海德格爾與古希臘的歸家

海德格爾與古希臘的歸家

向希臘回來是一個(gè)主題，這個(gè)主題并不總是與海德格爾思想有關(guān)。事實(shí)上,自從那些時(shí)日以來———在這些時(shí)日中現(xiàn)代德國大學(xué)通過新的人道主義而獲得了其形態(tài)———德國的哲學(xué)之風(fēng)格和教化理想之風(fēng)格通過向其希臘起源的返回而得到了深遠(yuǎn)規(guī)定。在我們這個(gè)世紀(jì),現(xiàn)代思想的發(fā)展向前一直推進(jìn)到邊緣地帶中了,在這些邊緣地帶中,哲學(xué)之言語可以指望一種特有的、新的現(xiàn)實(shí)意義。我這樣說并不是意指,我們或許處在一種科學(xué)危機(jī)中,而是意指,科學(xué)的時(shí)代,與知識與研究之本質(zhì)密切相關(guān)的無限進(jìn)步之信念的時(shí)代,意識到了那些對其起界定作用的條件。人類的“生命之家政”處于危險(xiǎn)中。這在今天傳播到了所有人的意識中。因此就出現(xiàn)了這一局面,就連一個(gè)像海德格爾這樣的思想家(他在德國這二十年來幾乎不再公開“當(dāng)前”了)也開始獲得新的反響。海德格爾作品的那種已經(jīng)開始出版的偉大的紀(jì)念碑式的版本,把海德格爾這位教師活生生地和實(shí)實(shí)在在地置于我們眼前。對于某個(gè)甚至從其開端之際起就作為學(xué)習(xí)者而伴隨著海德格爾的人而言,這部全集的陸續(xù)出版就更是一種特別的撫慰。在我這一生中,當(dāng)人們想要對海德格爾有所知曉或者甚至相信他們已經(jīng)知曉了某種反對海德格爾的東西時(shí),我就處在一種困難的局面中了。我必須得問問他們,他們究竟是否也讀過海德格爾的那些馬堡講座。在我看來,誰若不懂得這些馬堡講座,他對海德格爾就還只是一知半解而已。在今天,這些講座———它們是以某種相當(dāng)有爭議的版本之形態(tài)出現(xiàn)的,但對于這一全集版本的出現(xiàn),我們所有人事實(shí)上無論怎樣表示感謝都還是不夠的———可以被普遍地得到了。最近一段時(shí)間以來,我們甚至還能夠———比我本人年輕時(shí)作為這些講座的聽眾所能經(jīng)驗(yàn)到的那種程度———更深遠(yuǎn)地返回到海德格爾的開端中去。海德格爾1921/22年的一個(gè)講座稿于1985年出版了,是由瓦爾特·布略克和其夫人凱特·奧特曼斯共同編輯的,它是在新的全集版框架中出版的。對于讀者而言,作為教師的海德格爾因而就變得可以接近了———更確切地說,比海德格爾本人從其后來的弗萊堡時(shí)代中挑選發(fā)表的那些講座稿更能使我們接近作為教師的海德格爾。這尤其適用于海德格爾向希臘人的返歸。這種返歸在他的那部偉大的紀(jì)念碑式的開端作品《存在與時(shí)間》中也肯定一直都是可以覺察到的,但在其后來出版的作品中卻完全只是在對其本己實(shí)事的效力中才可以遇見。我們因而就必須要特別關(guān)注海德格爾的開端,倘若我們想要把握其向希臘人之返歸的特別之處的話。我們將會(huì)看出,這種特別之處同時(shí)記錄下了他作為我們時(shí)代的思想家的重要意義。向希臘人返歸,這始終預(yù)設(shè)了對一種間距即與希臘思想的間距(倘或還談不上一種距離的話)的意識。這樣一種意識可能只是伴隨著科學(xué)的全新籌劃才蘇醒的,這種籌劃在17世紀(jì)開始了科學(xué)在現(xiàn)代中的勝利進(jìn)軍。從那以來哲學(xué)的處境如何呢?誠然,我們所有人都知道,亞里士多德在近代科學(xué)的時(shí)代里不應(yīng)無條件地被看作是過時(shí)的,即便在伽利略那里有時(shí)可能聽上去像是這樣,伽利略假借辛普利丘之口言說了那種正教的—經(jīng)院的亞里士多德主義及其對經(jīng)驗(yàn)之反對的盲目性。即便在那些推動(dòng)著科學(xué)并在自身中采納了新科學(xué)的人的眼中,亞里士多德事實(shí)上也始終是一個(gè)繼續(xù)有效的基準(zhǔn)點(diǎn)。這特別是在萊布尼茨那里變得清晰起來,萊布尼茨認(rèn)識到,向亞里士多德的隱德萊希形式之傳統(tǒng)的返歸乃是必要的,即便在他信服了新的伽利略物理學(xué)的那種決定性意義之后,他也仍然這樣看,這正如他在萊比錫玫瑰谷的一次散步中所描述的那樣。甚至黑格爾那最后的偉大而又強(qiáng)大的嘗試,即試圖把我們現(xiàn)代科學(xué)尤其是自然科學(xué)的世界知識的整個(gè)內(nèi)容和整個(gè)實(shí)質(zhì)反向統(tǒng)合到一種哲學(xué)科學(xué)的百科全書中去,在名稱上聽上去就已經(jīng)接近了那個(gè)“眾士之師”的百科全書式的精神,亦即,已經(jīng)接近了亞里士多德。上面所說的東西還在更加強(qiáng)烈的程度上適用于柏拉圖在現(xiàn)代思想中的影響作用與現(xiàn)實(shí)意義。在這個(gè)問題上,首先是新康德主義運(yùn)動(dòng)(一方面是柯亨和那托普,另一方面是文德爾班及其弟子)在“問題史”這一關(guān)鍵詞的引導(dǎo)下著眼于思想基本結(jié)構(gòu)把柏拉圖表述為康德的先驅(qū)。黑格爾本人也曾經(jīng)做過這種事情。憑借著他的那種偉大的、間接促成性的目光(他想用這種目光來對一切進(jìn)行統(tǒng)合觀照),黑格爾以某種方式讓希臘哲學(xué)這一偉大時(shí)代的整體和亞里士多德和柏拉圖之間的那種內(nèi)在的切近都生效運(yùn)作了,自那以后,150年以來,這種方式始終被根本地遺忘了。在柏拉圖的問題上,并非僅僅是德國觀念論的那種勇敢嘗試———試圖把科學(xué)和形而上學(xué)統(tǒng)合為一種偉大的體系———才把柏拉圖提升到新的現(xiàn)實(shí)意義中。在康德那里,一種向柏拉圖傳統(tǒng)的間接返歸就已經(jīng)運(yùn)作了,這種返歸,在康德自己思想的一個(gè)關(guān)鍵階段中,在其博士論文的標(biāo)題中,就已經(jīng)徑直得到了刻畫:“demundisensibilisatqueintelligibilisformaetprincipiis.”《論感性世界與超感性世界的形式與原則》。因此,若認(rèn)為向希臘人的返歸在德國思想史中乃是某種特別之事,這就完全不切實(shí)際了,在我們現(xiàn)代這個(gè)如此沉迷于歷史的、后浪漫主義的時(shí)代中尤其不能這樣看,遑論基督教時(shí)代的哲學(xué)所具有的那種密切的西方傳統(tǒng)了,這種傳統(tǒng),部分地是用亞里士多德的名義、部分地是用為反對亞里士多德而被利用的柏拉圖的名義而得到實(shí)行。盡管如此,海德格爾向希臘人的返回仍然是某種別的東西,是某種新的東西,甚至完全是某種革命性的東西。他向亞里士多德和柏拉圖的返回并不是為了對在希臘人那里開啟的那條思想道路的重新連接或繼續(xù)前思而做的返回。毋寧說,這種“返回”效力于對一種徹底批判性的問題提法的加工呈現(xiàn),對于這種問題提法,我們起初幾乎都沒有意識到,但自從我們進(jìn)入了這樣一個(gè)時(shí)代———這個(gè)時(shí)代不再能夠只從科學(xué)進(jìn)步的進(jìn)展那里期待我們所有人的拯救———這時(shí)我們所有人才聽見了那種問題提法。海德格爾向希臘人的返歸絕非一種在人文主義意義上思考的反轉(zhuǎn)。相反,它乃是對這個(gè)傳統(tǒng)的不滿,正是這種不滿折磨著他,并且在一些諸如歷史性(Geschichtlichkeit)和實(shí)際性(Faktizitue562t)等等的古怪詞語中找到了它的語義學(xué)上的表達(dá)。歷史性和實(shí)際性這兩個(gè)詞語乃是他效仿克爾凱郭爾對“實(shí)存”(Existenz)這一傳統(tǒng)概念所做的重新烙印。海德格爾向希臘人的返歸事實(shí)上意味著什么,必須在這種語境中被發(fā)問,并且尤其應(yīng)這樣被發(fā)問:這種并不相同的返回道路———它把海德格爾帶向了亞里士多德,帶向了柏拉圖,最終帶向了希臘思想之開端———對于海德格爾自己的思想之關(guān)切而言,意味著什么。為了走近這一問題,我們需要對“詮釋學(xué)處境”做一番描述,正是在這種詮釋學(xué)處境中,青年海德格爾發(fā)見了自身。我把“詮釋學(xué)處境”當(dāng)作一種術(shù)語來使用。這個(gè)術(shù)語是我1922年底在海德格爾的一篇小型手稿中首次讀到的,我當(dāng)時(shí)甚感驚訝。這是保羅·那托普當(dāng)時(shí)拿給我看的。它是一種“亞里士多德闡釋”的導(dǎo)論,其標(biāo)題即“詮釋學(xué)處境”。其中談到了路德,談到了加布里·比爾,也談到了奧古斯丁、保羅以及《舊約》。我甚至不能完全確定,在這個(gè)導(dǎo)論篇章中究竟是否談到過亞里士多德。海德格爾這位年輕的思想家(按照他當(dāng)時(shí)自己的表白,他想要成為一個(gè)基督教神學(xué)家)當(dāng)時(shí)身處其中的那些困境,從這條返歸亞里士多德的道路的諸階段中得到了清晰表達(dá)。他那個(gè)時(shí)代的哲學(xué)為他提供了何種思想幫助?毫無疑問的是,起初,他通過神學(xué)學(xué)習(xí)而切近的亞里士多德形而上學(xué)并不像他與胡塞爾的相遇以及后者對生活世界現(xiàn)象學(xué)的發(fā)現(xiàn)那樣有重要影響。生活世界現(xiàn)象學(xué)意指的是在實(shí)際生活中被經(jīng)驗(yàn)到的那些現(xiàn)象,該現(xiàn)象學(xué)提出了這樣一種哲學(xué)任務(wù),即要在這些現(xiàn)象的內(nèi)在的先天結(jié)構(gòu)中去研究這些現(xiàn)象,并且不再意指那些通過對科學(xué)之基本結(jié)構(gòu)的呈現(xiàn)而得到經(jīng)歷的事實(shí)(例如馬赫的《感覺的力學(xué)》就是試圖建立在這些事實(shí)之上的)。在此意義上,現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)就被冠之以“面向事情本身”這一稱號了,它意味著:面向現(xiàn)象,而不是面向那些在心理學(xué)和意識理論的學(xué)派語境中流傳下來的問題。這種如此被表述的研究志向事實(shí)上意味著對一種缺陷的彌補(bǔ),這種缺陷在19世紀(jì)學(xué)院哲學(xué)的那種做法———對德國觀念論之思想運(yùn)動(dòng)予以單純效仿性的而無創(chuàng)新之功的再度接納———中擴(kuò)散開來了。費(fèi)希特與謝林一樣,也和黑格爾一樣,當(dāng)然也同康德一樣,在對一種擺脫了學(xué)究式拉丁語的哲學(xué)概念語言的造就中,不得不承受了18世紀(jì)學(xué)院哲學(xué)的壓迫性的沉重遺產(chǎn)。這誠然是事實(shí),但人們?nèi)匀豢梢源_信,憑借著極富建設(shè)性的勇敢冒險(xiǎn),對這些體系建造者之演講的傾聽,可以為每一個(gè)聽者帶來一種類似的對于立體雕像的體驗(yàn),當(dāng)我在現(xiàn)場聽胡塞爾的講座課甚至聽海德格爾的講座課時(shí),我的感受就是這樣。人們感到,這里不是由點(diǎn)到點(diǎn)、由論證到論證地向前推進(jìn),毋寧說,人們相信自己就好像是在被引導(dǎo)著兜游環(huán)繞于一個(gè)唯一的對象,并且這樣一種東西對人而言最終是在其三維中現(xiàn)身當(dāng)前的。在這種生動(dòng)性上,海德格爾把胡塞爾當(dāng)作他決定性的榜樣,而且他始終是帶著欽佩之情談起胡塞爾的那些哪怕是最為平常的研究,如其對感性知覺、被感知者與它們的期待界域的細(xì)微差別、它們的失望經(jīng)驗(yàn)等諸如此類東西的研究。然而另一方面,胡塞爾也對海德格爾構(gòu)成了一種挑戰(zhàn)。作為著名數(shù)學(xué)家魏爾斯特拉斯的學(xué)生,胡塞爾的出發(fā)點(diǎn)乃是數(shù)學(xué)哲學(xué),而通過弗雷格對其數(shù)學(xué)哲學(xué)的批判,胡塞爾成為了邏輯學(xué)家和“心理學(xué)主義”的批判者。在對其強(qiáng)有力的研究規(guī)劃———他把此規(guī)劃與現(xiàn)象學(xué)的理念聯(lián)系起來了———的加工呈現(xiàn)中,他通過與新康德主義的連結(jié)而獲得了系統(tǒng)性的幫助,這種幫助是他在其他任何地方都沒有得到的。這乃是一條道路,即他如何試圖為本質(zhì)直觀的現(xiàn)象學(xué)明見性標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行辯護(hù)的道路。自身意識的那無可爭辯的明見性,作為先驗(yàn)主體的基本結(jié)構(gòu),理應(yīng)作為明見性而得到合理證明。因此胡塞爾就尤其把保羅·那托普(我自己在馬堡的老師)當(dāng)作他真正的戰(zhàn)友,或至少是當(dāng)作他的先驅(qū)。海德格爾在實(shí)在論中反抗著胡塞爾,但并沒有跌回到一種稚真的實(shí)在論或形而上學(xué)的實(shí)在論中去,對于海德格爾而言,這一點(diǎn)尤其要?dú)w功于威廉·狄爾泰對他的幫助。從狄爾泰而來,海德格爾試圖克服現(xiàn)象學(xué)激情在胡塞爾那里所遭受的新康德主義式的變化和損害,其方式是,他試圖借助于現(xiàn)象學(xué)手段來澄清歷史現(xiàn)象和我們思維形式與概念的歷史性。當(dāng)我把歷史性和實(shí)際性這兩個(gè)概念稱作青年海德格爾之“暗號”的時(shí)候,人們必然立即就會(huì)在狄爾泰(他對于海德格爾而言乃是歷史性思想的真正代表)之外也道出了克爾凱郭爾的名字。就像“實(shí)存”概念的那種強(qiáng)調(diào)性的意義來自于克爾凱郭爾(克爾凱郭爾以此來反對思辨思想的那種無限的間接促成,亦即用之來反對黑格爾),“實(shí)際性”這個(gè)詞語也是從他那里發(fā)端的。詮釋學(xué)處境,海德格爾在其中開始其道路的詮釋學(xué)處境,看上去就是這樣一種情形。對彼時(shí)神學(xué)的經(jīng)院式的逼仄狹隘感到失望的他,對他那個(gè)時(shí)代新康德主義哲學(xué)的形式主義的蒼白也感到失望的他,受到胡塞爾的描述性天賦之啟示的他,把歷史性以及人們當(dāng)時(shí)開始稱作“生命哲學(xué)”的那種東西的整個(gè)問題機(jī)制承受于自身的他,于是就發(fā)現(xiàn)了一個(gè)更遙遠(yuǎn)的教師,一個(gè)更偉大的教師。對他而言,這個(gè)教師就成了亞里士多德。這聽上去是荒謬的。因?yàn)楹５赂駹柈吘故且粋€(gè)在他那個(gè)時(shí)代的天主教神學(xué)中培養(yǎng)起來的人,他甚至最初就是在弗萊堡大學(xué)的神學(xué)系里聽他的那些哲學(xué)課程的。他當(dāng)然在那里就已經(jīng)知道這樣一種版本的亞里士多德了,這個(gè)亞里士多德是通過圣托馬斯而得到闡釋的,并且是通過弗蘭西斯·蘇亞雷斯這種風(fēng)格的反宗教改革的體系化思想家而得到闡釋的,此外還通過那種———如同人們必然會(huì)說的那樣———隨意的妥協(xié)而被弄得變形走樣了,這種妥協(xié)是天主教教義學(xué)在19世紀(jì)當(dāng)中特別與新康德主義所達(dá)成的妥協(xié)。一個(gè)具有海德格爾這種穿透性力量的思想家對于這樣的觀念之雜燴是很難感到滿意的。除此之外,他作為他那個(gè)時(shí)代的孩子正處在科學(xué)時(shí)代中的基督教信仰的整個(gè)疑難性中,與他的神學(xué)的概念狀態(tài)也是不合洽的。他因而就發(fā)現(xiàn)自己面臨著這樣一個(gè)生命攸關(guān)的問題,即如何學(xué)會(huì)把近代的致力于科學(xué)與啟蒙的道路與基督教的生存之道路結(jié)合起來。這顯然是他最內(nèi)在的推動(dòng)力。他如何能夠?yàn)榇硕Ｍ麖膩喞锸慷嗟隆獊喞锸慷嗟乱辉俦灰暈楣俜教熘鹘探虝?huì)學(xué)說所訴諸之權(quán)威的最終主管———那里獲得幫助呢?海德格爾所發(fā)現(xiàn)的通達(dá)亞里士多德的那條通道,事實(shí)上是一條全新的、非同尋常的通道。這條通道在某種程度上可以說是從下面而來、從實(shí)際生命而來切近于他的。他最初的那些講座課所探討的并不是亞里士多德的《形而上學(xué)》或《物理學(xué)》,而是亞里士多德的《修辭學(xué)》。在這些“亞里士多德講座”中,他首要地關(guān)注的是一切真正的修辭學(xué)的諸方面的其中一個(gè)方面(柏拉圖在《裴多篇》中就已經(jīng)對它有所概述),亦即這一事實(shí):為了能夠讓聽者信服,人們必須了解聽者。亞里士多德的《修辭學(xué)》對于海德格爾而言變成了進(jìn)入哲學(xué)人類學(xué)的導(dǎo)引。在亞里士多德《修辭學(xué)》的第二卷中,海德格爾特別地發(fā)現(xiàn)了關(guān)于Affekten[激情]的理論、關(guān)于Pathe[激情]以及聽者在言者面前所感受到的情愿與阻抗的理論。著眼于這種亞里士多德的思想典范并受其本己鮮活經(jīng)驗(yàn)的充斥激蕩,海德格爾得以洞見到了“Befindlichkeit”[現(xiàn)身情態(tài)]的意義。這是他自己的術(shù)語,它意味深長但又同時(shí)簡潔明了。海德格爾把“現(xiàn)身情態(tài)”的那種根本性的意義加工呈現(xiàn)為對意識哲學(xué)之狹隘逼仄的最為重要的幾種逾越中的一種。海德格爾所發(fā)現(xiàn)的第二條通達(dá)亞里士多德的通道,也并沒有直接通向第一哲學(xué)的那些終極問題,而是關(guān)乎倫理學(xué)。人們立即就理解了這一點(diǎn)。亞里士多德的那種毅然決然的做法———堅(jiān)持把“人類之善”的問題從一切更為廣闊的宇宙論的或形而上學(xué)—數(shù)學(xué)的涵意中釋離出來———讓某個(gè)在其處境中并且是在其詮釋學(xué)處境中的人為之而有同情同感。因此之故,轉(zhuǎn)向《尼各馬可倫理學(xué)》第六卷的這一做法———在這一卷中,那種將被我們稱作“實(shí)踐理性”的東西得到了詳盡分析并且與理論性的理性運(yùn)用形成了鮮明對照———對海德格爾而言就必然尤其變成了一種可供自身理解的真實(shí)工具。倘若克爾凱郭爾對“疏遠(yuǎn)式理解”(AufAbstand-verstehen)的批評———這是他對他那個(gè)時(shí)代和他那個(gè)國家的基督教會(huì)的基督教布道之代表的批評———說出了一種普遍的真理,那么就完全可以確信,人在其生命處境的具體狀態(tài)中不得不做出的那些道德的—政治的決斷,并不是什么“疏遠(yuǎn)式理解”,而且,這里事所攸關(guān)的也并不是對規(guī)則和規(guī)范———它們使得具體的處境被涵括到普遍東西之下了———的單純應(yīng)用。這顯然是對人的生命實(shí)踐的一種基本洞見,即人在本己生命處境中的決斷和定位并不是對知識的單純應(yīng)用,而是被他自身所是的那種東西和他所成為的那種東西所共同決定的。亞里士多德把這種東西命名為倫理,命名為那種東西———在生命之實(shí)踐中需要一再重新得到?jīng)Q斷的東西———的已然形成的存在機(jī)制。被亞里士多德稱作實(shí)踐智慧之德性的東西(它是睿智妥善和深思熟慮,不單純是一種理智能力,而是一種倫理行為,它提供了導(dǎo)引和澄清)必然以類似的方式觸動(dòng)了一個(gè)被克爾凱郭爾的觀念論批判所啟示的青年思想家。因此,亞里士多德就是海德格爾自己大學(xué)課程中的最閃亮之華章,并且對我而言也是我大學(xué)時(shí)代中、在我向海德格爾學(xué)習(xí)的學(xué)生時(shí)代中的一種最初導(dǎo)引。對《尼各馬可倫理學(xué)》第六卷的闡釋乃是關(guān)鍵。海德格爾對事物的通達(dá)雖然非常精準(zhǔn)———他恰恰是在他的“亞里士多德闡釋”中達(dá)成這種精準(zhǔn)的———但又完全是被他自己的發(fā)問沖動(dòng)所支配的,這種對事物的通達(dá)把他拉拽到那些常常暴力性的但也以強(qiáng)有力的方式令人印象深刻的現(xiàn)實(shí)化工作中去了。我就曾經(jīng)見證了,有一天他是如何用亞里士多德的一句話把技術(shù)與實(shí)踐智慧的對置(一邊是技術(shù)知識的熟練與干練,另一邊是實(shí)踐智慧的的倫理性的睿智妥善)帶到討論中來的:與技術(shù)知識不同的是,實(shí)踐智慧那里沒有遺忘,亦即,沒有荒疏。他用一句挑戰(zhàn)性的話語結(jié)束了這個(gè)討論課(在這個(gè)討論課中,技術(shù)與實(shí)踐智慧這兩個(gè)術(shù)語被彼此區(qū)別開來了):“實(shí)踐智慧那里沒有‘Lethe’[遺忘/遮蔽],這是什么意思?先生們,這就是良知?！闭\然,這乃是把一個(gè)有著完全不同烙印的概念世界(并且因而也就是把一種完全不同的概念陳述)拉扯到基督教的和后基督教的現(xiàn)代中去的做法,并且就此而論就絕非一種“亞里士多德闡釋”的典范,但是,海德格爾的這種做法或許仍是一種典范,與哲學(xué)活動(dòng)之傳統(tǒng)進(jìn)行深思熟慮之交鋒的典范。無論如何,也始終還有很多東西需要向亞里士多德學(xué)習(xí),尤其要牢記的是,被我們稱作生命之良知式導(dǎo)引的東西,乃是基于生命的自身解釋(正是這種自身解釋照亮了和引導(dǎo)了我們的人類行為),乃是基于邏各斯的合理性和共同性的公共東西(生命之理解正是在這種共同性中得到清晰表達(dá)的)。當(dāng)然,我們在修辭學(xué)領(lǐng)域中和在實(shí)踐哲學(xué)領(lǐng)域中一樣,距離這位青年神學(xué)家自己苦苦尋覓之思想的那些如此激動(dòng)人心又如此令人不安的疑難問題,尚還遠(yuǎn)著呢。但在這兩個(gè)領(lǐng)域中,可以特別清楚地看到,亞里士多德的概念形態(tài)是如何從生命自身的運(yùn)思經(jīng)驗(yàn)中仿佛不間斷地升起的,并且那些實(shí)際上習(xí)慣常用的語詞的陳述力量是如何被拯救到概念之語言中去了。就此而論,海德格爾的那種努力———以現(xiàn)象學(xué)的如實(shí)可靠把實(shí)際生命的經(jīng)驗(yàn)帶到概念中去———是很容易借助于[亞里士多德]這個(gè)典范而被重新認(rèn)出的。事實(shí)上,海德格爾正是在亞里士多德這個(gè)典范中發(fā)見他的現(xiàn)象學(xué)任務(wù)的,即,去貫徹“面向事情本身”這一口號,去研究諸現(xiàn)象,看它們是如何在人的自身解釋中得到清晰表達(dá)的。海德格爾思想的偉大之處和革命之處恰恰在于,他知道,必須要把在數(shù)千年的學(xué)院哲學(xué)中得到精心加工的概念機(jī)制,帶回到它在實(shí)際生命經(jīng)驗(yàn)中的和在其語言之生成中的那個(gè)根脈中去。對此,他自己是有一種方法上的確切意識的,在其早期講座中,他就已經(jīng)把他的做法命名為“Destruktion”(解構(gòu))了。這個(gè)概念沒有絲毫在我們對此詞的粗野用法中所聽到的那種“摧毀”之意。它所意指的僅僅是,對應(yīng)被拆除之物予以拆除,以便概念能再度言說。拉丁語的構(gòu)詞、它的變形以及其對現(xiàn)代語言的持續(xù)影響,構(gòu)成了概念上的沉重負(fù)擔(dān),對此,我們德語這種發(fā)源于希臘語的概念語言是有所體會(huì)的,主要就是這種負(fù)擔(dān)向海德格爾的現(xiàn)象學(xué)動(dòng)力提出了解構(gòu)之任務(wù)。這是一種混雜難懂的語言,我自己就還是在這種語言中受教育長大的,并且我們正是在這種語言中學(xué)會(huì)了去對流傳下來的概念形態(tài)、范疇與模態(tài)之游戲、以觀念論或?qū)嵲谡摶蜃匀徽?或這些派別選擇通常在哲學(xué)之學(xué)院語言中所喚作的名稱)等方式出現(xiàn)的哲學(xué)定位之分類進(jìn)行游戲。對于這樣一個(gè)人而言———他想要學(xué)會(huì)為自己的宗教決斷進(jìn)行理性辯護(hù)并且在此意義上懷著一種迫切的哲學(xué)化的動(dòng)力亦即對生命之清晰性的追求———必然變得具有十足決定性意義的是,他在希臘人那里再度發(fā)現(xiàn)了一種思想,這種思想出自希臘人的實(shí)際生命經(jīng)驗(yàn),構(gòu)成了他的概念。這樣一些概念并不會(huì)像象牙盤上的密碼一樣被推來置去。海德格爾在語言上的那些常常很勇敢的全新構(gòu)詞和概念新創(chuàng),始終是從日常語言自身的意義生命中興起的,并且因而始終是在它們最好的形態(tài)中直接言說著的。下述事情屬于世界歷史的反諷:仍然存在著某種像是一種“海德格爾式經(jīng)院哲學(xué)”的東西,這種哲學(xué)僅僅是在模仿,是在對海德格爾的那些自然的和人為的詞語形態(tài)進(jìn)行固定,就像國定在一種確定的術(shù)語學(xué)中,并且把它們推來置去。這并不是海德格爾在現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)下面所設(shè)想的東西,而是那種推動(dòng)著海德格爾向希臘人返歸的東西的對立面。當(dāng)海德格爾遵循著思想之運(yùn)動(dòng)和希臘語言的生命之際,他已然看出了在此真正持立著的東西。人的那個(gè)眾所周知的定義,即把人視為“Animalrationale”(理性動(dòng)物),視為“Zoonlogonechon”(擁有邏各斯的動(dòng)物),可以在此作為例證效力于我們剛剛所說的東西。傳統(tǒng)使我們習(xí)慣于在此僅僅思及理性,思及人性的配置,人性乃是存在于理性之運(yùn)用中的。在這個(gè)問題上,毫無疑問的是,這種定義是在一種語境中出現(xiàn)的,在此語境中,“l(fā)ogonechon”[擁有邏各斯]意味著“擁有語言”。自然通常會(huì)允許生物中的某些生物具有一些交流方式,人則以一種決定性的方式超越了這些交流方式。自然把邏各斯給予了人,也就是說,把語言給予了人。當(dāng)人們想要突入到形而上學(xué)之存在哲學(xué)的問題機(jī)制中去的時(shí)候,那種成果,海德格爾從他以現(xiàn)象學(xué)方式沉思的語言關(guān)系中所取得的成果,是不應(yīng)被遺忘的。不是從邏輯學(xué)而來和從邏輯思想的合理性而來,而是從語言而來和從在言語中的被劃分者和被傳達(dá)者的共同性而來,海德格爾才能夠如此這般地走近存在論的疑難問題。亞里士多德正是在存在論中看出了,人類語言的特性就在于,把一切都置于疏遠(yuǎn)之中,以便它能在其疏遠(yuǎn)中變得當(dāng)前。當(dāng)然,語言的這種特性乃是一種十分普遍地有效的東西。而希臘人的特殊位置和希臘語的特性就在于,它開放了那條通達(dá)概念的道路,即希臘人所踏上的那條道路。柏拉圖和亞里士多德因而首先完成了對哲學(xué)和科學(xué)的界定,使之區(qū)別于修辭學(xué)和語言用法的語用學(xué)。但他們也始終使那條從概念返回言語的道路和那條從言語走向概念的道路敞開著。人們也必然要求亞里士多德做到他所說的話———于是事情就會(huì)在其源始的自身之被給予性中自行顯示出來了。這也就可以解釋,亞里士多德為何會(huì)對海德格爾而言變成了一個(gè)如此迫切的伙伴和教師。事實(shí)上,海德格爾甚至曾經(jīng)想要使胡塞爾(盡管在其新康德主義的語境中并沒有亞里士多德的位置)相信,亞里士多德,雖說在他那里沒有先驗(yàn)主體,乃是一個(gè)真正的現(xiàn)象學(xué)家。為此事實(shí)上是有一整套論證的。盡管有各種各樣的可溯源于亞里士多德的分類做法,但亞里士多德本人對于諸事情卻持有一種自由開放的觀照目光。我們在今天愈來愈多地看清了,他在其研究領(lǐng)域和教學(xué)領(lǐng)域的整個(gè)幅度中是如何試圖突進(jìn)到開放的未知領(lǐng)域中去的。事實(shí)上的確可以說,在亞里士多德那里存在著一種真正的現(xiàn)象學(xué)的起始之點(diǎn)。在那里沒有什么體系也沒有什么體系之束縛。海德格爾是如何恰恰由此而強(qiáng)烈地得到啟示的,可以通過一則美妙的軼事而得到說明。人們說,海德格爾的那種開端性的思者生涯,在他還是康斯坦茨中學(xué)的中學(xué)生的時(shí)候,就已經(jīng)被發(fā)現(xiàn)了。有一天,當(dāng)他在桌子下面讀一本書的時(shí)候,他被逮了個(gè)現(xiàn)行,這顯然是在一個(gè)不那么有趣的課上發(fā)生的事情。他所讀的那本消遣讀物竟是康德的《純粹理性批判》!這無疑堪稱學(xué)生書包里的一種元帥權(quán)杖,我們這個(gè)世紀(jì)里的中學(xué)生當(dāng)中罕有人會(huì)像他那樣擁有這種元帥權(quán)杖。但海德格爾顯然也有一個(gè)特別通情達(dá)理的教師但柏拉圖呢,柏拉圖那種畢達(dá)哥拉斯式的對數(shù)目和數(shù)字的傾心看上去顯然是不允許思考什么作為運(yùn)動(dòng)的存在的,海德格爾是如何與柏拉圖“融洽相處”的呢?下述事實(shí)可能會(huì)令人吃驚:海德格爾在這里從未涉及柏拉圖思想的另一個(gè)方面,這個(gè)方面處在作為自身運(yùn)動(dòng)者的靈魂(Seele)之概念中,但同樣緊密地歸屬于那種畢達(dá)哥拉斯式的對存在之?dāng)?shù)目秩序的想象(Vision)。倘若海德格爾為了更新存在問題而想要使人之思想的歷史性運(yùn)作起來的話,柏拉圖的這種理論原本必然會(huì)致使海德格爾形成一種對柏拉圖的批判性的概略觀照的。值得關(guān)注的是,海德格爾對柏拉圖的“接受”是如何規(guī)避了上述情形而一再使之隸屬于亞里士多德的形而上學(xué)問題之下的,并且是如何對“靈魂”(Psyche)緘口不談的。我們要追蹤一下為數(shù)不多的幾個(gè)見證,它們見證了海德格爾向柏拉圖的返歸。在剛剛出版的海德格爾的1921/22年講座中,有一個(gè)小章節(jié)是獻(xiàn)給柏拉圖的。在那里關(guān)于海德格爾向柏拉圖之返歸的第二個(gè)見證是他那個(gè)論述柏拉圖《智者篇》的講座。此講座通過下述方式而變得著名,海德格爾為導(dǎo)入存在問題而從《智者篇》中選摘了一句話作為其首部巨著《存在與時(shí)間》的箴言,此即:“因?yàn)轱@然你們長久以來已經(jīng)稔熟于這種東西了,即當(dāng)你們使用‘存在著’這個(gè)表達(dá)的時(shí)候你們所真正意指的東西,然而,我們雖然曾經(jīng)相信我們理解了它,但現(xiàn)在,我們卻陷入窘迫中了。”這個(gè)問題顯然就是海德格爾自己所問的問題。當(dāng)然,他在這個(gè)問題上可能并不滿足于柏拉圖的那種做法(讓運(yùn)動(dòng)和靜止這些主導(dǎo)概念尖銳化形成極端對立)。(參見“艾爾克演講”的文本那種革命性的決心———海德格爾正是憑借著這種決心而把柏拉圖問題的挑戰(zhàn)納入到自身之中的———或許完全可以通過一種回憶而得到生動(dòng)說明,這個(gè)回憶是我能夠講述的。(這是老年人的特權(quán)了,他們曾經(jīng)是一個(gè)業(yè)已逝去的當(dāng)前時(shí)代的同代人)。我們知道,在《智者篇》中有一位伊利亞人,對話就是由他引導(dǎo)的。這個(gè)人是從巴門尼德那里來的,而巴門尼德的教育詩,事實(shí)上是將“存在”和“對‘不’(Nicht)與‘無’(Nichts)之談?wù)摰目斩础边M(jìn)行了鮮明對照,并且是在其純粹性中宣告這一點(diǎn)的。這個(gè)來自伊利亞的陌生人于是就向人們請求理解,人們不要以為,倘若他現(xiàn)在宣布“存在”和“非存在”(Nichtsein)這兩者都是可辯護(hù)的,甚至都是必然的,他就是想要成為弒父者了。在我的記憶中(并且我相信這不僅僅是我的記憶),這一內(nèi)容在海德格爾那里發(fā)出了不一樣的聲音。我甚至猜想,海德格爾自己在頭腦中想到了這樣的東西,至少這是我從實(shí)際的報(bào)告中聽出的東西,雖說它乃是文本內(nèi)容的反面:哲學(xué)家必須敢于去成為弒父者!我?guī)缀蹩梢钥隙ǖ氖?海德格爾就是這樣說的。自然而然地,我們立即是從他與胡塞爾的關(guān)系而來理解這句話的?！獰o論如何,這一回憶可以證明,我們當(dāng)時(shí)是在何種革命性的基本情緒中接受海德格爾的出場及其學(xué)說的,以至于我們可以說是把柏拉圖文本的意義反轉(zhuǎn)到其對立面了。這可以顯示出,我們是帶著何種不成熟來傾聽的,但也或許,當(dāng)我們?nèi)绱诉@般地想要在一篇文本(這篇文本言說的亦即假定的卻是相反的東西,即老年巴門尼德始終都比我們看得更深遠(yuǎn))中發(fā)現(xiàn)作為弒父者的伊利亞人、作為弒父者的哲學(xué)家的時(shí)候,這就是從海德格爾自身而來的全部東西所表達(dá)的意思。柏拉圖在《智者篇》中對存在問題的新表述對海德格爾具有一種吸引力,這種吸引力隨著時(shí)間的推移顯然也拓展到了海德格爾對包括基督教柏拉圖主義在內(nèi)的整個(gè)柏拉圖主義歷史的關(guān)注中。埃克哈特大師尤其對海德格爾產(chǎn)生了巨大影響。那個(gè)時(shí)候(1924年),?？斯卮髱煹睦∥拇碜鳌度考?Opustripartitum)剛好被重新編輯了這種亞里士多德的視角,也被海德格爾擴(kuò)展為一種適用于柏拉圖的對立視角。他在這個(gè)問題上當(dāng)然能夠引證作為數(shù)學(xué)家的柏拉圖并在其身上辨識出那條通往邏輯學(xué)的道路———并因而能夠看出朝向那種真理概念(柏拉圖已為亞里士多德的形而上學(xué)預(yù)先確定的那種真理概念)的轉(zhuǎn)向。下述事實(shí)因而就見證了海德格爾之批判(其對形而上學(xué)思想的批判)與其視向(他對存在問題的本己視向)的固化:在第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束之前,海德格爾就已經(jīng)發(fā)表了一部探討柏拉圖“洞穴比喻”的作品這種做法的勇敢一如它的極端。至少從新康德主義和它對科學(xué)事實(shí)的適應(yīng)以來,柏拉圖與亞里士多德之間的對立就已經(jīng)被如此地尖銳化了,以至于新科學(xué)能夠把自己恰恰理解為柏拉圖主義———直至這樣的極端程度,即把理念解釋為一種對自然規(guī)則的預(yù)先推定。與之相反,亞里士多德則被看成是一個(gè)“藥劑師”,正如柯亨喜歡對亞里士多德作出的那種輕蔑評判一樣。海德格爾更好地理解了亞里士多德,并且重新贏得了對希臘人予以思辨性理解的那種水準(zhǔn),即德國觀念論尤其是黑格爾所曾具有的那種水準(zhǔn)。海德格爾既不接受那種廉價(jià)的把“實(shí)在論者”亞里士多德與“觀念論者”柏拉圖對置起來的做法,也不接受那種把柏拉圖用作近代科學(xué)理論之支持者的做法。但他最本己的東西卻是,他并不像黑格爾那樣是在那種隨亞里士多德一道形成的形而上學(xué)之傳統(tǒng)中尋求向希臘人的返歸,而是在對這種傳統(tǒng)的反對中尋求向希臘人的返歸。尤其是在其論述尼采的作品的附錄中,海德格爾以卓越的清晰性表述了亞里士多德形而上學(xué)的基本命題:存在始終是一種二重性的東西,即什么—存在(Was-Sein)和如此—存在(Daue55e-Sein)當(dāng)海德格爾把這種形而上學(xué)概念運(yùn)用到柏拉圖身上時(shí),對海德格爾而言,決定性的東西顯然就是,伴隨著把理念當(dāng)作“什么—存在”的這種做法,作為自行展開和自行展示的存在之發(fā)生的那種自然而然的統(tǒng)一性就被錯(cuò)置了。通過向“什么—存在”的這種轉(zhuǎn)向,亞里士多德的那種通向物理學(xué)、通向運(yùn)動(dòng)中的個(gè)體事物的步驟,就變得不自然了。只是經(jīng)由這一步驟(這個(gè)通向運(yùn)動(dòng)中的存在者的步驟)才變得可以理解的是,數(shù)學(xué)性的—畢達(dá)哥拉斯式的理念論如何能夠描述一切存在者的普遍秩序。當(dāng)柏拉圖著眼于理念而看到一切發(fā)生之秩序的真正秘密時(shí),柏拉圖本人就還完全保持著他的世界觀照的統(tǒng)一性,這一事實(shí)對于海德格爾而言肯定是清晰了然的。但海德格爾的論點(diǎn)卻是,柏拉圖恰恰通過把目光轉(zhuǎn)向理念而使下述事情變得不可避免了:實(shí)際之事物的領(lǐng)域亦即運(yùn)動(dòng)中的存在者的領(lǐng)域,是作為這些理念性秩序的位置而得到表明的。我將對此作出不一樣的解釋,但事實(shí)的確是,柏拉圖從未真正對此問題———理念與個(gè)體事物的關(guān)系應(yīng)如何得到思考———說過什么東西。他顯然預(yù)設(shè)了,這乃是自明的。倘若理念不是在向我們洶涌而來的諸顯像的秩序形態(tài)中與我們照面的,我們又從何處知道理念呢?即便在數(shù)學(xué)的本質(zhì)、三角形或數(shù)字中,我們也沒有去問,為何會(huì)有多、諸多三角形(全等命題!)或諸多數(shù)字以及諸多被計(jì)數(shù)的東西。柏拉圖將會(huì)意識到,普遍者和它在其中顯現(xiàn)的那種東西乃是兩類不同的東西,是“分離的東西”;正是這一點(diǎn)使得從理念到物理學(xué)、從柏拉圖到亞里士多德的那一步驟不可避免。海德格爾就是這樣來看待這件事的。我自問道,人們是否必得僅僅這樣來看待柏拉圖那里的物?在這個(gè)問題上我遵循著一種最初的顯而易見性:每一個(gè)讀過柏拉圖的人都知道,柏拉圖從未在這種形式中談?wù)撨^神性的東西,即仿佛這種東西是一種突出的存在者似的。在柏拉圖看來,這種東西顯然遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了人類理性所能真正澄清的東西。希臘神話在其荷馬史詩的形態(tài)中就已經(jīng)造就了這樣一種諸神天國,正是由之而來希臘文化才直至今天擁有著它的光輝與它的光榮。但在一位思想家的眼中,這卻始終是不言自明的人類作品。這并不是那種神性的東西,即柏拉圖受其理念觀照之指引而向之觀照出去的那種東西。在《斐德羅篇》(246b以下)中,這變得十分清晰。在這個(gè)問題上,我想在我們整個(gè)追問存在的哲學(xué)思想中給予理念這個(gè)概念一種有點(diǎn)不同的定位。我認(rèn)為重要的是(并且我在我的作品中一再談到了這一點(diǎn)),柏拉圖從未用“Eidos”[外觀/形式]這個(gè)詞來表示“最高”理念即善的理念,無論這種理念究竟有多么晦澀。他因而是為了這種理念而避免使用“Eidos”這個(gè)詞,在通常情況下這個(gè)詞對他而言是十分常用的,并且也正是這個(gè)詞助長了那種傳統(tǒng)的、雖說也帶有誤導(dǎo)性的英語譯法———用“form”[形式]來翻譯“理念/相”。在柏拉圖那里,“Idea”和“Eidos”之間通常是不作區(qū)分的。人們也明白,為何對他而言不需要此區(qū)分。他所認(rèn)識到的,僅僅是這一點(diǎn),即數(shù)學(xué)不是物理學(xué)。這在某種程度上可以說是他的畢達(dá)哥拉斯式的以及反畢達(dá)哥拉斯式的原初直覺。他看到,畢達(dá)哥拉斯主義者憑借著其令人欽佩的代數(shù)性的—計(jì)數(shù)性的想象而發(fā)見到了成比例的宇宙、音樂以及靈魂,而這些比例是以數(shù)字概念表達(dá)出來的。因此他們就認(rèn)為,這是真實(shí)的實(shí)在。柏拉圖的一個(gè)偉大的和決定性的步驟,就在于他在這里做了一種區(qū)分,他指明了,人們必須從如其所顯現(xiàn)那樣的感性事物中看出某種東西,并且在某種程度上可以說是必須向其本真存在看去———在那種主動(dòng)的、普羅提諾的“Theorein”[觀照]意義上的“看去”(Hinschauen),在這種“觀照”中,當(dāng)人們思考某種東西時(shí),人們就把這種東西置于眼前了因此,借助于數(shù)學(xué),理念的正當(dāng)性與意義事實(shí)上就變得清楚了。在我看來并非偶然的是,在著名的“第七封信”我認(rèn)為,下述事情同樣構(gòu)成了我們的語言經(jīng)驗(yàn)的真正本質(zhì),即:我們思考著看穿了一切所說之物并且同樣地在我們的相互言說中向某種東西“看去”,這種東西不在言語之中,并且也不在所謂“事實(shí)”的模型和圖釋中。倘若如此,則要避免這樣一種觀看的假象尤其是避免那些纏陷在矛盾之中的推論的虛假性,也就當(dāng)然不那么容易了。當(dāng)人們遭遇了言語的暗示尤其是當(dāng)人們遭遇了一個(gè)行家里手的優(yōu)越的論證藝術(shù)的時(shí)候,人們就會(huì)對此有所體會(huì)。最終這說到底也只有在對話中才能奏效,也就是說,只有在相互言說的來來往往中和在向共同東西的共同“看去”中才能成功。人們就是這樣學(xué)會(huì)言說和寫作的,并且人們所學(xué)會(huì)的一切“技藝”,也就是這樣學(xué)會(huì)的。這里我想插一句話:事實(shí)上柏拉圖已經(jīng)踏上一個(gè)地基了,而這個(gè)地基并不必然導(dǎo)向亞里士多德的那種形而上學(xué)的后果。我們或許可以把這一點(diǎn)說得更清楚些:單獨(dú)來講是沒有什么正確的看的,并且單獨(dú)來講也沒有被看的東西即“理念”。不存在什么單獨(dú)的理念這就是《巴門尼德篇》這個(gè)對話的主題。但在那里作為一與多之疑難闡析而變得明確的東西,從一開始就佇立在柏拉圖作品的背景中了,甚至在那些伴隨著疑難闡析之開端的“定義對話”中就已經(jīng)存在了,而這些定義對話,人們是將其歸置于柏拉圖早期的,它們所追問的乃是善,即它是否是一種東西。無論如何,一與多作為柏拉圖辯證法的主題而持續(xù)當(dāng)前顯現(xiàn)著。即便我們沒有《大西庇阿篇》的文本(301af.)并且沒有《裴多篇》的那些暗示(101ff.),我們?nèi)匀挥纱硕鴣肀恢敢綌?shù)目的重要性上去了。它顯現(xiàn)為邏各斯的結(jié)構(gòu)模型。這為理想數(shù)目理論的傳統(tǒng)———它在本質(zhì)上源出于亞里士多德———賦予了一種強(qiáng)大的重量。圖賓根學(xué)派以有力的根據(jù)指明了:事實(shí)上沒有任何歷史學(xué)的根據(jù)可以阻礙我們認(rèn)為,在柏拉圖那里,理念和數(shù)目的內(nèi)在關(guān)聯(lián)從一開始就存在了。也請讀者參見我自己的一些闡釋,首先就是我在海德堡科學(xué)院的名為“柏拉圖的未成文辯證法”的會(huì)議上以《理念與數(shù)目》為名發(fā)表的會(huì)議報(bào)告(現(xiàn)編為:《伽達(dá)默爾著作集》第6卷,第8篇文章)我在那里強(qiáng)調(diào)了數(shù)目(Arithmos)與邏各斯(Logos)之間的應(yīng)合,我現(xiàn)在把這當(dāng)作我討論的前提,我相信我能夠繼續(xù)向前邁出一步,并且恰恰是朝這樣一種向度前行,海德格爾正是在這種向度中尋求那個(gè)開端的,在此開端中,作為去蔽與隱蔽的Aletheia本身還得到了原原本本的經(jīng)驗(yàn)。他最終絕不是在伊奧尼亞的第一批偉大思想家那里發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)的。在我看來,他可能是在柏拉圖那里尤其是在《智者篇》中對此有了更多發(fā)現(xiàn)。人們只需想想在《智者篇》中進(jìn)行的“非存在”(Nichtsein)之分析的那種連貫性就明白了。在那里顯示出,這個(gè)“Nicht”[不](然而,《智者篇》的真正任務(wù)卻是,對智者進(jìn)行規(guī)定,并把智者與真正的辯證法家亦即哲學(xué)家區(qū)分開來。這甚至就是柏拉圖在蘇格拉底的悲劇之后,對自己提出的真正的畢生之使命?！吨钦咂吠伙@了作為“nichtdas”[非此]的“mēon”[非存在]的積極意義,但它還絕未由此就完成了這種區(qū)分。在概念性區(qū)分的水準(zhǔn)上,哲學(xué)家與智者的關(guān)系在這整個(gè)對話中都沒有被松解開來。為此就需要觀察這樣一個(gè)男人,一個(gè)想要是博學(xué)之士亦即“智者”的男人。他的“知識”并不是錯(cuò)誤的意見。他沒有混淆這個(gè)和那個(gè)。他的講話并非在這種意義上是錯(cuò)誤的。毋寧說,他的講話是正確的。這種講話假裝出知識的模樣,但這種知識乃是偽知。它是“什么也不是”(nichts)。這絕不意味著,所意指的和所言說的就是“nichtdas”[非此/非存在]。它根本上什么也沒說。在這里,伊利亞學(xué)派的“不”所具有的那種不可言說性和不可思考性,以十分極端的方式再度出現(xiàn)了。它絕非“某種東西”,亦即,絕非某種關(guān)于它人們可以說點(diǎn)什么的東西。但它又的確“是”“什么也不是”,就像存在不是什么存在者但它又的確“是”“存在”一樣。智者與哲學(xué)家的區(qū)分因而就顯現(xiàn)為真實(shí)與虛假之區(qū)分的極端化,對于每一個(gè)人而言,認(rèn)識的本質(zhì)就存在于這后一種區(qū)分中。但伴隨著這種“極端化”,“Aletheia”[無蔽/真理]這個(gè)概念本身也被極端化了。對真與假的區(qū)分無疑構(gòu)成了辯證法家的本質(zhì),并且柏拉圖的對話也顯示出,在區(qū)分活動(dòng)中同一性與差異性是如何彼此不可分地交疊在一起的。伴隨著對這樣一種東西———它每每都是這種東西而不是別的什么東西———的觀照,一切其他的視向都蒙上了必然性的陰影。就此而論,同樣多的遮蔽和同樣多的去蔽就已經(jīng)存在于這種區(qū)分———這種道說了一種“nichtdas”(非此/非存在)的區(qū)分———之中了。當(dāng)然,這種“對成性”(Gegenwendigkeit)即使在這里,柏拉圖也超越了老年巴門尼德。柏拉圖對巴門尼德問題的更新,因而就不僅僅是邁出了超越巴門尼德的一步(就像海德格爾所假定的那樣,正是這一步把柏拉圖引向了邏各斯以及存在者之存在),這種更新同時(shí)也邁出了返回的一步,向“存在”返回,向什么也不“是”、不是什么存在者的“存在”返回,并且真正區(qū)分了哲學(xué)家和智者。蘇格拉底—柏拉圖的對話完全是被這種得到實(shí)行的區(qū)分所徹底規(guī)定的。我們因而根本上就不需要問:我們?nèi)绾蔚玫竭@種方式中的“一”和這種方式中的“多”?我們?nèi)绾伟l(fā)現(xiàn)它?柏拉圖的回答是那運(yùn)思著的對話以及在這種對話中的所謂的劃分之方法。舉例而言:當(dāng)蘇格拉底和他的追隨者斐德羅談?wù)搻壑举|(zhì)的時(shí)候,并且當(dāng)斐德羅充滿熱忱地在蘇格拉底面前朗讀了著名演說家呂希亞斯的演講術(shù)文章的時(shí)候,蘇格拉底試圖讓這個(gè)年輕人弄明白,在這篇呂希亞斯的演講中愛是如何被描繪為愛之瘋狂的,這顯露的是一種小氣的、生意式的機(jī)智劃分法的運(yùn)用首先是(給斐德羅上的)“邏輯講座”嗎?唔,它首先是一種非常生動(dòng)的、可用以說明柏拉圖或蘇格拉底的靈魂導(dǎo)引工作的例子。這里所發(fā)生的事情是,要讓這個(gè)青年人明白,他還根本不知道真正的愛。在呂希亞斯的演講中,當(dāng)一個(gè)有點(diǎn)油滑的追求者為了誘騙男孩而就所謂的愛之瘋狂發(fā)出警告時(shí),只要這個(gè)男孩對真正的愛還根本一無所知,則這個(gè)追求者就只是造就了感覺印象而已。斐德羅在與蘇格拉底的這次對話后就不再會(huì)這樣存在了。———這里發(fā)生了什么?一言以概之:它是回憶的一種情形。在最初的那些演講游戲中伴隨著概念游戲而被引致的東西,并不是思想和回憶。然而現(xiàn)在,它卻是一種成功之回憶的情形,這種回憶是在蘇格拉底的對話藝術(shù)中出現(xiàn)的。因此之故,那種神話式的收回撤銷回憶不是別的什么東西?；貞浘褪沁@樣。某種東西對某人開顯了:“對,就是它”。當(dāng)柏拉圖讓回憶說在他的創(chuàng)作作品中首次出場時(shí),他是在蘇格拉底與那個(gè)男孩的對話在我看來,柏拉圖的這一典范,應(yīng)可以給我們以這樣的暗示,即我們?nèi)绾文軌蜻_(dá)成一種本己的得到清晰表達(dá)的思想,這種思想堅(jiān)持著形而上學(xué)的遺產(chǎn),只要它對我們而言是有益的,也就是說,這種思想沒有把對我們有所啟示的東西遺置于身后。然而這卻包含了這一層意思,即我們并不能在那種意義上———在亞里士多德轉(zhuǎn)向物理學(xué)(Physik)和轉(zhuǎn)向形而上學(xué)的(meta-physischen)存在論的意義上———邁出走向形而上學(xué)的步伐。海德格爾向希臘人的這種返回,令人信服地發(fā)現(xiàn)了“希臘的世界經(jīng)驗(yàn)與科學(xué)”和“近代的世界經(jīng)驗(yàn)與科學(xué)”的內(nèi)在統(tǒng)一性,他也由此而描繪了那條從開端性的希臘思想直至亞里士多德的物理學(xué)的道路,接著,這條道路又從亞里士多德的物理學(xué)而來通向了作為整體科學(xué)的哲學(xué)并最終通向了近代科學(xué),也正是近代科學(xué)否認(rèn)駁斥了哲學(xué)的那種無所不包的任務(wù),甚至在根本上否認(rèn)駁斥了哲學(xué)之發(fā)問的意義?！@雖然可能是真的,但是,當(dāng)人們把柏拉圖僅僅解釋為形而上學(xué)的準(zhǔn)備者,他是否得到正確觀照了呢?那個(gè)壞的蘇格拉底真的敗壞了他了嗎?人們可能不喜歡把柏拉圖的辯證法稱作形而上學(xué)(Metaphysik),即便有人愿意這樣稱呼,也還是把它稱作“后數(shù)學(xué)”(Meta-Mathematik)了。在數(shù)學(xué)性思想中首次出現(xiàn)的秩序經(jīng)驗(yàn),與所有其他的對人和存在的經(jīng)驗(yàn)一道,最終構(gòu)成了我們世界經(jīng)驗(yàn)的一種整體,我們正是在這種整體中找到頭緒的。這并不意味著,我們能夠計(jì)算一切東西和每一種東西。然而它也不意味著,在我們能夠這樣做的地方,我們就不應(yīng)遵循我們現(xiàn)代科學(xué)的步驟規(guī)則了?，F(xiàn)代科學(xué)是在另一種無可比擬的意義上的科學(xué),并且站立在它特有的地基上,站立在一種建設(shè)性地籌劃著的經(jīng)驗(yàn)的地基上。目的論的物理學(xué)和形而上學(xué)是在對這種經(jīng)驗(yàn)的反對中才使自身得到規(guī)定的,但目的論的物理學(xué)和形而上學(xué)卻可能也不想在這種經(jīng)驗(yàn)面前捍衛(wèi)自身。毋寧說,我們已經(jīng)學(xué)會(huì)看到這一點(diǎn)(而且絕不是通過海德格爾對“形而上學(xué)究竟是什么”這一問題的重新追問而學(xué)會(huì)看到這一點(diǎn)的),即:一種深層的統(tǒng)一性,從西方的世界經(jīng)驗(yàn)之歷史的那些最早開端以來就支配著西方的世界經(jīng)驗(yàn)之歷史,歐洲的—現(xiàn)代的技術(shù)世界文明的史前史不應(yīng)在希臘之