分》,復(fù)還姑臧譯之。后又遣使于闐尋得《后分》,于是續(xù)譯為三十三卷。以偽玄始三年(414年)初就翻譯,至玄始十年(421年)十月二十三日方竟知曇無讖是在蒙遜勸請下翻譯《涅槃經(jīng)》的。該經(jīng)除宣揚(yáng)大乘佛性學(xué)說外,另一重要內(nèi)容即是未法思想?！冻鋈赜浖肪?著錄參予譯經(jīng)的涼州沙門道朗所撰《大涅槃經(jīng)序》(《大正藏》卷55)云:佛涅槃后初四十年,此經(jīng)于閻浮提宣通流布,大明于世。四十年后隱沒于地,至正法欲滅,余八十年,乃得行世?！劣谇лd像教之末,雖有此經(jīng),人情薄淡,無心敬信。遂使群邪競辯,曠塞玄路,當(dāng)知遺法將滅之相。即可說明《涅槃經(jīng)》與末法思想的密切關(guān)系?！赌鶚劷?jīng)》翻譯之際,正值五胡亂華之時(shí)。自東晉南渡以后,北方各少數(shù)民族相繼崛起,逐鹿于中原北方地區(qū),使這一地區(qū)長期陷于殘酷的戰(zhàn)爭深淵中。社會(huì)急劇動(dòng)蕩使黎民百姓飽受國破家亡,顛波流離之苦。這便是末法思想能夠植根于社會(huì)的因素之一。故《涅槃經(jīng)》譯成后,在河西地區(qū)迅速流傳,酒泉出土的北涼石塔發(fā)愿文正好說明了末法思想與社會(huì)動(dòng)蕩的密切關(guān)系,如白雙且塔發(fā)愿文曰:涼故大沮渠緣禾三年歲次甲戌(434年)七月上旬,清信士白雙另一件程段兒塔發(fā)愿文也涉及到未法思想,銘曰涼太緣二年歲在丙子(436年)六月中旬,程段兒自惟薄福,生值末世,不觀佛典,自竭為父母合家立此石塔形象,愿以此福,成無上道,并及命過秋官妻陵男,亦同上愿,勸書令孤廣嗣。《涅槃經(jīng)》之流傳當(dāng)與涼州高僧倡導(dǎo)和傳授有關(guān)?！段簳肪?14《釋老志》記參予譯經(jīng)之涼州高僧慧嵩于涼士教授經(jīng)論事:智嵩(即慧嵩)亦爽悟,篤志經(jīng)籍。后乃以新出經(jīng)論,於涼土教授,辯論幽旨,著《涅槃義記》。戒行峻整,門人齊肅?；坩耘c前述道朗皆為“獨(dú)步河西”的涼州高僧公元439年,北魏太武帝進(jìn)兵涼州,滅北涼,“徙其國人於京邑,沙門佛事皆俱東,象教彌增矣”(《魏書》卷114《釋老志》)。涼州佛教的輸入,使魏都平城佛教發(fā)展到一個(gè)新的階段,從而形成了以涼州禪僧為主導(dǎo)的佛教僧團(tuán)?！赌鶚劷?jīng)》亦隨之在平城流布。太平真君三年(442年)石浮圖座銘記即有造《涅槃經(jīng)》的記載永昌王常侍定州常山鮑纂,簞宦在臺(tái)減割□□之儲(chǔ),為父“在臺(tái)”即在平城,此時(shí)上距北涼滅亡僅三年,故此,《涅槃經(jīng)》由涼州輸入并流傳的。公元446年,太武帝頒布滅法詔書,“土木宮塔,聲教所及,莫不畢毀矣”(同前)。太武帝滅法前后長達(dá)七年,而《涅槃經(jīng)》所預(yù)示的末法時(shí)代,正由滅法運(yùn)動(dòng)得到了驗(yàn)證。所以在經(jīng)歷了北涼滅亡和太武帝毀佛之后,涼州禪僧集團(tuán)對于末法是深信不疑的。文成帝復(fù)法后不久,出任沙門統(tǒng)的涼州禪僧曇曜“慨前凌廢,欣今載興,故於北臺(tái)石窟寺內(nèi)集諸僧眾,譯斯傳經(jīng)(即《付法藏傳》),流通后賢,庶使法藏住持無絕”(《歷代三寶記》卷9)。曇曜譯經(jīng)之目的很明確,就是要使佛法永存不墜。與譯經(jīng)相應(yīng),曇曜又主持開鑿云岡曇曜五窟,始創(chuàng)中原地區(qū)開窟造像之先例。曇曜五窟雖可比擬為道武帝以下五帝,即“令如帝身”的摹擬像,但深層含義應(yīng)是曇曜利用帝王之尊達(dá)到護(hù)法目的。因此,從本質(zhì)上來說,曇曜五窟之開鑿,或即末法思想影響之結(jié)果。云岡石窟第11窟太和七年(483年)造像銘或可反映同樣問題。該銘云太和七年歲在癸亥,八月三十日,邑義信士女等五十四人,自惟性因不積,生在末代,甘寢昏境,靡由自覺,微善所鐘。遭值圣主,道教天下,紹隆三寶?！且怨蚕鄤窈?為國興福,敬造石廟形象九十五區(qū)及諸菩薩。愿以此福,上為皇帝陛下、太皇太后、皇子,德合乾坤,威逾轉(zhuǎn)輪,神被四天,國祚永康,十方歸伏,光揚(yáng)三寶,億劫不墜?！吧谀┐?甘寢昏境”一語表明:末法思想在平城世俗善信中較為流行。而造像目的則祈望皇帝“光揚(yáng)三寶,億劫不墜”。這與曇曜譯經(jīng)造像意義相同。進(jìn)入北魏晚期,尤其是胡太后當(dāng)政以后,統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部互相傾軋,六鎮(zhèn)、關(guān)隴大起義相繼暴發(fā),北魏政權(quán)分崩離析,社會(huì)再次出現(xiàn)動(dòng)蕩不安的局面。這為末法思想廣泛傳播提供了契機(jī),龍門古陽洞神龜二年(519年)社永安造無量壽佛記可以得到反映,銘云夫妙景難御,甍道幽隱,自非其□,胡可超尋。淺世凡夫,□受罪積,末世古?初?怨今無福,輒割資產(chǎn),造無量壽佛……。敦煌寫經(jīng)尾題中亦有不少涉及末法說者,如S4528北魏建明二年(531年)《仁王般若經(jīng)》東陽王元榮尾題:佛弟子元榮,既居末劫,生死是累……。另一件元榮寫經(jīng)北魏永安三年(530年)《佛說仁王般若經(jīng)》上卷尾題也有類似記載……東陽王元榮,生在末劫,無常難保,百年之期,一報(bào)極果……。大谷大學(xué)所藏北魏永熙二年(533年)《寶梁經(jīng)》卷上比丘惠愷題記:比丘惠愷,自惟薄福,生罹運(yùn)末,前不及釋迦九會(huì),后不經(jīng)彌勒三唱,於中苦切,何時(shí)當(dāng)往。上海博物館藏3317號西魏大統(tǒng)十一年(545年)《法華經(jīng)外義》比丘惠襲尾題:大統(tǒng)十一年次乙丑九月廿一日,比丘惠襲於法海寺寫說,流通末代不絕也。又藏3318號大統(tǒng)十七年(551年)《十方佛名》司馬豐祖尾題……是以白衣弟子祀馬部司馬豐祖,自惟宿《續(xù)高僧傳》卷17《慧思傳》亦記北齊時(shí)代末法之說,該傳記載慧思:又夢隨從彌勒與諸眷屬同會(huì)龍華。心自惟曰:“我於釋迦末法,受持《法華》,今值慈尊,感傷悲泣,豁然覺悟”……,“然我佛法不久應(yīng)滅,當(dāng)往何方,以避此難?”時(shí)冥空有聲曰:“若欲修定,可往武當(dāng)南岳,此入道山也?！币札R武平之初(570年),背此嵩陽,領(lǐng)徒南逝。上述造像記、寫經(jīng)尾題和僧史記載已充分反映北朝晚期末法思想流行之盛。在這種氛圍下,鄴城及附近地區(qū)出現(xiàn)石刻經(jīng)碑,繼而出現(xiàn)二型刻經(jīng)洞窟就不是偶然的現(xiàn)象了。具體到北齊唐邕刻經(jīng),南洞和媧皇宮刻經(jīng)均刻于北齊后期(568—576年間),即北齊武成帝、后主,北周武帝時(shí)期。從當(dāng)時(shí)政治形勢分析,北齊由和士開,陸令萱等佞臣把持朝政,內(nèi)部矛盾重重,綱紀(jì)松馳,政治腐敗。朝廷又“世縱淫風(fēng),事窮雕飾。或穿池運(yùn)石,為山學(xué)海;或?qū)优_(tái)累構(gòu),上述北齊之衰落,北周之崛起以及佛道優(yōu)劣之爭的嚴(yán)峻形勢,作為四朝元老深謀無慮的政治家唐邕不可能不洞察到時(shí)勢變化和未來的結(jié)局。唐邕又是一位虔誠的佛教信徒,深受末法思想的浸染,不能不考慮佛教的前途命運(yùn)。有鑒于北魏太武帝滅法時(shí)經(jīng)像畢毀的慘痛教訓(xùn),經(jīng)像之保存尤為重要。唐邕認(rèn)為:“縑緗有壞,簡策非久,金牒難求,皮紙易滅,……殺青有缺,韋編有絕,一讬貞堅(jiān),永垂昭晰”(《唐邕刻經(jīng)記》)。從而選擇石窟作為刻經(jīng)場所,不失為保持經(jīng)像,使之永傳萬世的最佳途徑。靈裕寶山刻經(jīng)(589年)和曲陽八會(huì)寺刻經(jīng)(593年)刊于隋開皇年間。雖然隋文帝大弘佛法,但周武帝滅法已從現(xiàn)實(shí)生活中印證了佛教徒所宣揚(yáng)的末法時(shí)期,使他們確信現(xiàn)世即是末世?！独m(xù)高僧傳》卷8《曇延傳》記其臨終前上書隋文帝曰:延逢法王御世,偏荷深恩,往緣業(yè)淺,早相乖背。仰愿至尊,護(hù)持三寶,始終莫貳。但末世凡僧,雖不如法,簡善度之,自招勝福。同書卷17《曇崇傳》記載:昔以佛法頹毀,私愿早隆,謹(jǐn)造一寺,用光末法,因以奏上。帝乃立九寺,以副崇愿。同書卷8《慧遠(yuǎn)傳》記其夢造七佛八菩薩像,覺后思曰:“此相有流末世之境也。”于時(shí)信行禪師倡導(dǎo)末法思想的三階教在鄴城興起。因此,在此背景下,靈裕受末法思想影響是很自然的了?！稓v代三寶記》卷12記靈裕:性愛傳燈,情好著述,可謂篤識高行沙門。觀?！栋裁瘛?、《陶神》、《因果》,意在宣通無上法寶。而法大寶重,光顯實(shí)難,末代住持,由乎釋種。像運(yùn)建立,寄在帝王。此語雖出自費(fèi)長房對靈裕的評價(jià),但也可表明靈裕與曇延、曇崇一樣,都希望在末法時(shí)期能得到皇帝的護(hù)持。靈裕又著《齊世三寶記》、《滅法記》、《寺破報(bào)應(yīng)記》和《齊亡消日頌》。在寶山開鑿大住圣窟,“面別鐫法滅之相?！笨邇?nèi)刊宣揚(yáng)末法思想的《大集經(jīng)·月藏分》中《分布閻浮提品》、《法滅盡品》?？邇?nèi)所刻二十四祖?zhèn)鞣ㄊド嗌铣袝谊住陡斗ú貍鳌?表現(xiàn)佛法傳承。靈裕的護(hù)法思想昭然若揭,其刻經(jīng)的產(chǎn)生無疑是末法思想影響的結(jié)果。曲陽八會(huì)寺經(jīng)龕亦同樣如此,從刻經(jīng)內(nèi)容看,二地刻經(jīng)皆與三階教有關(guān)聯(lián)(詳見第七章)。如上所述,唐邕、靈裕等刻經(jīng)的產(chǎn)生不是偶然的,應(yīng)是受當(dāng)時(shí)末法思想影響所致。尤其是唐邕刻經(jīng)對后世產(chǎn)生重大影響,房山云居寺靜琬發(fā)愿刻一切經(jīng)正是唐邕刻經(jīng)的啟發(fā)下產(chǎn)生的七、信行和文徒的流動(dòng)鄴城地區(qū)石窟刻經(jīng)既與末法思想關(guān)系密切,而隋信行所創(chuàng)三階教即以末法思想為理論基礎(chǔ),同時(shí)信行早期傳教于鄴城,因而三階教對石窟刻經(jīng)以及寶山塔林的形成有著密切關(guān)系。三階教為信行(540—594年)所創(chuàng),在歷史上曾經(jīng)輝煌一時(shí)行魏州人。少而落采,博綜群經(jīng)。蘊(yùn)獨(dú)見之明;顯高蹈之跡。與先舊德,解行弗同。門徒悉行方等結(jié)凈頭陀乞食,日止一食。在道路行,無問男女率皆禮拜。欲以《法華》常不輕行?！独m(xù)高僧傳》卷16《信行傳》記信行:……后於相州法藏寺舍具足戒,親執(zhí)勞役,供諸悲敬,禮通道俗,單衣節(jié)食,挺出時(shí)倫。冬復(fù)所擬,偏過恒習(xí)。故四遠(yuǎn)英達(dá)者,皆造門而詰問之。行隨事直陳,曾無曲指。諸聞信者莫不頂受其言,通舍章疏,從其化及,稟為父師之禮也,未拘之以法歲。開皇之初,被召入京。仆射高潁邀延住真寂寺,立院處之。乃撰《對根起行》、《三階集錄》。知信行創(chuàng)教之初,“與先舊德,解行弗同”,因而受到高僧詰難。但信行能“隨事直陳,曾無曲指,”使一些僧徒“從其化及”,奉事師禮。開皇初年奉召入京,受高潁之邀,住真寂寺。本傳所記入京時(shí)間誤?！独m(xù)高僧傳》卷19《僧邕傳》記載:有信行禪師,深明佛法,命世異人。以道隱之晨,習(xí)當(dāng)根之業(yè)。知邕遁世幽居,遣人告曰:“修道立行,宜以濟(jì)度為先,獨(dú)善其身,非所聞也。宜盡弘益之方,照示流俗。”乃出山與行相遇,同修正節(jié)。開皇九年(589年)行被召入京。乃與邕同來。知信行從鄴入京在開皇九年(589年),敦煌出土的《信行遺文》(S2137)可以幫助我們了解信行在鄴城的傳教活動(dòng)。文云:開皇三年(583年)……相州光巖寺僧信行曾為過去,未來,現(xiàn)在皇帝陛下……乃至一切眾生,頓舍身命財(cái),屬十六種常樂我凈等一切法?！谖迕鞒肺覂粜心苄腥苏?今見有四人:一者相州人光巖寺僧慧定;二者相州嚴(yán)凈寺僧道進(jìn);三者魏州貴鄉(xiāng)縣黨孫浪彪下俗人王善行□□,四者趙州癭陶縣黨王鳳邕下俗人王善性。知信行在相州光巖寺傳教時(shí),佛教界贊同者不多,僅得同道者僧俗四人而已。故開皇七年(587年)信行又致書相州知事曰:信少小患心勞損,由是不堪坐禪,亦不堪講誦。自從十七以來求善知識,至今四十八歲,積滿三十二年,唯得相州光巖寺僧慧定,相州嚴(yán)凈寺僧道進(jìn),魏州貴鄉(xiāng)縣黨孫浪彪下王善行,趙州癭陶縣黨王鳳邕下王善性等四人,誓愿舍身命財(cái),直到成佛,修行上事,相續(xù)不斷。此既有助王國,饒益群生,乞?yàn)樽嗦?賜垂聽許,謹(jǐn)白。信行之所以致書州知事,目的在于表白其修行“既有助王國”,又能“饒益群生。”這種情況大概與創(chuàng)教之初受到詰難有關(guān)。所以信行請求州知事代為奏聞皇上,“賜垂聽許”,以擴(kuò)大三階教的影響。另一方面,信行又致書邀請僧邕“同修正節(jié)”,則是為了在佛教徒中發(fā)展和擴(kuò)大勢力。二個(gè)方面努力的結(jié)果,三階教引起了皇上的重視,故被召入京。不久又在長安創(chuàng)立化度、光明、慈門、慧日和弘善五所寺院,“自爾余寺贊承其度焉”(前引《信行傳》)。三階教終于在長安站穩(wěn)腳根。求得發(fā)展了。雖然三階教徒活動(dòng)中心業(yè)已轉(zhuǎn)移,但信行早期傳教活動(dòng)對鄴城佛教的影響較大,尤其是與道憑、靈裕、僧稠一系都有密切的關(guān)系。僧邕本“於鄴西云門寺依止僧稠而出家焉”(前引《僧邕傳》)。云門寺是北齊文宣帝為僧稠而建,至遲在初唐時(shí)已改名光巖寺信行另一弟子相州慈潤寺靈琛則在寶山活動(dòng)?！栋谁偸医鹗a(bǔ)正》卷29著錄安陽善應(yīng)寺有《慈潤寺故大靈琛禪師灰身塔》銘。銘曰:禪師俗姓周,道諱靈琛,……后遇禪師信行,更學(xué)當(dāng)機(jī)佛法,……但世間福盡,大阇時(shí)來,年七十有五,歲在元枵三月六日於慈潤寺所結(jié)跏端儼,泯然遷化。……又稟存遺囑,依經(jīng)□林,血肉施生,求無上道?！筇曝懹^三年(629年)四月十五日造。善應(yīng)寺者即安陽小南海僧稠坐禪行道之所,離寶山不遠(yuǎn)。而唐慈潤寺則在安陽寶山?，F(xiàn)寶山塔林中有《慈潤寺故大明歆律師支提塔記》,云於“慈潤所起廟此崖頭略記師之德芳”隋唐時(shí)期,相州光天寺也有三階教徒活動(dòng),死后起塔寶山。現(xiàn)寶山靈泉寺嵐峰山47號唐貞觀十四年(640年)《光天寺故大比丘尼僧順禪師散身塔》銘云僧順禪師者,韓州涉縣人也。俗姓張氏,七歲出家,隨師聽學(xué),遍求諸法四十余年。忽遇當(dāng)根佛法,認(rèn)惡椎善,乞食頭陀。道場觀佛,精懃盡命。鳴呼哀哉!春秋八十有五,以貞觀十三年(639年)二月十八日卒於光天寺。門徒巨痛,五內(nèi)為摧,有緣悲慕,無不感切。廿二日送柩於尸陀林所,弟子謹(jǐn)依林葬之法,收取舍利,建塔於名山。乃刊石圖形,傳之於歷代。乃為銘曰:心存認(rèn)惡,普敬□宗,息緣觀佛,不所謂“當(dāng)根佛法”即三階教法,而僧順?biāo)篮笠嗤耆慈A教葬式起塔,僧順無疑是三階教徒。按其享年八十五,若以七歲出家加上求法四十余年,約合五十年。依此上推三十五年,則僧順“遇當(dāng)根佛法”,約正隋文帝末和煬帝初年(604年左右)。此時(shí),鄴城當(dāng)有三階教徒傳教活動(dòng)。光天寺為尼寺,寶山塔林中頗多該寺尼灰身塔,其中有些塔銘表現(xiàn)出與三階教的密切關(guān)系。如《光天寺乞食眾故大比丘尼海德禪師灰身塔》如上所述,信行在鄴城傳教時(shí)期,勢力不大,到長安以后,三階教發(fā)展到鼎盛期。但鄴城作為三階教發(fā)源地,在信行及以后時(shí)期,皆有三階教徒傳教活動(dòng)。既如此,則寶山、八會(huì)寺、南洞廊柱刻經(jīng)的出現(xiàn)就可找到合理的解釋。從教義上看,三階教經(jīng)典系糅雜《華嚴(yán)》、《涅槃》、《法華》、《十輪》、《勝鬘》、《大集經(jīng)·月藏分》等諸經(jīng)而成。信行宣揚(yáng)佛法有三個(gè)階段佛在世,佛自住持佛法,位判是第一階時(shí)。佛滅度后一千五百年已前,由有圣人及利根正見成就凡夫住持佛法,位判當(dāng)?shù)诙A時(shí)。從佛滅度一千五百年已后,利根凡夫,戒定慧別解別行,皆悉邪盡,當(dāng)?shù)谌A時(shí)。這種佛法三階段說實(shí)際上是從北朝晚期流行的“正法”、“像法”、“末法”的末法思想演化而來的。信行看來,第一階根機(jī)的人,學(xué)一乘法;第二階根機(jī)的人,學(xué)三乘法;而第三階根機(jī)的末法眾生,只能學(xué)普法。并認(rèn)為當(dāng)今社會(huì)即是末法時(shí)代,故竭力倡導(dǎo)普法,推行無盡藏。為此撰《六時(shí)懺法》、《七階佛名》。敦煌殘卷S2360存《晝夜六時(shí)發(fā)愿法》一卷六時(shí)禮拜法大綱:晝?nèi)谷?各嚴(yán)香華入塔觀像,供養(yǎng)行道禮佛。平旦及與午時(shí),并唱五十三佛,余皆總唱。日暮初夜并別唱三十五佛,余皆總唱。半夜后夜并別唱二十五佛,余皆總唱。觀此七階佛如在目前,思惟如來所有功德,應(yīng)作如是清凈懺悔?！镀唠A佛名》如來妙色身,世間無與等,無比不思義,是故今敬禮。如來色無盡,智慧亦復(fù)然,一切法常住,是故我歸依。以下念誦十方佛、過去七佛、五十三佛、三十五佛、二十五佛和《涅槃經(jīng)·無常偈》,并至心懺悔,如此便能消除罪障,求得無上道。這就是信行普敬諸佛的普法觀?，F(xiàn)存寶山諸經(jīng)有《五十三佛名》、《三十五佛名》、《二十五佛名》、《無常偈》和《七階禮懺文》(或稱《七階佛名》,刻經(jīng)為懺悔文部分)。完全與《七階佛名》相合。而大住圣窟內(nèi)刻過去七佛、三十五佛小龕并題名。這一現(xiàn)象可以說明三點(diǎn)。其一,靈裕開窟刻經(jīng)受到當(dāng)時(shí)流行的末法思想影響,如所刻《大集經(jīng)》、《勝鬘經(jīng)》、《摩訶摩耶經(jīng)》均是宣揚(yáng)末法說的經(jīng)典。其二,靈裕受到三階教的影響,如窟內(nèi)七佛、三十五佛等。其三,與《七階佛名》相合諸經(jīng),恐非靈裕所刻,可能系三階教徒所為,這與三階教徒在鄴城,乃至于在寶山活動(dòng)有關(guān),如前述靈琛,僧順等人。但也表明靈裕與三階教的密切關(guān)系。北響堂南洞廊柱刻有《三十五佛》、《二十五佛》和《七階禮懺文》中“如來妙色身”偈語。后者尤為重要,三階教徒行懺法時(shí)必須誦此偈語。因此,廊柱刻經(jīng)無疑與三階教有關(guān)?？紤]到隋代三階教在鄴城活動(dòng)情況,有可能刻經(jīng)為三階教徒所為。曲陽八會(huì)寺刻經(jīng)有《五十三佛名》、《三十五佛名》、《二十五佛名》、《過去七佛》亦與《七階佛名》相合,因此亦當(dāng)受到三階教影響所致。總之,鄴城地區(qū)隋代刻經(jīng)與三階教關(guān)系甚密,是三階教徒在該地區(qū)活動(dòng)所反映的一個(gè)側(cè)面,具有鮮明的時(shí)代烙印。八、響堂山石窟與三佛同時(shí)刻經(jīng)并見刻經(jīng)作為一種特殊題材進(jìn)入石窟具有特殊意義。概括起來,我們可以得出二點(diǎn):1.鄴城地區(qū)刻經(jīng)洞窟情況較復(fù)雜,大致分為二種類型。一般來說,洞窟與刻經(jīng)關(guān)系很密切,即開鑿洞窟時(shí),有意識地考慮了刻經(jīng)與造像題材的布局,或者純粹為刻經(jīng)而開鑿洞窟。2.二種類型刻經(jīng)的目的各不相同。一型洞窟刻經(jīng)主要考慮了與造像題材的關(guān)系,以適合僧俗念誦、禪觀和理解佛教哲理。這與鄴城佛教提倡念慧雙舉相適應(yīng)。二型洞窟刻經(jīng)則與北朝晚期末法思想密切相關(guān)。尤其是唐邕刻經(jīng)為了護(hù)持佛法,保存經(jīng)像,以備法滅而刊刻的。隋代刻經(jīng)則與三階教在鄴城活動(dòng)情況有關(guān)。本文只涉及到鄴城地區(qū)刻經(jīng)洞窟。同一時(shí)期山東地區(qū)大量出現(xiàn)摩崖刻經(jīng),當(dāng)是受鄴城影響所致。但山東地區(qū)刻經(jīng)似乎又有一些變化,完整經(jīng)文很少,絕大多數(shù)是經(jīng)文的片段,而且字體巨大。這種情況與唐邕刻經(jīng)有明顯差別,是否用末法思想來解釋則需要我們作深入的研究。后記:本人在進(jìn)入博士后流動(dòng)站之后,曾得到中國博士后科學(xué)基金會(huì)的資助。在論文撰寫過