華嚴(yán)宗《永證道歌》中的本末

華嚴(yán)宗《永證道歌》中的本末

《永新道歌》是禪宗的杰作，流傳于國內(nèi)外。該文內(nèi)容豐富,以“摩訶般若力”作為其中心,以“悟無生”作為其主要論證內(nèi)容。全文由六十五首偈頌組成,行文優(yōu)美,旁征博引,具有極高的思想價(jià)值和文學(xué)價(jià)值。然而目前學(xué)術(shù)界對于《永嘉證道歌》的研究卻不夠充分(1),對于《永嘉證道歌》中的華嚴(yán)思想則尚無專門論述。本文旨在對《永嘉證道歌》中的華嚴(yán)思想作專門論述,并對其在宗教實(shí)踐以及對中國傳統(tǒng)文化的影響進(jìn)行初步分析,請方家指正。一、永證道歌的形成和定型《永嘉證道歌》被認(rèn)為是玄覺禪師開悟后的重要作品。永嘉玄覺禪師,俗姓戴,字明道,號永嘉玄覺,為唐代高僧。據(jù)《佛祖統(tǒng)記》記載:“禪師玄覺,永嘉戴氏。出家遍探三藏,精天臺止觀圓妙法門,四威儀中常冥禪觀?！?488)證道歌采用歌行體古詩的形式,文辭優(yōu)美。它深入淺出地表達(dá)了禪的智慧以及玄覺禪師的見解。蘇州靈巖妙空佛海和尚在《證道歌注序》中稱贊道:“余嘗覽吾家漁獵文字語言極多,而騰耀古今膾炙人口者亦少。至于永嘉著歌以證道,慳于二千言,往往乳兒灶婦亦能鉆仰此道,爭誦遺章斷藁,況在士夫衲子。蟻慕云駢不待云后諭。由是觀之,莫非宿植德本,行解相應(yīng),雖借舌端三昧游戲人間世,而脫身向佛祖外行履。學(xué)者窮討其源,大似持螺酌海,執(zhí)管窺天。信夫西土謂之《證道經(jīng)》,名不誣矣?！?445)《永嘉證道歌》提到:“第一迦葉首傳燈,二十八代西天記;法東流,入此土,菩提達(dá)磨為初祖,六代傳衣天下聞。”(621)這些說法是中晚唐以后才廣泛流傳的,不太可能在玄覺的時(shí)代被人們所討論。所以至少現(xiàn)在所看到的《永嘉證道歌》應(yīng)該是玄覺以后的人增刪修飾后的產(chǎn)物(2)。從《嘉興藏》一并收錄了楊億《無相大師行狀》這個(gè)情況可以初步斷定:至少今天所看到的《永嘉證道歌》應(yīng)該定型于北宋真宗(998-1022)前后。《永嘉證道歌》產(chǎn)生和定型的時(shí)代,按照魏道儒先生《中國華嚴(yán)宗通史》的說法,也正是華嚴(yán)學(xué)禪化的時(shí)代。在安史之亂以及唐武宗滅佛等一系列政治事件的影響下,以澄觀、宗密為代表的一部分高僧逐步開始旨在把禪宗引入華嚴(yán)教法,禪教融合、會通一致的華嚴(yán)學(xué)禪化運(yùn)動(166)。在這一時(shí)期,由澄觀首次提出,宗密最后完善和定型的“四法界”說清晰而系統(tǒng)地闡明了華嚴(yán)學(xué)的法界觀。宗密《注華嚴(yán)法界觀門》云:“謂總該萬有,即是一心。然心融萬有,便成四種法界:一事法界,界是分義,一一差別,有分齊故。二理法界,界是性義,無盡事法,同一性故。三理事無礙法界,具性分義,性分無礙故。四事事無礙法界,一切分齊事法,一一如性融通,重重?zé)o盡故?！?409)作為禪宗名著的《永嘉證道歌》,具有顯著的華嚴(yán)學(xué)圓融無礙的思想,并且把這種圓融無礙的思想用淺顯易懂的比喻表達(dá)出來,更好地服務(wù)于佛教的宗教實(shí)踐?！队兰巫C道歌》有言:“一性圓通一切性,一法遍含一切法;一月普現(xiàn)一切水,一切水月一月攝。諸佛法身入我性,我性同共如來合;一地具足一切地,非色非心非行業(yè)?！?621)這種圓融無礙、遍含一切的思想就與法藏的“華嚴(yán)無盡藏”說以及宗密的“一心”說和“四法界”說具有高度的一致性?！耙恍詧A通一切性”總說理法界圓融無礙的道理?！耙恍浴敝傅氖恰耙徽嬷浴?即絕對的真理,亦是法性?！耙弧笔钦f明其絕對性,也是說明“真”的不二,“真”就是“真如”,不虛妄?！耙徽嬷浴笔侨A嚴(yán)學(xué)“一真法界”的基本屬性,“一真法界”乃是華嚴(yán)學(xué)中至高至極之理,它最重要的一個(gè)特質(zhì)就是自然無為。與華嚴(yán)學(xué)關(guān)系密切的重要經(jīng)典《楞嚴(yán)經(jīng)》(3)對“一真”的性質(zhì)也有論述:“一一皆是清凈無漏,一真無為,性本然故,名真實(shí)行?！?543)以清靜無漏,自然無為為宗旨,《永嘉證道歌》特別強(qiáng)調(diào)“去偽”:“舍妄心,取真理;取舍之心成巧偽?！?620)“偽”與“性”相對,乃是指“人為”的意思?！队兰巫C道歌》認(rèn)為:舍去虛妄之心,而努力接近真理,這也是人為,也是不自然。這樣不僅不能真正接近真理,反而白白增加了忘慮,離真理越來越遠(yuǎn)。華嚴(yán)學(xué)講究圓融無礙,《永嘉證道歌》開篇就講“絕學(xué)無為閑道人,不除妄想不求真”(620)正是消除差別,圓融無礙的表現(xiàn)?！耙环ū楹磺蟹ā笔侨A嚴(yán)學(xué)“事事無礙”說的進(jìn)一步闡述?！耙环ā敝傅氖恰耙恍闹ā?“一心”就是不被私心妄念所遮蔽的、天賦純真的清凈心?！耙辉缕宅F(xiàn)一切水,一切水月一月攝”用一種比喻的手法更形象地說明“理事無礙”的道理。從而更好地把“華嚴(yán)無盡藏”這一理論運(yùn)用于宗教修行的實(shí)踐當(dāng)中。此外,“一月普現(xiàn)一切水,一切水月一月攝”這一比喻較之“華嚴(yán)無盡藏”更加突出了華嚴(yán)學(xué)所闡釋的理與事的關(guān)系、一與多的關(guān)系的特點(diǎn)?！耙辉缕宅F(xiàn)一切水”意思是說凡是有水的地方都會有月影,天上的月亮?xí)诘厣纤械乃杏超F(xiàn)。但是“一切水月一月攝”又旨在強(qiáng)調(diào)地上眾多水中之月也僅僅是月影而已,其原型皆為天上那一個(gè)月亮。這也是華嚴(yán)學(xué)和朱子學(xué)的最大差異之所在。對此下文將更具體加以闡述?！爸T佛法身入我性,我性同共如來合;一地具足一切地,非色非心非行業(yè)”說的是其宗教實(shí)踐意義。眾生都是具有法身的,如果把握住了“一真之性”,那么就可以具足十地功德。這樣一來,則窒礙之色、取舍之心、造作之行以及所作之業(yè)便都不再成為修行的障礙了。二、本“末”“以本接末”,是其宗教實(shí)踐意義的實(shí)踐依據(jù)。其又分以下三種《永嘉證道歌》有言:“但得本,莫愁末;如凈琉璃含寶月?！?620)“但得本,莫愁末”是典型的華嚴(yán)學(xué)“理事無礙”學(xué)說,“本”即是“一心”,是萬有的真如法性,而“末”則指萬有。因此,“本”“末”的關(guān)系在華嚴(yán)學(xué)里也即“理”“事”的關(guān)系,理遍于事,事含有理。所以得出“但得本,莫愁末”也是邏輯的必然?！澳钅辈⒉灰馕吨澳笨梢员缓鲆?而是強(qiáng)調(diào)“以本接末”。所謂“以本接末”,指的是人與法差,佛意浩博難尋,但是如果把握了“一心”,則此岸即彼岸,即佛國。“以本接末”的理論基礎(chǔ)還是華嚴(yán)學(xué)“理事無礙”思想,但它具有非常大的實(shí)踐意義,它把彼岸世界與此岸世界的關(guān)系聯(lián)系起來,也把宗教生活和世俗生活聯(lián)系起來。如此一來,則“絕學(xué)無為閑道人;不除妄想不求真”就被賦予了更多的實(shí)踐色彩。正如法藏所言:“眾生迷信,謂妄可舍,謂真可入。乃至悟已,妄既是真,更無別真二可入也?！?454)彼岸世界并不是獨(dú)立于此岸世界的。正如佛教俗語所言:放下屠刀,立地成佛。所以,由世俗世界到達(dá)彼岸世界的方法只能“以本接末”,“如凈琉璃含寶月”便是以佛教徒宗教生活中最常見的事物來說明這個(gè)道理?！队兰巫C道歌》以琉璃喻法身妙境,以寶月代真如法性。琉璃獨(dú)存,無燦爛之說;法身孤立,無妙境可言。琉璃含寶月,則輝煌燦爛;法身含真如,故其境玄妙。琉璃燦爛并非另有琉璃,只因“含寶月”;法身玄妙并非別有法身,只因攝真如。因?yàn)閷氃碌慕槿?琉璃立刻燦爛;真如的介入,法身旋爾玄妙。這便是“以本接末”的表現(xiàn),得了“本”,就是抓住了“一心”,便是覺悟,便是到達(dá)了佛國。而這個(gè)佛國不是別的,正是與“本”相接以后的“末”。所以此岸和彼岸之分自然便成了“妄”。這樣一來《永嘉證道歌》的宗教實(shí)踐意義就清晰地呈現(xiàn)在世人面前了。華嚴(yán)學(xué)的“理事無礙”說,其目的就在于論證彼岸世界與此岸世界的關(guān)系問題?！队兰巫C道歌》的“本”“末”觀念正是具體地運(yùn)用華嚴(yán)學(xué)的“理事無礙”說來說明其宗教實(shí)踐的含義。這里的“本”“末”觀念還有另外一種更為人們所熟知的解讀。那就是認(rèn)為“本”是靈覺,“末”為修行功夫?！安涣⑽淖?教外別傳,直指人心,見性成佛”是禪宗的理論基礎(chǔ)和實(shí)踐指導(dǎo)。禪宗南宗一系大體上都重體悟而輕漸修?！队兰巫C道歌》主張“但得本,莫愁末”,認(rèn)為一旦抓住靈覺,就一通百通,也就無所謂末了。就是說,靈覺所知,一切法皆為佛性,這樣實(shí)際上是消解了末。三、玄覺及其《永證道歌》對宋明生物發(fā)展的影響現(xiàn)在所看到的《永嘉證道歌》定型于北宋真宗前后,所以它也直接而深刻地影響著宋代士大夫們。這其中有宋代理學(xué)氛圍濃厚的原因,但更重要的是《永嘉證道歌》本身的禪觀:就是通過山林自然生活和生死無定的廟堂鬧市生活的比較來凸顯田園山林生活的美好?！队兰巫C道歌》所強(qiáng)調(diào)的這種對于風(fēng)月和廟堂鬧市的比較,及其對自然氛圍的描述,往往容易在士大夫階層中引起共鳴(188)。如《永嘉證道歌》中的“入深山,住蘭若,岑岑幽邃長松下,闃寂安居實(shí)瀟灑”(620)“將月照,松風(fēng)水”(620)等等都表達(dá)了對山林悠游,與世無爭的生活的向往和追求。而“幾回生,幾回死?生死悠悠無定止”(621)“勢力盡,箭還墜,招得來生不如意”(621)等等則表達(dá)了廟堂鬧市生活的無常?！队兰巫C道歌》的這種“山林悠游”的禪觀看似是出世的、山林的,實(shí)際上恰恰是入世的、鬧市的、官場的。這與南宗“由出世到入世、從山林走向鬧市、將道場移進(jìn)官場的認(rèn)識轉(zhuǎn)化過程”(187)是一致的。這迎合了士大夫?qū)τ谏搅肿匀簧畹南蛲?與一些士大夫的隱逸理想不謀而合,而對于那些兩袖清風(fēng),憂國憂民卻因官場腐敗黑暗而報(bào)國無門的士大夫則更是起到了一種慰藉的作用。事實(shí)上,自唐朝開元(713-741)以來,玄覺禪師就對士大夫們有著深遠(yuǎn)而重大的影響。例如,開元三年,李邕左遷麗水司馬,為玄覺禪師撰《神道碑》。開元初年,慶州刺史魏靜輯《永嘉集》。到了宋代,玄覺及其《永嘉證道歌》的影響可謂有增無減。先有宋太宗下詔重修龕塔,后有楊億作《無相大師行狀》。而對《永嘉證道歌》的影響之?dāng)U大最為有功者是南宋大儒朱熹。朱熹繼承和發(fā)展了韓愈的道統(tǒng)論,認(rèn)為程顥、程頤“續(xù)夫千載不傳之緒”(3675),乃是道統(tǒng)中上接孟子的圣賢。朱熹繼承程頤所提出的“理一分殊”觀點(diǎn),并且進(jìn)一步發(fā)展了其內(nèi)涵。朱熹在解釋其“理一分殊”思想時(shí)就引用了《永嘉證道歌》的佳句“一月普現(xiàn)一切水,一切水月一月攝”來加以說明。正是通過士大夫們對于玄覺及其《永嘉證道歌》的不斷宣傳和解讀,《永嘉證道歌》的影響日益擴(kuò)大,從中也可見華嚴(yán)學(xué)以及《永嘉證道歌》對于宋明士大夫影響之大?！队兰巫C道歌》的華嚴(yán)思想對朱熹的思想尤其是其“理一分殊”的思想產(chǎn)生了重大的影響,這種影響可以從這二者的聯(lián)系與區(qū)別以及朱熹對《永嘉證道歌》的態(tài)度中清楚地看出來。華嚴(yán)學(xué)中的“一即一切”,乃是“同一本體顯現(xiàn)各種各樣的事物”(311)。華嚴(yán)學(xué)的理,是本體、是真如法性。這也是華嚴(yán)彼岸世界的理論根據(jù)。其“理事無礙”就是本體與現(xiàn)象的關(guān)系?！扮R里看形見不難,水中捉月爭拈得”(621)說的就是這個(gè)道理。朱熹言:“釋氏云,一月普現(xiàn)一切水,一切水月一月攝,這是那釋氏也窺見得這些道理。”(1150)但是,朱熹的“理一分殊”卻又與《永嘉證道歌》中的華嚴(yán)思想有著顯著的區(qū)別。朱熹對于“理一分殊”的解釋并不嚴(yán)格,有時(shí)候說的似乎是普遍的理與特殊的理的關(guān)系問題。如:“太極非是別一物,即陰陽而在陰陽,即五行而在五行,即萬物而在萬物,只是一個(gè)理而已?！?3122)有時(shí)似乎又是指太極與萬物的關(guān)系問題。如:“蓋合而言之,萬物統(tǒng)體一太極也;分而言之,一物各具一太極也?！?74)不難發(fā)現(xiàn),不論是把理一分殊作為普遍的理與特殊的理的關(guān)系問題來理解還是把它作為太極與萬物的關(guān)系問題來理解,都沒有《永嘉證道歌》那種對“月”和“月影”的嚴(yán)格區(qū)別。這是因?yàn)?朱熹的理本不是像華嚴(yán)學(xué)的理那樣是一個(gè)本體,朱熹的理是事物的規(guī)律,是道德的原則和標(biāo)準(zhǔn)。因此朱熹的理是可以存在與萬物之中的,而華嚴(yán)學(xué)的理則不同?？梢钥闯?朱熹贊成《永嘉證道歌》這種一與多的關(guān)系的比喻。并且朱熹的論證方式顯著地受到了《永嘉證道歌》中的華嚴(yán)思想的影響。但是,朱熹的一和多不論是在外延上還是在內(nèi)涵上都與《永嘉證道歌》的思想有著本質(zhì)上的差異?！队兰巫C道歌》也影響了楊億以及楊億所代表的“西昆派”詩人的文風(fēng)。楊億是北宋初年著名的文學(xué)家,是“西昆派”最具代表性的人物,也是著名的佛教居士和外護(hù)?！拔骼ンw”的重要特征便是“言不盡意”和“不說破”,這顯然是受到了佛學(xué)尤其是禪學(xué)的影響。楊億在擔(dān)任翰林學(xué)士的時(shí)候?qū)ｉT為玄覺禪師做《無相大師行狀》(4)附于《