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文檔簡介

論黑格爾對譯者的重新評價

19世紀,兩位大師格魯姆(glaston)恢復(fù)了學(xué)者的聲譽和地位。兩位大師的功績無人質(zhì)疑,也不容質(zhì)疑。然而,由于重新評價智者的視角不同,在他們之后便形成了兩條解讀智者的線路和文脈,進而演化為黑格爾進路和格羅特進路。然而,從20世紀90年代開始,越來越多的學(xué)者開始從尼采那里汲取靈感,逐漸形成了一種“尼采轉(zhuǎn)向”,稱之為尼采進路也未嘗不可。黑格爾對智者的重新評價,可以說是哲學(xué)史、思想史乃至文明史研究的一個引起震動的拐點,其影響力是毋庸置疑的。然而,從19世紀到現(xiàn)當代的學(xué)術(shù)發(fā)展來看,黑格爾對智者的重新評價對哲學(xué)史研究乃至學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了怎樣的效應(yīng),卻是一個值得思考的問題。換言之,黑格爾恢復(fù)智者的名譽和地位所產(chǎn)生的效應(yīng)更多的是哲學(xué)的,還是文化的,抑或政治的,是需要細細扒梳的。不過,在深入討論之前,必須先對一個無法回避的問題做一探討。一、大而化之極不準確的劃分按照一般的劃分,黑格爾進路的代表人物有策勒、耶格爾以及格思里等;格羅特進路的代表人物有西奇威克、貢珀茨、哈夫洛克以及柯費爾德等。然而,問題也恰恰產(chǎn)生于這種大而化之極不準確的劃分。這種劃分實際上將黑格爾與格羅特完全對立起來,按照“唯心主義”和“實證主義”將智者的解釋者劃分為兩大陣營。而兩大陣營的分野卻和哲學(xué)流派沒有多大關(guān)系:格羅特一脈的標志是“不能希望找見整個智者運動所共有的任何真正特定的、共同的思想或哲學(xué)學(xué)說”;黑格爾一脈則“仍然堅定地給智者在哲學(xué)史中安排一席之地,并試圖根據(jù)其學(xué)說對整個智者運動做出厘定”。1.19中心的“自我”:法規(guī)、學(xué)習、還是引導(dǎo)黑格爾對智者的重新評價可以說是對一種傳統(tǒng)觀念的挑戰(zhàn)和質(zhì)疑。按照這種傳統(tǒng)觀念,智者是“公元前5世紀出現(xiàn)在雅典的一批江湖騙子,靠行騙公眾來謀生:他們以教授德性為職業(yè),實際上教授的是謬論之術(shù),同時宣傳不道德的實踐學(xué)說”。將策勒歸為黑格爾主義者著實有些牽強。策勒只是追隨黑格爾首次承認主體性的哲學(xué)有效性,按照黑格爾的基本模式將智者寫進哲學(xué)史;再者是他宣稱,盡管每個智者之間互有不同,但是還是有相當多的共同之處,因而完全有理由將他們看做表現(xiàn)同一教育原則的整體。格羅特對智者的重新評價被亨利·西奇威克稱為“最高等級的歷史發(fā)現(xiàn)”。所謂虛構(gòu)其實也是一個抽象概念。之所以說它是個抽象概念,是因為無法證明它的明確所指。也就是說,它所指稱的對象多樣而不同,因而無法斷定所有智者共有和特有什么學(xué)說、方法或傾向。這樣,“‘論辯術(shù)’這個抽象詞除了表示與公共教育職業(yè)或職位不可分離的品質(zhì)(無論這些品質(zhì)可能是什么)之外,不具有任何真實意義”。那么,智者從事的是怎樣的職業(yè)呢?格羅特做了非常具體的描述:“他們的職業(yè)是訓(xùn)練青年人在現(xiàn)實生活中如何擔當、追求和成功,無論是于私還是于公。這種事情以前已經(jīng)有人做過;但是這些教師給這項工作帶來了多種多樣的知識,以及多種多樣的科學(xué)和其他論題———不僅是作文和演說更具感染力,因而起到了學(xué)生的人格榜樣的作用,而且還有對好的演說要素的理解,因而能夠給予學(xué)生有助于他們有所成就的訓(xùn)詞,即一個巨大的思想寶庫,其中珍藏的是關(guān)于道德和政治論題的思想積淀,這些思想積淀可能使他們的談話更富教益”。在思想和哲學(xué)層面上,格羅特并未給予智者原創(chuàng)和重要思想家的地位,智者始終處在柏拉圖的陰影籠罩下。畢竟,在格羅特所處的時代,柏拉圖的影響以及對智者的哲學(xué)和政治偏見是不那么容易清除的。格羅特為智者進行的辯護和評判遠遠不是主流,但無疑有力地沖擊了當時或者說兩千多年來占主導(dǎo)乃至霸權(quán)地位的觀點。2.20改變了傳統(tǒng)智者的研究范式20世紀30年代尤其是第二次世界大戰(zhàn)之后,對智者的接受又出現(xiàn)了一個新拐點,其原因并不在智者本身,而是因為許多學(xué)術(shù)研究將柏拉圖的分層社會理想與德國納粹主義聯(lián)系起來。格思里這樣描述說,“自20世紀30年代以來,我們目睹了一場將智者及其同類恢復(fù)為進步和啟蒙的支持者的強勁運動,以及對柏拉圖的脫退,柏拉圖成為了偏執(zhí)的反動派和威權(quán)主義者,他通過抹黑智者的聲譽來確保對他們著述的壓制”。盡管如此,黑格爾進路仍保持著強勢。韋爾納·耶格爾從教化的視角延續(xù)了黑格爾的進路。他在其3卷本巨著《教化:希臘文化的理想》中專門辟有一章來論述智者對希臘教化的重大貢獻。在他看來,教化為“從整體上對希臘主義進行新的研究”奠定了基礎(chǔ)。不過,直到20世紀50年代,尚未見全面研究智者的專著問世,以往的研究大多是作為古希臘研究專著的一個章節(jié)或一個論題發(fā)表的。這種情況說明,雖然智者得到平反,恢復(fù)了名譽,但他們尚未被歸入嚴肅的思想家或哲學(xué)家之列,他們的學(xué)術(shù)貢獻也未達到值得細細研究和分析的等級。格思里延續(xù)了黑格爾的傳統(tǒng),將智者置于哲學(xué)史中來論述,他的6卷本《希臘哲學(xué)史》第3冊上半部分對智者做了全面深入的探討,這部分后以《智者》為書名作為單行本出版。格思里給予智者很高的評價,認為智者運動的成果之永久性是任何一場思想運動所無法比擬的,智者所提出的問題至今在西方思想史中仍是不容忽略的。實在論者則認為并不是人人都平等地從約定正義中受益。任何形式的約定正義都會造成一些人處于強勢,另外一些人處于弱勢的局面,強勢一方操縱著游戲規(guī)則,正義只是符合強勢一方的利益,而不是每個人的利益,因而成了一種權(quán)力或統(tǒng)治形式。正義只是不平等權(quán)力的反映。Physis的維護者認為,所謂優(yōu)劣之分,以及權(quán)力的不平等并不是自然的產(chǎn)物,而是約定的結(jié)果。在自然的狀況中,所有人都應(yīng)該被平等對待。奴隸制、高貴血統(tǒng)的觀念、貧富差別等等都是人為的,并沒有自然基礎(chǔ)。約定是對自然或本性的抑制。這樣,Physis的維護者即第三種立場將自然與約定正義對立起來,并做出了一個悖論式的斷定:約定正義之所以是不公正的,是因為它違背了人的本性必然,而人的權(quán)力和統(tǒng)治野心是本性使然。從邏輯層面上講,第三種立場將平等是正義之基本這一前提顛倒為不平等是正義之基本。那么,任何壓制本性的或天然的不平等的約定正義都是不平等的??沦M爾德1981年出版的《智者運動》一書可以說是另一個重要的節(jié)點,該書也被視為對智者研究最重要的貢獻之一,在當代智者研究中開啟了一種新的研究范式。柯費爾德既不像馬里奧·翁特斯泰納那樣對主要智者逐個展開研究,也不像格思里那樣以某一論題作為切入點展開深入探討,而是從多個論題入手,對智者進行了全面的研究。就本文的目的而言,值得關(guān)注的有兩個方面。一是他對柏拉圖對智者的負面評價進行了清算,對智者的貢獻給予了充分肯定,尤其拒斥那種認為智者的重要性是有限的,其作用無非是為柏拉圖鋪路的看法。他認為,“實際上柏拉圖思想的每一點都起始于他對智者提出的問題的反思,實際上每一篇對話都以這樣或那樣的方式讓一個或幾個智者或者明顯在場,或者暗中影響其討論”。再有是他對黑格爾有關(guān)智者的論述的評判。他在肯定黑格爾的功績的同時卻從根本上否定了黑格爾的思想:“希臘哲學(xué)研究的歷史在包括當今在內(nèi)的近現(xiàn)代時期受到黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中的論述的深刻影響。黑格爾的確恢復(fù)了智者在希臘哲學(xué)史中不可或缺的地位,但是,如此一來,他的后繼者一百多年來所能繼續(xù)做的不過是部分地改變先前對智者運動的懷有深刻敵意的看法”。造成這種境況的原因固然是多方面的和復(fù)雜的,其中一個重要的原因是柯費爾德對黑格爾辯證法思想的套用和誤解。在他看來,黑格爾把整個人類思想史看做一個從正題到反題再到合題的辯證運動。按照這種正反合“三段式”,前蘇格拉底哲學(xué)家關(guān)注的是探尋關(guān)于世界的客觀事實,而在他們之后的智者、蘇格拉底以及蘇格拉底派則引入了主體性原則,按照主體性原則,思想和感知的主體自身規(guī)定其思想和知覺;從這種正題和反題的對立中產(chǎn)生了柏拉圖和亞里士多德建立的新合題。然而,這種貌似合理的推理其實是不無問題的,柯費爾德只是從片面的和單一的觀點來理解黑格爾關(guān)于智者的論述,而忽略黑格爾論述的復(fù)雜性和多義性。更進一步講,他對黑格爾的辯證法思想的理解有欠成熟,對“正反合”三段式的套用更是牽強。在他看來,黑格爾的“正反合”不過是“對所謂人類思想的發(fā)展方向的圖式化(schematisation)”,這種圖式化“很快受到了批判,隨后基本上被拋棄”。然而,危險的是“某種深層的”感覺,即“人類思想進化的正確和理想方向是對精神(Geist)的重要性的不斷提高的理解”。這種感覺之所以危險,是因為一旦它與這樣一種信念相結(jié)合,即“以往的全部思想史必然是由試圖達到某種無論怎樣解釋的真正哲學(xué)的種種無論怎樣誤導(dǎo)的努力構(gòu)成的”,便是“歷史曲解的真正原因”。在柯費爾德看來,即便從對立的立場將智者視為反唯心主義、實證主義、自由主義乃至唯物主義的萌芽,也未脫離黑格爾的框架。因此,不能按照黑格爾的框架對智者進行重新評價,“目的是為了避免對思想史的不成熟的圖示化”。3.20反基礎(chǔ)主義的智者柯費爾德對于黑格爾的評判雖然有失偏頗,但在當代學(xué)者中仍有不少追隨者。愛德華·夏帕幾乎是復(fù)制了柯費爾德的觀點。在他看來,黑格爾關(guān)于智者的重新界定有兩個方面值得評論。第一,黑格爾將智者與蘇格拉底一同歸為主觀主義哲學(xué)家,這是智者重新成為“哲學(xué)的”關(guān)注焦點的重要一步。第二,盡管黑格爾恢復(fù)了智者的哲學(xué)重要性,但卻是以一種否定的方式恢復(fù)的。歸結(jié)起來講,智者在希臘哲學(xué)史中是必然而重要的一環(huán),但是他們由于柏拉圖正確的反對而一敗涂地,而且對希臘的衰落起到了推動作用。波拉克斯則進一步發(fā)揮了柯費爾德的觀點。他認為,與其說黑格爾恢復(fù)了智者的名譽,倒不如說黑格爾將智者哲學(xué)化。在波拉克斯看來,黑格爾從哲學(xué)史對智者進行了重新定位,授予他們傳統(tǒng)上是由哲學(xué)家所享受的高地位,同時也使修辭學(xué)置于哲學(xué)的控制之下。一旦智者的修辭學(xué)被理解為絕對精神的必然發(fā)展過程的一個階段,它便被轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)向的反思,不再受社會政治條件的制約。那么,所謂哲學(xué)化也就是馴化,它使智者的修辭學(xué)喪失了對公共領(lǐng)域的影響力。波拉克斯認為,在黑格爾那里,智者之所以在西方哲學(xué)史中具有重要意義,一是因為他們使思想超越了阿那克薩戈拉的“努斯”理論所限定的界限,再是因為他們?yōu)樘K格拉底和柏拉圖提供了唯心主義體系的基礎(chǔ)。雖然智者教授并實踐修辭學(xué),但他們是思辨哲學(xué)家,因為他們給予他們的思想以一種普遍形式,即一種超越經(jīng)驗表達觀念的形式。如此,黑格爾是在哲學(xué)的教養(yǎng)院給智者恢復(fù)了名譽,使他們加入了追尋關(guān)于“真理”的知識的哲學(xué)家行列。黑格爾的智者放棄了修辭學(xué),而像典型的哲學(xué)家那樣去進行內(nèi)向?qū)徱暫图兇馑季S。由于黑格爾的思想極權(quán)主義,智者的個性被“一”的重量碾得粉碎,他們的修辭學(xué)失去了實施符號暴力的能力;他們脫離了公共文化生活,被隔絕起來去進行沉思和哲學(xué)思辨。不過,波拉克斯認為黑格爾將智者描畫為“思辨哲學(xué)家”是難以令人信服的,這與智者的本來面目相去甚遠,因為智者會非常輕易地否認“真理”的存在,即便“真理”是存在的,也是不可知的,即便是可知的它也是不可交流的。需要指出的是,在如何解讀智者的問題上,夏帕與波拉克斯采取的是兩種截然不同的立場。夏帕的立場是基礎(chǔ)主義的,柯費爾德與他是同一陣營的;波拉克斯的立場則是反基礎(chǔ)主義的。這兩個陣營之間的論爭一直是很激烈的。二、黑格爾論辯術(shù)的處理是否合理黑格爾關(guān)于智者的系統(tǒng)論述主要是在《哲學(xué)史講演錄》中完成的,在《小邏輯》和《歷史哲學(xué)》中也有一些論述,但不過是些只言片語,談不上系統(tǒng)。應(yīng)該承認,黑格爾在不同著作中對智者和論辯術(shù)的處理和論述并非是融貫一致的,有時甚至會產(chǎn)生歧義,這也是造成后人在解讀黑格爾時會出現(xiàn)截然對立的看法的原因之一。我們不妨首先看看黑格爾是如何厘定智者的。1.黑格爾的區(qū)分標準黑格爾對智者的厘定是從一種區(qū)分開始的,他在《哲學(xué)史講演錄》“智者”一節(jié)的開頭區(qū)分了智者的學(xué)識或?qū)W問與他所謂的當代的學(xué)識或博學(xué)。智者的學(xué)識是智慧(sophia),而在他那個時代被尊為“知識”的學(xué)識不過是“一大堆經(jīng)驗材料,在這些材料中發(fā)現(xiàn)一種新的形式、新的蠕蟲或其他害蟲,就被認為具有極大的重要性”。其實,黑格爾的這種區(qū)分是為了引出一種更重要的區(qū)分,即將本來面目的智者和論辯術(shù)與一般看法(gemeinenVorstellung)中的智者和論辯術(shù)區(qū)分開來,因為后者是智者受到詆毀的一個主要原因。所謂“一般看法”的論辯術(shù)(詭辯論)就是“通常理解”的論辯術(shù),黑格爾在《小邏輯》中做了簡明的界定:“按照我們通常的理解,論辯術(shù)是一種旨在歪曲正義和真理,從一種謬誤的觀點表述事物的研究方法。但這并不是論辯術(shù)本來或主要的傾向:它的觀點只不過是一種‘推理’(Rasonnement)的觀點”。在黑格爾看來,通常理智對論辯術(shù)的指責是普遍的指責,是健全的人類理智(gesundenMenschenverstandes)不可避免的指責。因此,黑格爾承認論辯術(shù)確實是一個貶義詞,同時道出了這個惡名的由來?!疤貏e是由于與蘇格拉底和柏拉圖的對立,智者才落得個聲名狼藉的境地,以至于論辯術(shù)這個詞通常意味著,通過虛假的推理,或者將某個真的東西否定使之不可信,或者將某種假的東西證明為真使之成為可信的”。2.智者文化的涵義和政治文化黑格爾在考察智者在古希臘的地位時指出:“正是智者現(xiàn)在把作為思想的簡單概念……一般地應(yīng)用于世間對象,并且使之滲透到一切人的關(guān)系中……由于這個概念已經(jīng)出現(xiàn),所以它成為一種更為普遍的哲學(xué);并且不僅成為簡單的哲學(xué),而且成為每一個有思想的人所共享和必然共享的普遍教化……這種教化成為教學(xué)的一般目的,因此就有了一批教授論辯術(shù)的教師出現(xiàn)。的確,智者們就是希臘的教師,通過他們,文化才第一次在希臘出現(xiàn)……”。這段引語中最令人費解的,也是最為關(guān)鍵的一句話是:“通過他們,文化才第一次在希臘出現(xiàn)”??梢哉f,這是黑格爾的一個重要論斷,其影響遠甚于對智者的哲學(xué)定位。這里需要指出的是,引語中的“教化”或“文化”的德文原文是Bildung,英譯為culture。Bildung在黑格爾那里是一個極為復(fù)雜的概念,黑格爾對它的使用貫穿于他的全部哲學(xué)著作,它涵蓋了身體、認知、道德、邏輯、審美等諸多方面,但它基本上是指個體通過社會關(guān)系、文化實踐以及各種社會制度的生成發(fā)展。黑格爾則從兩個方面來界定教化:“從個體這方面來看,教化的目標就是讓個體繼承這些現(xiàn)成的財富。讓個體在自身內(nèi)消化它的無機自然界并據(jù)為己有。但從普遍精神亦即實體這方面來看,教化無非意味著意識給予自己以自我意識,使實體發(fā)生轉(zhuǎn)變和自身反映”。盡管黑格爾在談及文化時大多使用Bildung這個詞而不大使用與英文詞culture最對應(yīng)的Kultur一詞,但是從黑格爾的主要著作看來,Bildung并不是一個統(tǒng)一的文化概念,因而在不同的語境中會有不同的含義和理解。具體到智者的教化,又應(yīng)該如何去理解呢芽上文說過,在黑格爾看來,有教養(yǎng)的人與有知識或博學(xué)的人并不是一回事。智者的教化或文化不同于科學(xué)家所從事的研究,它不具有特定的存在類型,不是關(guān)于事物的知識(epistementoupragmatos),它是一種文化恰恰是因為它不與任何特定內(nèi)容相關(guān)。也就是說,智者的文化具有一種一般性或通識性。傳統(tǒng)的觀念則是消極地看待這種一般性,認為不具有任何特定知識的文化是空洞的。柏拉圖對智者文化的批判正是迎合了這種傳統(tǒng):智者文化由于其認識論和本體論的無力而必須采用和教授修辭學(xué)和論辯術(shù)。黑格爾扭轉(zhuǎn)了這種判斷,在他看來,智者文化的這種一般性和普遍性不是其弱點,而是其力量所在。“要有文化,人們必須熟悉那些屬于一項活動、事件等等的普遍觀點,以一種普遍的方式把握這些觀點以及那些事情,進而取得對所求知的問題的直接知識……一個有文化的人,知道對任何事情說點什么,知道從一切事物中發(fā)現(xiàn)種種觀點。”。黑格爾借助普遍性給予智者的教化以一種哲學(xué)地位。不過,這只是其一個方面,另一個方面在于自由。黑格爾認為,雖然教化或文化“的確是一個不確定的表達。然而,它具有這樣的含義,即自由思想所要獲得的東西必須來自自由思想本身,必須是個人的信念”。也就是說,教化或文化是一個思想培育自身的過程,在這個過程中,思想不為任何權(quán)威所規(guī)定,而只由其自身所規(guī)定。那么,自由思想“不再被信仰,而是被研究———一句話,它就是近代的所謂啟蒙”。顯然,黑格爾所說的權(quán)威是指以往的希臘神話-詩性文化中當做外在權(quán)威來服從的法律和習俗。那么,“向有權(quán)威的東西運用思想”也就是對之進行反思。“通過反思……人不再滿足于把法律當做權(quán)威和外在的必然性來服從了,因為人的欲望是要在自身中獲得滿足,希望通過他的反思使自己相信什么是約束他自己的東西,什么是他的目的,以及什么是他為了達到這個目的所必須做的事。因此,人具有的沖動和欲望變成了他的力量;而唯有滿足了其沖動和欲望,人才滿足”。那么,反思不僅是智者文化的主要構(gòu)成,而且是區(qū)別于以往的神話-詩性文化的標志。也就是說,希臘的神話-詩性文化與智者文化不屬于同一個階段。黑格爾在《歷史哲學(xué)》中對希臘文化的源頭做過具體的描述,他指出,希臘的神話中有關(guān)于希臘文化萌芽的確切記錄:“特里普托勒摩斯得到了克瑞斯的傳授,創(chuàng)立了農(nóng)業(yè)和婚姻制度等等。據(jù)說故鄉(xiāng)遠在高加索的普羅米修斯被贊為首先教人如何取火和用火。鐵的引入對希臘人也很重要;荷馬只述及銅,埃斯庫羅斯卻將鐵稱為‘塞西亞’。橄欖和紡織術(shù)的引入,以及波塞冬創(chuàng)造馬,都屬于同一類”。這個新階段可以是文化的,也可以是哲學(xué)的,乃至政治的。從這個視角去理解,智者開啟的高級文化并非單純意義上的教化或教育,亦非純粹意義上的哲學(xué)。按照黑格爾的表述:“由于他們的形式文化,智者是屬于哲學(xué)的;由于他們的反思,智者又不屬于哲學(xué)”。黑格爾在《歷史哲學(xué)》中對文化、哲學(xué)以及政治概念進行了概念厘清,并一般地論述了三者之間的關(guān)系:“所謂‘文化’,正是指熟悉這樣一些一般概念———這些概念選出真實的區(qū)別加以命名,但并未理解事物的真正深度。文化只是某種形式上的東西,因為它的目的不過是要將無論任何論題分析為各個構(gòu)成部分,并且按照其邏輯定義和形式來理解它們。要使一個抽象的原則成為意識的對象所必需的,并不是自由的概念普遍性。對于‘思想’本身及其與一個特定對象相隔絕的形態(tài)的這種意識,即是‘哲學(xué)’。的確,哲學(xué)是在文化中獲得其生存條件;這個條件便是占據(jù)思想的對象,同時賦予其普遍性形式,從而使物質(zhì)內(nèi)容和理智給定的形式處于一種不可分離的狀態(tài)中……可以明了的是———反思既然產(chǎn)生了我們列入‘天才’‘才能’‘藝術(shù)’‘科學(xué)’這些一般術(shù)語之下的東西———精神發(fā)展中每一階段的形式文化,不但能夠而且必然生長、成熟,同時這個階段自身正在發(fā)展成為一個國家,并且在這個文明的基礎(chǔ)上朝著理智的反思和普遍的思想形式進展———比如在法律方面以及所有其他方面。在一個國家中,凡是有人交往的地方,就有形式文化存在的必要———因而也有各門科學(xué)以及一般有素養(yǎng)的詩歌和藝術(shù)產(chǎn)生的必要……哲學(xué)也必然出現(xiàn)在存在政治生活的地方,因為任何一類現(xiàn)象都是憑借政治生活而被歸入文化領(lǐng)域,正如上文所說的,這就是專屬于思想的形式;哲學(xué)不外乎是對這種形式自身———‘思想的思想’———的意識,對于哲學(xué)而言,構(gòu)建其大廈的材料已經(jīng)由普遍的文化準備好了”。盡管黑格爾沒有明確表明以上是對智者的厘定,但是文化、哲學(xué)以及政治無疑是智者不可或缺的三個維度,任何將智者單純地歸結(jié)為某種單一現(xiàn)象的作法都是片面的,因而也不能對智者形成總體的把握??傊?貫穿于黑格爾對智者的重新評價中的不是一種非此即彼的思維方式,而是非此非彼或既此又彼的悖論式思維。正如黑格爾所言,“智者的教化既教人雄辯,也教人哲學(xué)”。3.文化理想的實現(xiàn)畢竟,黑格爾對智者的論述主要是從哲學(xué)角度展開的,并未以教化(paideia)作為主題做更深入的闡發(fā)。耶格爾則按照黑格爾的基本構(gòu)想做了詳盡的解釋,為我們理解黑格爾提供了重要的參照。在耶格爾看來,智者的不同凡響之處在于他們第一次有意識地構(gòu)想了希臘的文化理想。但這并非一個嶄新的起點,而是一種必然的延續(xù)。從荷馬到雅典的興起這個階段來審視希臘思想的發(fā)展過程,不難發(fā)現(xiàn)智者運動是整個過程的歷史高峰。當然,這是所有希臘詩人和思想家不懈努力的結(jié)果。這種努力從本質(zhì)上就是一種教育活動,它為一種高級意義上的文化概念奠定了基礎(chǔ),也即一種有待理解和追尋的文化理想。教化這個概念原本只適用于教育過程,意指一種受過教育的狀態(tài),而此時它的意義擴大到教育內(nèi)容,最后是教育所揭示的整個思想和精神世界。建設(shè)這個精神世界也即文化世界的歷史過程一旦達到頂峰,便要有意識地闡明其文化理想。從這個視角來講,智者無疑在希臘歷史中占有中心位置,因為他們使希臘人意識到他們自己的文化,正是在這種意識中,希臘精神實現(xiàn)了其最終目的。換句話說,智者雖然沒有給予這種文化以最終的形式,但是他們幫助希臘人理解了文化的真正意義,后者顯然比前者更重要。誠然,從智者到柏拉圖和亞里士多德這個時期希臘的思想發(fā)展達到了更高的高度,但是希臘精神和文化后來所獲得的主導(dǎo)地位離不開智者的前期鋪墊。不過,耶格爾在深入詮釋希臘的教化時卻有失偏頗:“我們習慣于使用文化(culture)一詞,但不是用來描述唯獨希臘中心世界擁有的理想,而是在非?,嵥楹鸵话愕囊饬x上指稱世界上每一個民族甚至最原始的民族所固有的某種東西。我們用文化一詞來稱謂任何一個民族所特有的由全部生活方式和生活表達構(gòu)成的復(fù)雜整體,這樣,這個詞已經(jīng)沉淀為一個單純的人類學(xué)概念,而不是一個價值概念,即一個有意識追尋的理想。按照這種模糊的類比意義,便可以談及中國文化、印度文化、巴比倫文化、猶太文化或埃及文化,盡管這些民族中間沒有一個具有與一種真正的文化相對應(yīng)的語詞或理想”。那么,什么才是具有“真正的文化”呢?耶格爾的回答也很直接:只有具有希臘那種文化理想的民族才具有真正的文化,因為希臘開啟了一個第一次將文化理想作為一種形成原理確立下來的世界。實際上,耶格爾是將前希臘世界與以希臘為起點的世界截然分開,這樣,便可以區(qū)分人類學(xué)意義上的“文化”,即某一特定民族的全部生活方式和品性,與人文意義上的“文化”,即有意識地追求人的完美的理想。那么,這種人文意義上的“文化”就是“對個體在社會中的地位的一種新的覺識”,也即“一種新的個體價值概念的開始”。在耶格爾看來,人文意義上的“文化”是一種“全面文化”,智者將其作為他們有意識追求的目標和理想。所謂全面文化其實就是集學(xué)者、演說家、教師以及文人的職能于一身,類似于文藝復(fù)興的通才(uomouniversale),而非專工于某一領(lǐng)域或?qū)I(yè)。埃利斯的希皮亞斯就是這樣一位通才。當然,智者的教化是以人為中心的。智者的代表人物普羅泰戈拉宣稱,文化教育是全部人類生活的中心,這毫不掩飾地體現(xiàn)了他的人文主義傾向。其中的意蘊是,我們現(xiàn)在所謂的文明即技術(shù)的效率和力量要從屬于文化,這種知識與文化的區(qū)分是人文主義的基礎(chǔ)。智者的全面文化基于這樣一種理念:按照人的真正本性來形塑其靈魂,他們樂觀地相信,人的本性通常是可教的,并且能夠是善的;不幸的或惡的性情屬于例外,在通常情況下,人都是可造就的。耶格爾將智者的高級文化狹義地理解為高等教育,認為智者創(chuàng)建了一種教育體制和教育學(xué),引領(lǐng)了一場偉大的教育運動,這也是歐洲文化理想的起源。不過,智者的教育運動并不是為所有人或廣大民眾提供教育,而是要培養(yǎng)為城邦服務(wù)的人才,打造民眾的領(lǐng)袖,所以完全是一種政治教育和精英教育,是有明顯的時代色彩和現(xiàn)實需要的。教育的目的是要達到一種盡善盡美(kalokagathia),即身心的完美。這種極致的善與美就是最高的areté,也即政治areté,那么倫理和政治則是教化的本質(zhì)特征。耶格爾使用政治areté一詞是有其用意的。他認為英語中用virtue(德性、美德)來轉(zhuǎn)譯areté是一種誤解,因為這種譯法容易將智者宣稱自己是“知識的教師”視為一種無意義的狂妄而不屑一顧。其實,他們同時代的人這樣稱呼他們,隨后他們自己也這樣稱呼。如果我們將areté理解為政治areté,就可以消除這種誤解。政治areté是areté在古希臘時期的自然意義,那時areté首先是指知識力量和演說能力,也即邏各斯和語言的力量。這就是說,areté是建立在知識的基礎(chǔ)之上的,或者說這兩種能力必然是其主要表現(xiàn)。耶格爾指出,我們往往用柏拉圖的懷疑眼光來看待智者,柏拉圖認為所有哲學(xué)知識都起始于蘇格拉底的懷疑:德性是否可教。然而,這是一個歷史錯誤,它使我們不能理解這個重要的文化階段,使之承擔了后來哲學(xué)階段出現(xiàn)的問題。在人類思想史中,智者與蘇格拉底或柏拉圖同樣重要,事實上,沒有智者,也絕不可能有蘇格拉底和柏拉圖。耶格爾的解讀得到了20世紀的歷史學(xué)家的普遍接受,他們在論述智者時往往將人文學(xué)科的源頭歸于智者。埃里克·沃格林認為,“智者創(chuàng)立了某種類似于自由教育課程的東西,并且他們在這方面的努力經(jīng)受了時間的檢驗,因為他們所安排的教學(xué)內(nèi)容在“四科三藝”時代一直保留下來”?!霸凇目迫嚒@些基礎(chǔ)課程之外,智者創(chuàng)制了政治技藝(technepolitike),作為一門特殊的新學(xué)科”。馬文·佩里也表達了類似的看法:“智者是教授修辭、文法詩歌、體操、數(shù)學(xué)以及音樂的職業(yè)教師,從一個城邦游蕩到另一個城邦……西方人文主義傳統(tǒng)在很大程度上受惠于智者,因為他們往往以深刻的洞察力來審視政治和倫理關(guān)注,對他們的學(xué)生的思想進行教化,并創(chuàng)立了正規(guī)的世俗教育”。值得注意的是,耶格爾注重人文主義是有復(fù)雜的政治背景的。他用德語的Bildung來釋義希臘語的paideia,無非是用德國的教化來解讀和詮釋希臘的教化,也就是將希臘的教化德國化或本土化;他將智者同人文主義聯(lián)系起來與他倡導(dǎo)新人文主義不無關(guān)系。三、波拉克斯對合理限度的闡釋現(xiàn)在讓我們接著討論波拉克斯對智者的解讀。上文已經(jīng)指出,當代研究智者的學(xué)者當中存在著基礎(chǔ)主義與反基礎(chǔ)主義之爭,持反基礎(chǔ)主義立場研究智者的學(xué)者被稱為“新智者”。基礎(chǔ)主義認為存在著不為時間的變幻和偶然的異常所影響的理性法則和標準,知識比因人而異的瞬間信念更可靠;反基礎(chǔ)主義拒斥普遍的理性標準概念,認為所謂“合理性”就是某個特定共同體認為在特定的偶然情境中是合理的東西。關(guān)于事實、真理以及正確性等的斷定不是根據(jù)某種超語境、非歷史的現(xiàn)實,或者某個法則或定律做出的,只有將其置入語境和情境中才能理解它們。其實,波拉克斯的真正意圖是反對將智者運動納入某種學(xué)科史的軌道來研究。他指出,一些研究古希臘的學(xué)者一味地將對智者的研究與文化分離開來,只是著眼于他們的傳記、基本學(xué)說或?qū)ξ鞣剿枷氪髲B的獨特貢獻。如此一來,這些學(xué)者就必然將賦予智者的學(xué)說套入諸如哲學(xué)史、文學(xué)史、教育史以及新近的修辭學(xué)史這些跨歷史框架的設(shè)計,否則這些學(xué)說便毫無意義。1.智者的本質(zhì)特征環(huán)境邏輯是指智者修辭學(xué)產(chǎn)生時的社會環(huán)境或時代背景。更具體地說,智者活躍的時期正是希臘社會經(jīng)歷若干重大變革的時代,其中尤為值得關(guān)注的首先是從貴族政治向民主政治的變革。這場變革并不僅僅局限于政治治理體制的結(jié)構(gòu)特征,而且關(guān)涉社會、思想和文化等諸方面。曾經(jīng)在貴族政治下至高無上的貴族階層、神話、神諭以及詩歌失去了往日的權(quán)威,讓位于民主時代的公民、公開辯論、人定法律以及散文體話語。智者在這場從少數(shù)人的貴族政治到多數(shù)人的民主政治的變革中既不是消極的旁觀者,也不是積極的抵制者,而是促進民主進程的推波助瀾者。除了這種促進民主化的作用之外,智者修辭學(xué)的最大功績是把邏各斯推上了王位。在波拉克斯看來,智者既不認為世界是第一位的,也不認為人是第一位的,而是將邏各斯置于首位。在智者那里,邏各斯作為媒介既在人類之間流通,又構(gòu)成世界和人類。從這個意義上講,智者修辭學(xué)在本性上既不是貴族政治的,也不是民主政治的,而是邏各斯政治的。于是,第二種值得關(guān)注的變革是中產(chǎn)階級的壯大。所謂中產(chǎn)階級是指新獲得了一定的財富,其社會地位介于擁有土地的貴族與農(nóng)奴之間的這樣一些人。智者作為異鄉(xiāng)人和云游教師無疑是這一階層的成員,他們教授修辭學(xué)不僅是為了快樂和賺錢,更重要的是為一個正在興起的中產(chǎn)階級服務(wù)。波拉克斯認為,智者在社會權(quán)力結(jié)構(gòu)中處于邊緣地位,這種社會地位決定他們不可能具有其自己的基本學(xué)說。他們存在于世的方式具有極大的兩可性,因而他們的思維是雙重的。所以,智者不可能一以貫之地堅守某種立場,信奉某種政治制度,他們只能隨遇而安,至于習俗和原則,他們不過是根據(jù)情形應(yīng)對而已。德勒茲區(qū)分了“游牧”思想方式與“專制”思想方式,進而區(qū)分了游牧思想與哲學(xué)思想之間的兩種根本性差別。第一,游牧思想“妄稱在法律(雖然拒斥法律)和制度(雖然嘲笑制度)的界限內(nèi)來表現(xiàn)其動態(tài)性”,而哲學(xué)思想幾乎總是“在本質(zhì)上與法律和制度相關(guān)”。第二,游牧思想是由外在于它的東西促成并指向外在的東西,而哲學(xué)思想則讓來自外在的東西服從于內(nèi)在性,從而使外在和內(nèi)在之間的區(qū)分消解而傾向于內(nèi)在性。用德勒茲的話講,“把思想拿出來晾曬是哲學(xué)家絕對不會做的事情……即便在他們探討諸如散步或新鮮空氣這樣的論題時”。波拉克斯借用德塞托的戰(zhàn)術(shù)與戰(zhàn)略之分,將智者比作戰(zhàn)術(shù)家,而將哲學(xué)家比作戰(zhàn)略家;在他看來,前者是時間的利用者,后者是空間的掌控者。戰(zhàn)術(shù)家是靠“巧妙利用時間”來應(yīng)對各種局面。這種作法對他們的修辭學(xué)實踐和教學(xué)起著決定性作用。智者修辭學(xué)除了兼具一般性和特殊性之外,還具有即興性和自發(fā)性的特點。他們所做的事情無非是把現(xiàn)有材料拼合成新的樣式,時而將異質(zhì)元素組合起來,時而將同質(zhì)元素分離開來。也就是說,他們就像修理匠那樣,可以為了個人的利益和目的對各種材料尤其是語言材料加以各種創(chuàng)造性的利用。修理匠的語言活動依賴于無數(shù)的“軌跡”組合。軌跡是指一個大語言體系中產(chǎn)生的散漫性(discursivity)實例,它們只服從于其自己的邏輯,而不服從它們所屬于并產(chǎn)生于其中的語言體系的邏輯。相比之下,公元前4世紀的哲學(xué)家則不同于智者,他們是可以在一個作戰(zhàn)場所(伊索克拉底的修辭學(xué)校、柏拉圖的學(xué)園、亞里士多德的呂克昂學(xué)園)進行指揮的戰(zhàn)略家。用德塞托的語言講,這三人是認知的業(yè)主、思想的企業(yè)家和研究項目的導(dǎo)師。從行文的口吻來看,波拉克斯顯然是對他們贊賞有加:“哲學(xué)家的作戰(zhàn)場所在他們之后依然存在,從這個意義上講,可以說至少在不久前,他們對智者還保持著勝勢,并確保了其學(xué)說的獨立,不為環(huán)境的變化和時間的無常所影響。一句話,盡管逝者如斯,世事變幻,哲學(xué)家的學(xué)說至今仍然魅力不減”。2.排放的—競賽與表演文化:尼采的解讀在波拉克斯看來,智者修辭學(xué)是競賽文化和表演文化的產(chǎn)物,競賽和表演塑造了智者修辭學(xué)的形象,使公開演講成為一種競賽和演出。反過來,智者修辭學(xué)使競賽和表演走出了競技場和劇場,進入了法庭和公民大會這些可以讓言辭發(fā)揮作用的場所。這樣做有助于讓人們認識到言辭的作用,即言辭不再以詩歌的方式表現(xiàn)和召喚世界,而是賦予人們以競爭能力和表演能力,前者讓人們能夠質(zhì)疑和挑戰(zhàn)已經(jīng)被言說、已經(jīng)流行的東西;后者可以讓人們在自己搭建的舞臺上去創(chuàng)造和展示世界。實際上,在波拉克斯那里,競賽和表演作為兩種制度化的文化活動,只是形式上的不同,沒有本質(zhì)上的差別。智者修辭學(xué)從中汲取的是論辯能力和審美意識,更具體地說,作為一種競賽活動,智者修辭學(xué)抨擊某些話語,捍衛(wèi)某些話語,還向?qū)W生教授在特定的競賽中進行抨擊和捍衛(wèi)所需的話語手段;作為一種審美活動,智者修辭學(xué)向其觀眾展示關(guān)于可能世界即尚未得到表述的世界的語言意象,還向?qū)W生教授描繪可能世界的表演言辭。不過,將智者修辭學(xué)置入希臘的競賽和表演文化來解讀,并非波拉克斯的原創(chuàng),他顯然是從尼采那里獲得的靈感。所謂“尼采轉(zhuǎn)向”在很大程度上是受尼采對智者的譜系學(xué)解讀的啟發(fā)。要理解尼采對于智者的解讀,首先要了解尼采對于希臘文化的看法。尼采以一種論戰(zhàn)的方式表述了他對希臘文化的看法,或者說他在隱含地批駁溫克爾曼的觀點中將希臘文化描繪成另一番景象。按照溫克爾曼的觀點,希臘文化之所以成為典范,是因為它具有“高尚的單純”和“靜穆的偉大”這樣的品質(zhì),這不僅表現(xiàn)在其藝術(shù)方面,而且表現(xiàn)在其著述方面,比如蘇格拉底學(xué)派的著述。顯然,尼采將競爭性和創(chuàng)造性視為希臘文化不可或缺的因素,他在不同的場合對希臘人的競爭或競賽觀念做了多種表述:“希臘藝術(shù)家,比如悲劇詩人,作詩是為了優(yōu)勝,如果沒有競爭他們的全部藝術(shù)是無法想象的”;鮑德里描述說:“希臘生活的方方面面大多都受到競爭觀念的強烈影響———不為利而爭,而是為聲望、名聲和榮耀而爭?!兑晾麃喬亍分杏⑿蹅冎g的對決所設(shè)定的模式后來反映在戰(zhàn)爭和和平時期的活動中:不僅有奧林匹克運動會上的體育競技,還有吟誦者朗誦荷馬史詩的競賽,以及劇院里劇作家、演員之間的競賽”。競爭性與創(chuàng)造性的結(jié)合所產(chǎn)生的影響之一,就是造就和培育了多種多樣的競爭者和天才。這種多樣化拒絕支持單一聲音,不去尋求無條件的和絕對的權(quán)威,而是鼓勵多重的競爭聲音,每一種聲音都被競賽本身的特定限制所承認。尼采指出:“這就是希臘競賽觀念的核心:它憎惡一人專權(quán),懼怕它的危險;它渴望另一個天才,以作為對天才的防備”。尼采正是將智者置于這樣一種背景中來闡釋其作用和地位:在智者的指導(dǎo)下,“每一種天賦都必須通過斗爭來展現(xiàn)它自己,希臘的大眾教育正是這樣要求的……然而,正如接受教育的青年在相互競賽中被培育一樣,他們的教育者相互之間也在競賽……智者,古代世界的高級教師,本著競賽的精神與其他智者相會……希臘人只有進行個人爭斗時才了解藝術(shù)家”。波拉克斯雖然認同尼采關(guān)于希臘文化中的競爭精神的論斷,但在如何看待智者在希臘文化中的地位和作用上卻與尼采大相徑庭。他雖然沒有像柏拉圖那樣將智者的所為視為道德墮落和智識低下的表現(xiàn),但也沒有像尼采那樣將智者置于希臘文化的中心,而是認為智者不過是接受并改造了競賽這個普遍的文化習俗。在他看來,智者無非是把競賽倫理的某些方面移植到他們的修辭學(xué)當中。以往的修辭學(xué)實踐經(jīng)過智者改造變成了一種唇槍舌劍,在這種言語之戰(zhàn)中,沒有哪一個觀點不被反駁,任何一個論點都不可能長久地不受攻擊。這意味著一個論點能站得住腳并非由于其歷史地位或邏輯有效性,而是因為它經(jīng)受住了反對派攻擊的考驗。那么,智者教授的只是如何使較弱的論證變成更強的論證。他們不僅教授學(xué)生以言語技巧贏得論辯,他們自己也參與公開的辯論競賽,以言辭優(yōu)勢壓倒對手把他們趕下臺來獲取勝利。不言而喻,智者修辭學(xué)在波拉克斯眼中是不能與柏拉圖和蘇格拉底學(xué)派的學(xué)識相提并論的。而尼采則不然,他在柏拉圖和智者之間看到了兩種截然不同的生命態(tài)度,即“退化的本能與最高級的肯定公式之間的根本對立:前者通過暗中報復(fù)來反對生命(———基督教、叔本華哲學(xué)、在某種意義上甚至還有柏拉圖哲學(xué),所有典型形式的理想主義);后者產(chǎn)生于極其旺盛的生命力,是一種毫無保留的肯定,對痛苦本身的肯定,對罪過本身的肯定,對生存本身所有值得懷疑和陌生的東西的肯定……這種對生命最后的、最歡快的、最熱情洋溢的肯定,不僅是最高的而且是最深刻的識見,是得到真理和科學(xué)最嚴格證實和支持的識見”。不難看出,在尼采的筆下,智者對于生命抱有一種積極的和肯定的態(tài)度,他們疏導(dǎo)和激發(fā)了希臘文化最健康的本能,而柏拉圖和蘇格拉底學(xué)派則敵視這種美德,表現(xiàn)出一種俄耳甫斯教的逃避主義。這種生命態(tài)度其實是對生命的厭惡,它試圖壓制和回避這些本能。所以,尼采拒斥那種認為柏拉圖代表了希臘文化的偉大成就之一的觀念,認為蘇格拉底式的哲學(xué)家倡導(dǎo)的“理性”違背本能,是“一種危險的侵蝕生命的力量”。“智者的希臘文化是從所有希臘本能中成長起來的;它必然屬于伯利克里時代的文化,就如同柏拉圖必然不屬于這個時代的文化;其前身是赫拉克利特、德謨克利特,古代哲學(xué)中的科學(xué)類型;它表現(xiàn)在比如修昔底德的高級文化中。而且———智者的希臘文化最終表明自己是正確的:認識論認識和道德認識的每一個進步都為他們恢復(fù)了名譽———我們當今的思想方式在很大程度上是赫拉克利特、德謨克利特、普羅泰戈拉式的:只須說是普羅泰戈拉式的就足矣了,因為普羅泰戈拉乃集赫拉克利特和德謨克利特之大成。(柏拉圖:一個大江湖騙子———不要忘記伊壁鳩魯怎樣評價他;皮浪的友人蒂蒙怎樣評價他———柏拉圖的誠實性難道沒有問題?)。尼采在《偶像的黃昏》中更加明確地表明了對柏拉圖的鄙視:“對于柏拉圖,我從根本上是懷疑的,而且我始終不去附和在學(xué)者中已成為傳統(tǒng)的對藝人柏拉圖的欽佩……柏拉圖枯燥乏味———歸根結(jié)底,我對柏拉圖的不信任達到內(nèi)心深處;我發(fā)覺他如此偏離希臘人的所有基本本能……以至于就整個柏拉圖現(xiàn)象而言,我寧愿使用“高級欺騙”這個粗糙的表達———或者,如果更好聽一點,用理想主義一詞———而不愿使用其他任何字眼”。而對智者文化,他通過修昔底德給予了高度的贊揚:“在修昔底德那里,智者的文化,也即現(xiàn)實主義者的文化得到了完美的體現(xiàn):這個無價的運動正逢蘇格拉底學(xué)派的道德主義和理想主義欺騙大行其道之時。希臘哲學(xué)是希臘本能的墮落;修昔底德是對古代希臘人視為本能的強有力的、嚴格的和確鑿的事實性的偉大總結(jié)和最后呈現(xiàn)。歸根結(jié)底,面對現(xiàn)實的勇氣是區(qū)分修昔底德和柏拉圖這樣的天性的差異點:柏拉圖在現(xiàn)實面前是一個懦夫———所以他遁入理想;修昔底德掌控了自己———所以他也掌控了事物……”。據(jù)此,雖然不能說波拉克斯對尼采的引用有斷章取義之嫌,但起碼他的“尼采轉(zhuǎn)向”并不徹底,尤其在如何看待柏拉圖和智者各自的地位的問題上,他與尼采簡直是背道而馳?;蛟S正如康西格尼所指出的,他只是認為尼采的“譜系”方法最適用于解釋智者,并未系統(tǒng)全面地考證散見于尼采原著中關(guān)于智者的具體而獨特的論述,結(jié)果便造成了對于智者的“尼采式解讀”往往掩蓋了尼采本人的獨特聲音的怪事。3.波拉克斯的三段式論證在波拉克斯看來,環(huán)境邏輯、競賽倫理和展示美學(xué)只是理解智者修辭學(xué)的文化語境,要理解智者的文本必然要面對一個兩難困境。具體地講,現(xiàn)存的智者文本是零散的,缺乏一致性。如果個別地解讀每一個殘篇或演說詞,那么有多少殘篇就會有多少個別的理解,無法找出一條將這些殘篇串聯(lián)成一個可理解的整體的主線。反之,如果將所有殘篇和演說詞當做一個整體來解讀,則可能產(chǎn)生一個明顯帶有諸多斷裂、不一致及矛盾的格式塔。于是,一個理解智者修辭學(xué)的兩難產(chǎn)生了:一方面,如何避免一種沒有整體觀念的碎化修辭學(xué);另一方面,如何避免忽略各個殘篇的具體性的整體化修辭學(xué)。那么,如何走出這個兩難,波拉克斯認為可以借助從智者的修辭創(chuàng)作和實踐衍生的一組術(shù)語來解讀智者的文本。采用這種方法所產(chǎn)生的對文本的理解在很大程度上依賴于所選擇的術(shù)語與那個時代的關(guān)聯(lián)性。據(jù)此,波拉克斯選擇了時機、游戲性和可能性三個術(shù)語分別與環(huán)境邏輯、競賽倫理和展示美學(xué)對應(yīng),并以這三個術(shù)語作為核心概念來論述其解讀方法。在他看來,這三個術(shù)語有助于解釋現(xiàn)有的共同特征和趨向,從而使智者修辭學(xué)實踐具有意義。不過,每一個術(shù)語本身并沒有意義,它只有作為一個二元對立的第三選項才具有意義。這個二元對立是由普羅泰戈拉的雙重論證構(gòu)成的,即每一個問題上都有兩種相互對立的論證。波拉克斯用一種圖式化的三段式來表述這種解讀程序:文化(環(huán)境、競賽、展示),二元對立(恰當-不恰當、較強-較弱、現(xiàn)實性-理想性),智者修辭學(xué)(時機、游戲性、可能性)。更具體地講,介于環(huán)境邏輯與時機之間的二元對立是恰當與不恰當,時機是其第三選項;介于競賽倫理與游戲性之間的二元對立是較強與較弱,游戲性是其第三選項;介于展示美學(xué)與可能性之間的二元對立是現(xiàn)實性與理想性,可能性是其第三選項。經(jīng)過一番不厭其煩的論證和解讀,波拉克斯最后斷定,智者的修辭學(xué)是第三選項修辭學(xué)。也就是說,他所選擇的三個核心概念或術(shù)語是他對智者修辭學(xué)的三個斷定。斷定之一

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