美德與生活普羅提諾的靈魂下降思想

美德與生活普羅提諾的靈魂下降思想

普羅特諾通常被認(rèn)為是最偉大的神秘主義哲學(xué)家，致力于連接世界的內(nèi)在進(jìn)步。他只關(guān)注上帝和生命的問題，忽視實(shí)踐的哲學(xué)，不關(guān)心道德和政治，所以他被稱為半愚蠢的決定。然而，近來許多研究扭轉(zhuǎn)了普羅提諾僅作為“神秘主義者和形而上學(xué)家”這一刻板的印象，許多論證表明普羅提諾的哲學(xué)為“德性倫理學(xué)”留下了一席之地，至少哲學(xué)家觀照現(xiàn)實(shí)世界的意圖并非與普羅提諾的學(xué)說格格不入。實(shí)際上，普羅提諾的倫理學(xué)有著堅(jiān)實(shí)的形而上學(xué)基礎(chǔ)，他關(guān)于太一、理智和靈魂三本體的內(nèi)外活動(dòng)揭示了沉思與實(shí)踐活動(dòng)之間的關(guān)系，即實(shí)踐活動(dòng)被看作是沉思活動(dòng)的外部活動(dòng)一、在能理存在的存在—惡與凈化普羅提諾倫理學(xué)的根基是人類靈魂的神圣起源。他堅(jiān)持靈魂是神圣的，不承認(rèn)模仿“最初因”的創(chuàng)造行為在任何意義上是惡的或失敗的；靈魂的高級(jí)部分從未下降（Enn．Ⅲ．4.4）。與這種對(duì)人性偏高的設(shè)定相伴隨的是對(duì)人能夠憑借自己的力量回歸可理知世界的自信。然而，靈魂與惡的關(guān)系始終是一個(gè)困擾，“既然靈魂從來就是不受影響的，那么我們?yōu)楹我M(fèi)盡心思通過哲學(xué)使它免受情感影響呢？”（Enn．Ⅲ．6.5）對(duì)這個(gè)問題的回答，可以看出普羅提諾試圖調(diào)和根植于柏拉圖學(xué)說中關(guān)于靈魂下降的兩種不同觀點(diǎn)：一是為實(shí)現(xiàn)管理宇宙的神圣職責(zé)，一是身體即靈魂的墳?zāi)?。首先，普羅提諾認(rèn)為如果靈魂一直停留在屬靈的世界里悄無聲息，就不會(huì)有任何用處，也不會(huì)知道自己所擁有的力量（Enn.IV.8.5）。他聲稱靈魂存在和下降的原因是為了實(shí)現(xiàn)大全的完美（Enn.IV.8.1），這個(gè)偉大的計(jì)劃只有通過靈魂才能實(shí)現(xiàn)。太一的充盈產(chǎn)生出它自身之外的新東西（Enn.V.2.1），理智通過模仿太一的活動(dòng)流溢出靈魂，以此類推，靈魂產(chǎn)生出感知覺世界。源自太一的每一個(gè)存在物都實(shí)現(xiàn)了某種隱匿在那無形中的一種可能性，就像一顆種子的自我伸展，從無形的源頭發(fā)展到感知覺的最后階段（Enn.IV.8.6）。太一擁有產(chǎn)生在它之后的存在能力，并且它可以這樣做，那么在它之后的存在必然產(chǎn)生，否則這種可能性永遠(yuǎn)不會(huì)實(shí)現(xiàn)，也不會(huì)是真正的可能性（Enn.III.2.2）。此外，普羅提諾聲稱靈魂為大全的完美從高處墜落不僅是基于形而上學(xué)的必要性，同時(shí)也出于靈魂自己的決定。在為生育而播種與為大全的完美而墜落之間，審判與洞穴之間，必然性與自由意志（其中必然性包含了自由意志）以及軀體中的惡之間并無不可調(diào)和的矛盾?！虼耍m然靈魂是神圣的，來自上界，但是它進(jìn)入了軀體里面，雖然他是最低層次的神，但它來到這個(gè)世界是出于自發(fā)的秉性，憑借它自身的力量，它想要對(duì)在它之后產(chǎn)生的事物安排有序，這是導(dǎo)致它墜落的原因。如果它躲避得很快，那么它不會(huì)因認(rèn)識(shí)惡，了解罪孽而受到任何傷害。（Enn.IV.8.5)盡管留在可理知領(lǐng)域更好，但靈魂有必要參與到感知覺世界中，靈魂的下降不是一種外在的強(qiáng)迫，而是一種根植于靈魂本質(zhì)的內(nèi)在要求以及自由選擇的結(jié)果，靈魂的下降旨在實(shí)現(xiàn)將在它之后的身體以及感知覺世界安排有序的目的。這種無私和仁慈的力量創(chuàng)造了感知覺世界并賦予其秩序和美，由此可理知世界的結(jié)構(gòu)反映在精美有序的可感知宇宙中，并且意識(shí)到宇宙的秩序是人類靈魂的自然傾向和能力，因此具身狀態(tài)下的人類靈魂才可以通過認(rèn)識(shí)宇宙秩序的完美塑造自身。初步看來這種自我實(shí)現(xiàn)的動(dòng)機(jī)似乎只是關(guān)注自我，然而仔細(xì)分析則會(huì)發(fā)現(xiàn)這種自我關(guān)注的下降動(dòng)機(jī)同時(shí)包含對(duì)他人的關(guān)注，普羅提諾宇宙論圖景下展現(xiàn)的賢者與其說是自我中心主義的，不如說是整體主義的。其次，身體是靈魂的質(zhì)料，質(zhì)料有時(shí)被看作是積極的邪惡力量，有時(shí)又被看作是被動(dòng)的。關(guān)于這一點(diǎn)，里斯特（Rist）認(rèn)為形而上學(xué)的惡與道德上的惡不同，質(zhì)料是前者，它是善的缺乏但沒有任何積極的力量，沒有道德上的破壞力。人類靈魂才應(yīng)為道德上的惡負(fù)責(zé)，靈魂墮落的原因是它在觀照身體的借口之下被身體的快樂征服。這種軟弱是質(zhì)料的真正所是，因此我們應(yīng)該把質(zhì)料定義為靈魂的軟弱。過于關(guān)注身體會(huì)導(dǎo)致靈魂將身體置于自身之上，而如果靈魂只把軀體當(dāng)作工具，那它就不必接受經(jīng)由軀體而產(chǎn)生的情感，正如工匠不會(huì)受工具的情感影響（Enn.I.1.3）。靈魂應(yīng)該統(tǒng)治身體而不是被它統(tǒng)治為了使靈魂重新認(rèn)同它的可理知根源，就需要通過凈化擺脫欲望等活動(dòng)的干擾，使理智成為靈魂的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。在古希臘的宗教和哲學(xué)中，凈化（當(dāng)靈魂擔(dān)負(fù)著與自己相異的事物，因其對(duì)地上之物的關(guān)注阻止它向上回歸到原初的存在，這時(shí)我們所見的靈魂，就像有人看見海神格勞科斯（Glaucus）一樣（《理想國》611c6-612a8），他的本性很難被認(rèn)識(shí)，因?yàn)樗能|體毀壞，身上還依附著海貝、海草和石塊，這些外在裝飾分散了我們對(duì)真實(shí)本性、真實(shí)目的和真實(shí)道路的注意力，使我們喪失了思考的能力和真實(shí)的視野，如果有人想看見他的真正本性，就必須剔除外層裝飾哲學(xué)的首要任務(wù)就是指導(dǎo)靈魂的低級(jí)部分轉(zhuǎn)向高級(jí)部分，并盡可能地將其與身體分開，使靈魂一直專注于自身不轉(zhuǎn)向別處，不關(guān)心影像或從它們產(chǎn)生的情感，被完全凈化就是揚(yáng)棄一切異在事物（Enn.I.2.4）。哲學(xué)始終與靈魂的凈化相關(guān)，它的含義根據(jù)靈魂凈化階段的不同而不同，包括美德二、普羅提諾公民美德的實(shí)質(zhì)公民美德，即使在美德體系中處于較低地位，仍舊構(gòu)成凈化過程不可缺少的第一階段，也因此構(gòu)成哲學(xué)生活不可分割的一部分。正如柏拉圖所宣稱的“所有美德都是凈化”，凈化意味著為了揭示“內(nèi)在本質(zhì)”而剝離一切外來的東西，凈化的過程代表著向善的方向逐漸轉(zhuǎn)變，使靈魂凝視的對(duì)象發(fā)生改變。在凈化的最初階段，公民美德起到了引導(dǎo)靈魂上升的作用。普羅提諾這樣描述公民美德：我們前面提到過的公民德性確實(shí)使我們有秩序，藉著賦予我們的欲望以限制和尺度，并把尺度置于我們的全部經(jīng)驗(yàn)之中而使我們更優(yōu)秀；就它們是形成靈魂之質(zhì)料的尺度而言，它們乃是照著上界的尺度所造，有著上界至善的痕跡。（Enn.I.2.2)公民美德代表了傳統(tǒng)公共價(jià)值觀中最好的東西，它是對(duì)我們?cè)谑郎罘绞降囊?guī)范，為我們的欲望和情緒設(shè)定了邊界。靈魂的低級(jí)部分在和身體沾染時(shí)倒向質(zhì)料就是形式的缺失，公民美德則是加給身體激情的限度，因而德性是靈魂的形式（Enn.VI.7.27）。較低的美德源于較高的秩序，因此不應(yīng)被輕視，因此人的具身狀態(tài)也不應(yīng)該被輕視，因?yàn)樗巧袷ブ刃蚝陀?jì)劃的一部分，展示著至善的痕跡（Enn.I.2.2）。普羅提諾贊同柏拉圖賦予公民美德實(shí)質(zhì)價(jià)值，公民美德使人遠(yuǎn)離道德上的惡和無序的生活，保證在人轉(zhuǎn)世時(shí)靈魂以人的方式重新出現(xiàn)（Enn.III.4.2），在某種程度上擁有公民美德的人獲得了與神的相似性。然而在包括普羅提諾在內(nèi)的大多數(shù)古希臘哲學(xué)家看來，靈魂的世俗生活本身并不是目的，靈魂的邪惡來自身體的沾染或者說思考身體的感受，所以美德不僅局限于倫理道德的善，不僅是對(duì)塵世生活的規(guī)范，它更是一種將靈魂從對(duì)身體的關(guān)注中解放出來的手段。對(duì)柏拉圖來說，人追求美德是希望像神一樣完滿公正，在《斐多》（Phaedo82a11-b2）中他同樣把公民美德放在第二位，把完全清除身體欲求的凈化美德視為真正的哲學(xué)德性公民美德是與推論理性有關(guān)的實(shí)踐活動(dòng)，是與血?dú)庥嘘P(guān)的勇敢，是產(chǎn)生于欲望與理性之間的協(xié)調(diào)與和諧的節(jié)制是使這一部分一致同意，在涉及統(tǒng)治與被統(tǒng)治的事物上各自管好自己事情的正義。（Enn.I.2.1）擁有公民美德的人會(huì)在實(shí)踐活動(dòng)中根據(jù)計(jì)算得出什么是內(nèi)在于正確尺度的，什么是超出了這個(gè)尺度的，比較不同的行動(dòng)方案以獲得最佳結(jié)果。但正是因?yàn)橥普摾硇躁P(guān)注的只是靈魂的部分性，它也會(huì)造成諸善的沖突，比如在戰(zhàn)場上為了國家利益奮勇殺敵雖不正義卻是勇敢的。因此普羅提諾矯正了柏拉圖在《泰阿泰德篇》中提到的公正是神的德性的觀點(diǎn)，他也把《理想國》的四主德，勇敢、公正、自制和智慧排除出理智區(qū)域，因?yàn)樗鼈兌碱A(yù)設(shè)了推論、激情、欲望、統(tǒng)治和被統(tǒng)治關(guān)系的存在。塵世的生活就是一種善惡混合的生活，公民美德預(yù)先假定了外部環(huán)境的惡，作為環(huán)境和習(xí)慣的產(chǎn)物，這些美德由具體的社會(huì)環(huán)境決定，它們與惡習(xí)聯(lián)系在一起（Enn.I.1.10），因此處在強(qiáng)制之下（Enn.VI.8.5）。在普羅提諾看來，公民倫理總是以情緒為前提或與感覺世界生活中的其他缺陷相關(guān)，沒有錯(cuò)誤的誘惑何談自制力，為了能表現(xiàn)出勇敢的美德就需要戰(zhàn)爭，為了界定正義就希望存在不義，為了展現(xiàn)慷慨就先要有貧困。外在惡劣的環(huán)境對(duì)公民美德的展現(xiàn)是必須的。公民美德對(duì)人類社會(huì)的福祉有很重要的貢獻(xiàn)，它們的行為指向社會(huì)目標(biāo)以促成下界的美好生活，但它們只是次好的。正如赫拉克勒斯（Heracles）卓越的功績展現(xiàn)了公民美德的外在本質(zhì)，他因其高貴品性配成為神，但他是一個(gè)行動(dòng)者而非凝思者，因此他雖然位列上界但仍有部分位列下界，沒有完全進(jìn)入可理智領(lǐng)域。這就是為什么荷馬說赫拉克勒斯的影子在冥府，而他本人位列諸神之中。與神的相似不能僅通過公民美德的實(shí)踐達(dá)到，在美德凈化的第二階段，靈魂若想要凈化自己回歸神圣的可理知世界，就要采用另一種形式的美德，一種在真實(shí)本性上比公民美德更大的美德，也就是凈化美德。銜接公民美德與凈化美德的是辯證法，善本身是辯證法的最終目標(biāo)，通過辯證法靈魂得以重建與理智本體的關(guān)聯(lián)。凈化美德作為美德也與身體有某種關(guān)聯(lián)，但公民美德限制并規(guī)范我們的欲望，而凈化倫理則消除他們（Enn.I.2.7）。普羅提諾比柏拉圖和亞里士多德更多地區(qū)分哲學(xué)的生活和政治的生活，在哲學(xué)生活中四主德被賦予了新的含義且相互蘊(yùn)含，智慧是靈魂回轉(zhuǎn)自身凝視理智，擺脫身體的影響不再分有身體的意見；自制成為自我專注，不再體驗(yàn)身體的經(jīng)驗(yàn)拒絕受到激情的影響；勇敢轉(zhuǎn)變?yōu)椴缓ε屡c身體的分離；公正則是靈魂由理性和理智統(tǒng)治（Enn.I.2.3）。普羅提諾認(rèn)為如果有人把靈魂的這種狀態(tài)稱作與神相似，那真是一點(diǎn)兒也沒錯(cuò)，這時(shí)靈魂實(shí)現(xiàn)其自身中的理智活動(dòng)，并在沉思中意識(shí)到自己的本性（Enn.I.2.4）。普羅提諾對(duì)美德的理解奠基于柏拉圖的思想范式之上，對(duì)柏拉圖來說，“善”和“可理知”的從來都不是分離的，美德被理解為兩者兼而有之，普羅提諾則把美德與理智活動(dòng)緊密聯(lián)系起來，經(jīng)歷凈化美德后的靈魂贏得了沉思的自由，最終靈魂的美德就是指向理智的“看”（Enn.I.2.7），但它并不構(gòu)成理智自身的活動(dòng)，理智是靈魂凈化后需要達(dá)到的狀態(tài)。美德屬于靈魂而不屬于理智或超越理智的彼者（Enn.I.2.3），凈化美德甚至不是靈魂對(duì)理智的沉思，它們是對(duì)妨礙這種沉思之物的清除，可以說通過凈化美德，靈魂預(yù)備好自己凝視理智的態(tài)度。在對(duì)公民美德和凈化美德的論述中，不同于斯多亞學(xué)派認(rèn)為賢者的德性與神圣的德性同一且不可分離，普羅提諾更傾向于亞里士多德認(rèn)為的德性是人獨(dú)有的卓越，不屬于神，因?yàn)樯裨诘滦灾?，正如野獸在德性之下（Nicomach-eanEthics1145a25-27）。三、作為“法律的人”的公民關(guān)于美德的分析似乎給人這樣一種印象，公民美德的作用是相當(dāng)有限的，普羅提諾更強(qiáng)調(diào)公民美德限制個(gè)人情感、欲望、意見的功能，然而這種對(duì)于個(gè)體靈魂內(nèi)部秩序的關(guān)注怎么能為人類社會(huì)留下一席之地？在這個(gè)思想框架內(nèi)，普羅提諾式的賢者當(dāng)然與柏拉圖的哲學(xué)王相距甚遠(yuǎn)，他力圖使靈魂通過凈化美德去除與身體有關(guān)的情感從而變得與神相似，這種純粹的理智主義表明公民美德只處在一種必須被超越的階段上，在凈化的過程中扮演一種工具的角色。如果這一印象是對(duì)的，那么在獲得了更高的美德之后，賢者應(yīng)該不再需要低級(jí)美德或者盡可能減少對(duì)低級(jí)美德的運(yùn)用，他對(duì)沉思活動(dòng)的關(guān)注使他規(guī)避任何會(huì)帶來麻煩的境遇，比如在戰(zhàn)場上展現(xiàn)勇氣。那么這種遠(yuǎn)離政治生活的觀念是否等同于自我中心？若是這樣，普羅提諾又為何會(huì)批評(píng)諾斯底派不關(guān)心社群？在政治與哲學(xué)之間，在關(guān)心自己與關(guān)心他人之間普羅提諾究竟持何種態(tài)度？確實(shí)公民的美德必須盡可能讓位于更高的美德，但普羅提諾沒有說人們可以廢除公民的美德。在《九章集》VI.9.7中，當(dāng)普羅提諾描述完靈魂與太一的那種超然的合一之后，他提到了傳說中的立法者米諾斯（Minos),或許正是因?yàn)槊字Z斯獲得了與宙斯的這種合一，所以故事里才認(rèn)為它是“宙斯的老朋友”，也正是因?yàn)樗懹浟诉@一點(diǎn)，他才在靈魂的印象中制定法律，因?yàn)樗c神親密接觸，心里充滿了立法的欲望。（Enn.VI.9.7)這種神圣智慧在政治領(lǐng)域的展現(xiàn)清楚地表明：上升到理智世界有助于政治領(lǐng)域的領(lǐng)導(dǎo)能力。根據(jù)普羅提諾對(duì)本體的“雙重活動(dòng)”的解釋，哲學(xué)家的內(nèi)部自由也以政治的形式導(dǎo)致外部自由。哲學(xué)的目的是了解世界的超然起源，而政治的范圍是對(duì)這個(gè)世界的管理。這兩個(gè)領(lǐng)域之間沒有必然矛盾，對(duì)于柏拉圖來說，哲學(xué)洞察力可以帶來政治洞察力。然而在同一節(jié)，普羅提諾隨后指出那些見多識(shí)廣的人可能認(rèn)為公民事物不值得他勞心而對(duì)此不屑一顧。如何理解這種不一致性？普羅提諾是否在暗示哲學(xué)家應(yīng)該停留在高處不插手政治事務(wù)？也許有人會(huì)提出羅加提亞努斯（Rogatianus）的例子如果說在《九章集》VI.9.7中普羅提諾仍舊只是提供了一種關(guān)于政治學(xué)含糊的表達(dá)，那我們需要注意他是在兩種不同的意義上討論公民美德的，一種是在靈魂本體的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)意義上，一種是在人作為靈肉復(fù)合體所能過的生活的意義上。根據(jù)前者他表現(xiàn)出對(duì)公民美德明顯的輕視；而根據(jù)后一種情況，可靠的回答是，在普羅提諾看來人既是可理知世界的公民，同時(shí)又是感知覺世界的公民。人作為靈肉復(fù)合體的存在，公民美德也屬于我們?nèi)诵缘淖匀?，因此公民美德作為?gòu)成因素一并被包含在沉思生活的形式中，表現(xiàn)為沉思活動(dòng)本身需要靈魂的非理性部分聽從靈魂的高級(jí)部分。普羅提諾在《九章集》I.2.5進(jìn)一步給出了詳細(xì)的討論，他將靈魂分為高級(jí)部分和非理性部分，認(rèn)為高級(jí)部分遠(yuǎn)離產(chǎn)生自身體的心理圖像和欲望、痛苦、快樂，但他又顯然認(rèn)為完全避開這些是不現(xiàn)實(shí)的，指出“如果可能，它就盡力徹底擺脫情欲，如若不能，至少它不會(huì)參與到情緒性的沖動(dòng)中”。可以看出，普羅提諾不是否認(rèn)作為靈肉復(fù)合體的生命物的低級(jí)靈魂中可能存在非自愿的沖動(dòng)，然而這些本能沖動(dòng)雖然不由自主地在靈魂中產(chǎn)生，但它們并不算情感，因?yàn)榧葲]有經(jīng)過同意也