胡適佛教研究的科學(xué)主義取向

胡適佛教研究的科學(xué)主義取向

根據(jù)他在《中國(guó)文學(xué)史綱要》第一版中寫下的《一般例》，胡適打算將這本書寫成一卷或兩卷。(1)然而,他最終卻只完成了上卷。此中原因固然復(fù)雜,但最主要的原因則在于胡適一時(shí)搞不清佛教史的發(fā)展脈絡(luò),而在他看來(lái)這部分內(nèi)容對(duì)于中古和近代哲學(xué)的理解至關(guān)重要。關(guān)于此點(diǎn),他1926年9月5日在巴黎寫給葦蓮司的信中講得明白:“我之所以不寫第二冊(cè)的中國(guó)哲學(xué)史,是因?yàn)槲蚁嘈?要是我們不能對(duì)七世紀(jì)的中國(guó)佛教,其中包括四世紀(jì)的禪宗做一個(gè)詳細(xì)明白的敘述,那么中古和近代的中國(guó)哲學(xué)是不可了解的?！?2)有見于此,之后的胡適一直重視關(guān)于佛教的研究。從總體特征來(lái)看,胡適的佛教研究與其《中國(guó)哲學(xué)史大綱》是一脈相承的,即表現(xiàn)出以史料考證為中心的科學(xué)主義精神,內(nèi)容關(guān)涉版本分析、佛經(jīng)辨?zhèn)?、文本校勘和年代考辨等多個(gè)方面。與信仰式研究追求不拘時(shí)空的超越性不同,胡適以史家的身份倚重佛教史料之時(shí)空定位的確定性從發(fā)展的觀點(diǎn)對(duì)之進(jìn)行考察。在這種立場(chǎng)下,他突破了古代注疏式的佛典解釋模式,在佛教史料研究方法上呈現(xiàn)出某種程度的近代特征:具備了一定的層次性、邏輯性和系統(tǒng)性?？疾炱浞鸾萄芯繉?shí)踐可以發(fā)現(xiàn),胡適的佛教史料研究方法包括兩個(gè)方面:佛教史料的搜求和佛教史料的整理。一、“搜集”、“搜求”的運(yùn)用胡適認(rèn)為,佛教研究的首要工作就是佛教史料的收集?？墒?他并沒(méi)有采用最常用的“收集”一詞,而是換成了“搜求”的字眼。顯然,這兩個(gè)詞語(yǔ)之間并不是簡(jiǎn)單的同義轉(zhuǎn)換的關(guān)系,因?yàn)楹笳咭馕吨占y度的增加。(一)“暫存”的問(wèn)題既然要搜求佛教史料,就一定會(huì)出現(xiàn)“從何處搜求”的問(wèn)題。換句話說(shuō),研究者首先要?jiǎng)澏ǚ鸾淌妨系乃亚蠓秶?。我們認(rèn)為,胡適搜求佛教史料的范圍有三個(gè)基本特征:1.搜集文獻(xiàn)的范圍根據(jù)常識(shí),佛教史料肯定要從佛教典籍中去尋找。事實(shí)上,胡適之前和其時(shí),也的確有多部漢文大藏經(jīng)刊刻流行,如《開寶藏》(北宋太祖、太宗朝)、《契丹藏》(遼興宗、道宗朝)、《資福藏》(南宋孝宗朝)、《趙城藏》(金太宗、世宗朝)、《磧砂藏》(南宋理宗至元英宗年間)、《普寧藏》(元世祖至元年間)、《永樂(lè)南藏》(明成祖永樂(lè)年間)、《永樂(lè)北藏》(明成祖、英宗朝)、《嘉興藏》(明神宗至清康熙年間)、《龍藏》(清雍正、乾隆年間)、《卍字藏》(日本明治年間(1902-1905))、《卍字續(xù)藏》(日本明治、大正年間(1905-1912))和《卍大正藏》(日本大正、昭和年間(1924-1934))等等,這些大藏經(jīng)大部分留存于世,佛教經(jīng)典可謂相當(dāng)集中和豐富。從胡適的日記和一些相關(guān)論文中,也可知他確實(shí)使用過(guò)其中的《永樂(lè)南藏》、《磧砂藏》、《卍大正藏》等漢文大藏經(jīng)的資料。然而,他搜求佛教史料的范圍并沒(méi)有以這些僧界內(nèi)典為限,而是兼顧了世俗的外書,如《白氏長(zhǎng)慶集》、《全唐文》、《金石錄》等。在此基礎(chǔ)上,胡適完成了《白居易時(shí)代的禪宗世系》、《〈全唐文〉里的禪宗假史料》、《〈金石錄〉里的禪宗傳法史料》等論文。2.關(guān)于佛教初入中國(guó)的歷史胡適不僅搜求古代的佛教經(jīng)典,而且關(guān)注時(shí)人對(duì)于佛教的研究。他積極地與當(dāng)時(shí)的一些著名學(xué)者就某些佛教問(wèn)題展開探討,如與湯用彤先生討論菩提達(dá)摩乃至禪宗史綱領(lǐng)的問(wèn)題,與周叔迦、梁?jiǎn)⒊壬倘丁赌沧永砘笳摗返淖髡吆湍甏?、與梁?jiǎn)⒊㈥愒壬骄俊端氖陆?jīng)》的真?zhèn)?、與周一良先生推論佛教初入中國(guó)的史跡等。胡適亦曾致信佛教界的太虛法師,建議他到日本,不要到歐美,不要去國(guó)外宣傳佛教等東方文化,而要去那里多讀一點(diǎn)基礎(chǔ)科學(xué)及梵文、巴利文。(3)此外,他還和佛學(xué)專家黃懺華先生有書信往來(lái)。這些都說(shuō)明,胡適在搜求佛教史料時(shí)并沒(méi)有忽略今人的研究成果。3.日本研究的有關(guān)著作是激發(fā)神會(huì)的第一動(dòng)力基于文化交流的需要或特殊的歷史機(jī)緣,中國(guó)的部分文獻(xiàn)資料必然會(huì)流傳到國(guó)外。從胡適的留學(xué)日記可知,他讀書時(shí)的康奈爾大學(xué)和哥倫比亞大學(xué)就有很多中國(guó)書籍,其最后選定《中國(guó)古代哲學(xué)方法之進(jìn)化史》的博士論文題目也是因?yàn)楦鐐惐葋喆髮W(xué)有足夠的相關(guān)中文圖書。這種經(jīng)歷開闊了胡適的學(xué)術(shù)視野,使其把目光投向國(guó)際,有意識(shí)地從海外收集資料。在佛教史料的搜求上,自然也不能例外。在胡適的遺稿中,就有一篇名為《海外的中國(guó)佛教史料》(4)的論文,介紹日本和歐美所藏的中國(guó)佛教史料。無(wú)可非議,這篇遺稿是他對(duì)從海外搜集到的佛教史料的總結(jié)。寫作《中國(guó)禪學(xué)史稿》時(shí),胡適寫到神會(huì)就擱筆了。這是因?yàn)?他了解了一個(gè)基本史實(shí):敦煌鳴沙山千佛洞的藏書室重見天日后,英國(guó)的斯坦因和法國(guó)的伯希和買去了幾千卷敦煌寫本佛經(jīng),而這些寫本里很可能有關(guān)于神會(huì)的第一手資料。我們這樣推斷,根據(jù)在于胡適1927年1月10日完成的《海外讀書雜記》一文。其中提到,北京大學(xué)《國(guó)學(xué)季刊》第1卷里有羅福萇編的倫敦藏敦煌寫本略目以及他從法文翻譯過(guò)來(lái)的巴黎所藏二千多敦煌卷子的目錄。(5)《國(guó)學(xué)季刊》第1卷的發(fā)行時(shí)間是1923年,比胡適立志整理禪宗文獻(xiàn)早一年。我們認(rèn)為,作為《〈國(guó)學(xué)季刊〉發(fā)刊宣言》作者的胡適肯定能及時(shí)看到這兩個(gè)目錄,也就是說(shuō),至遲到1923年他就知曉英法敦煌卷子的大致內(nèi)容。這些資料沒(méi)有找到,國(guó)內(nèi)又缺乏具有重要地位的神會(huì)本人的著作,擱筆就是不得已的了。1926年,胡適被命為“中英庚款顧問(wèn)委員會(huì)”中方代表之一赴英參加會(huì)議。這次出國(guó),他在倫敦看了一百卷敦煌藏卷,在巴黎看了五十卷,從中發(fā)現(xiàn)許多中國(guó)禪宗史的資料,尤其是有關(guān)8世紀(jì)中國(guó)北派禪宗和其同時(shí)的其他禪宗各支的資料,包括在巴黎發(fā)現(xiàn)的三卷未注明人名和年代的有關(guān)神會(huì)的史料以及在倫敦找到的類似殘卷。這樣,胡適搜集的有關(guān)神會(huì)和尚的資料就從1926年之前的659個(gè)字增加到了兩萬(wàn)字左右。正是有了這些史料準(zhǔn)備,他才得以完成能夠作為“重治中國(guó)禪宗史的一個(gè)里程碑”(6)的著作《神會(huì)和尚遺集》。除了努力搜求英法的敦煌卷子之外,胡適還特別關(guān)注日本保存的佛教史料。1927年4月,胡適轉(zhuǎn)道回國(guó)時(shí)經(jīng)過(guò)日本,與高楠順次郎、常盤大定、矢吹慶輝等佛教學(xué)者見面交流,后矢吹慶輝寄贈(zèng)其敦煌本《壇經(jīng)》縮影本,DrGiles又為他影印倫敦原本。(7)1927年8月,他在《泰晤斯報(bào)》發(fā)表書評(píng)指出鈴木大拙的《禪論文集》未利用敦煌資料的不足。此外,胡適經(jīng)常與入矢義高通信,表達(dá)在日本古寺廟搜求古禪宗史料的愿望:我深信一千多年前入唐求法的幾位大師請(qǐng)來(lái)的許多中國(guó)佛教史料很可能還保存在貴國(guó),很可能將來(lái)出現(xiàn)的史料遠(yuǎn)超過(guò)我們現(xiàn)在的夢(mèng)想。(8)不僅如此,他還時(shí)時(shí)關(guān)注海內(nèi)外研究的新成果,積極地對(duì)之進(jìn)行吸收、補(bǔ)充或者批判。我們認(rèn)為,胡適這種從海內(nèi)外搜求佛教史料的國(guó)際視野,是他能成為中國(guó)禪宗史研究的領(lǐng)路人的必備條件之一。(二)關(guān)于時(shí)代的民族觀念,主要有“搜求的內(nèi)容即“搜求什么”。我們知道,胡適將哲學(xué)史的史料分為原料和副料兩種類型。但他主張,在佛教這一中國(guó)哲學(xué)的特殊領(lǐng)域,應(yīng)該以搜求原料為主。這種主張是其整理中古思想史恪守的一個(gè)史料原則:“《長(zhǎng)編》的意思就是放開手去整理原料,放開手去試寫專題研究”(9),而此史料原則來(lái)源于其學(xué)術(shù)研究的實(shí)踐。從1919年《大綱》出版到1924年系統(tǒng)研究佛教這一時(shí)段,胡適究心于四大古典文學(xué)名著的考證。他發(fā)現(xiàn),這四本名著的形成過(guò)程都貫穿著一個(gè)相同的文學(xué)觀念———“歷史進(jìn)化的文學(xué)觀念”。如關(guān)于《水滸傳》,胡適說(shuō):這種種不同的時(shí)代發(fā)生種種不同的文學(xué)見解,也發(fā)生種種不同的文學(xué)作物———這便是我要貢獻(xiàn)給大家的一個(gè)根本的文學(xué)觀念?！端疂G傳》上下七八百年的歷史便是這個(gè)觀念的具體的例證。不懂得南宋的時(shí)代,便不懂得宋江等三十六人的故事何以發(fā)生。不懂得宋元之際的時(shí)代,便不懂得水滸故事何以發(fā)達(dá)變化。不懂得元朝一代發(fā)生的那么多的水滸故事,便不懂得明初何以產(chǎn)生《水滸傳》。(10)關(guān)于《三國(guó)演義》,他說(shuō):研究禪宗史的過(guò)程中,胡適感到,中國(guó)和日本所保存的禪宗史料都不可深信,因?yàn)樗鼈冎辽儆邪俜种司攀潜弊诤蜕械涝?、贊寧、契嵩以后的材?經(jīng)過(guò)了種種妄改和偽造。這對(duì)佛教信徒而言似乎不成什么問(wèn)題(13),而對(duì)以求真為目的的史學(xué)家胡適來(lái)說(shuō)則是不可接受的,寫一部禪宗信史是他的學(xué)術(shù)追求。他堅(jiān)信,禪宗信史完成的必要前提是“必須先搜求唐朝的原料,必不可信五代以后改造過(guò)的材料”(14)。那么,從哪里可以找到這些有關(guān)禪宗的原始資料呢?胡適認(rèn)為,這些文獻(xiàn)要在敦煌寫本里去搜求。原因在于:敦煌的寫本,上起南北朝,下迄宋初,包括西歷五百年至一千年的材料,正是我要尋求的時(shí)代。況且敦煌在唐朝并非僻遠(yuǎn)的地方,兩京和各地禪宗大師的著作也許會(huì)流傳到那邊去。(15)1926年胡適到達(dá)英法后,他的這種猜測(cè)得到了證實(shí)。他在巴黎的敦煌卷子中找到了過(guò)去一千兩百年無(wú)人知曉的神會(huì)語(yǔ)錄,包括《神會(huì)和尚語(yǔ)錄》(16)和《菩提達(dá)摩南宗定是非論》,又在倫敦的敦煌卷子里發(fā)現(xiàn)了神會(huì)的《頓悟無(wú)生般若頌》(17),除此以外,胡適還搜得一些極重要的禪宗原料,如凈覺的《楞伽師資記》等。(三)法國(guó)敦煌子部子段關(guān)于胡適搜求佛教史料的方法,以其在英法兩國(guó)查找唐代原料時(shí)表現(xiàn)得最為突出,所以我們將之作為討論的中心。翻閱其日記可見,胡適1926年8月26日才在伯希和的介紹下進(jìn)法國(guó)國(guó)家圖書館“寫本書室”看敦煌卷子,9月23日就離開巴黎到倫敦,其間閱讀敦煌寫本的時(shí)間不過(guò)十幾天(18)。在大英博物館,他用在敦煌卷子上的時(shí)間也只有19天(19)。而兩地的藏卷加起來(lái)有8500卷之多。在如此龐大的資料面前,胡適如何在短時(shí)間內(nèi)獲取那么多有價(jià)值的資料呢?我們認(rèn)為,這與他搜求方法的巧妙有關(guān)。1.關(guān)于敦煌文獻(xiàn)的基本信息和轉(zhuǎn)口敦煌寫本屬于善本古書,具有很高的收藏價(jià)值。所以,一個(gè)外國(guó)人想要接觸尤其是要影印這些資料必須經(jīng)過(guò)該國(guó)有關(guān)專家的引薦才能順利進(jìn)行,而且,在專家那里,搜集資料者很可能有其他的意外收獲。長(zhǎng)期從事學(xué)術(shù)研究并有留學(xué)經(jīng)歷的胡適對(duì)此是很了解的。到達(dá)巴黎后,他首先拜訪了從中國(guó)買走敦煌寫本的當(dāng)事人伯希和。經(jīng)其指引,胡適才知道看敦煌卷子要進(jìn)國(guó)家圖書館的“寫本書室”。9月4日,胡適又面見伯希和就其所看的敦煌卷子進(jìn)行交流,伯氏送其舊作“NotesSurquelquesartistesdessixDynastiesetdesT’ang”[《有關(guān)六朝和唐朝幾位藝術(shù)家的筆記》],其中有論述達(dá)摩的資料。9月19日,胡適第3次去見伯希和,在兩個(gè)小時(shí)的交談中,他得以了解敦煌文獻(xiàn)流失海外的情況:一九〇七年,SirAureStein[斯坦因先生]先到敦煌,發(fā)現(xiàn)石室藏書,但Stein不懂中文,帶了一個(gè)“師爺”,姓王,大概也不很高明。他買了幾大捆的藏書而去,未加檢擇。到次年春間(1908),Pelliot才到敦煌。他把所有寫本檢擇一遍。凡于中國(guó)經(jīng)、史、文學(xué)有關(guān)的,他都提出。凡普遍常見的譯經(jīng),除有抄寫年月記在“跋尾”(Colophon)可供考訂的,他都不要。又凡道教經(jīng)典,他因?yàn)楣糯澜探?jīng)典不易得,也都收了。所以巴黎寫本是選擇過(guò)的,故有用的卷子較多。(20)不找有關(guān)專家,這種口述的關(guān)于敦煌文獻(xiàn)的背景資料是不可能獲取的。9月22日,胡適與伯希和辭行,由于他不在家,所以留信托他招呼M.Lenace[M.利那斯]影印敦煌寫本(21)。11月19日,到倫敦演講的伯希和給胡適帶來(lái)《歷代法寶記》、《楞伽師資記》和《神會(huì)語(yǔ)錄》長(zhǎng)卷的影片(22)。到倫敦之后,胡適也是先找到了英國(guó)著名漢學(xué)家LionelGiles[萊昂內(nèi)爾·賈爾斯]。有他的允許,胡適才能參看大英博物館的敦煌卷子。關(guān)于這一點(diǎn),我們能夠在1926年12月9日胡適的日記里找到證據(jù):今日Dr.Giles[賈爾斯博士]來(lái)看我,留下一條子,說(shuō)他明天出門,三天后才回來(lái),請(qǐng)我不要去讀書。糟糕!我正預(yù)備從明天起好好地去讀書呢!(23)可知,沒(méi)有賈爾斯博士,胡適根本沒(méi)辦法接觸敦煌寫本。倫敦期間,與在巴黎的研究經(jīng)歷類似,胡適多次拜訪賈爾斯討論有關(guān)問(wèn)題,并在讀完提取出來(lái)的資料之后,于12月25日請(qǐng)他幫忙影印敦煌文獻(xiàn)。綜合胡適兩次在國(guó)外搜求佛教史料的情況,我們能夠看到,找有關(guān)專家了解和接觸史料是其搜求早期禪宗史料的捷徑之一。2.對(duì)敦煌寫本分類編排的意見胡適向來(lái)重視目錄的作用,在佛教史料的搜求上尤其如此。他進(jìn)法國(guó)國(guó)家圖書館“寫本書室”的第一件事,就是查閱伯希和所編敦煌藏卷的目錄。他發(fā)現(xiàn)一個(gè)奇特的事情:“十五百件之中,禪宗的材料特別缺乏。目錄所記,不出十件。”(24)1926年9月19日上午,胡適告訴伯希和他所編的目錄錯(cuò)誤很多,并建議其從“中國(guó)佛教史料”、“中國(guó)道教史料”、“佛經(jīng)譯本”、“中國(guó)古書寫本”、“俗文學(xué)材料”、“字書、辭書”和“其他史料”等七個(gè)方面對(duì)敦煌寫本分類編目。(25)到達(dá)倫敦之后,他又把在巴黎讀書的注釋譯成英文,寄與伯希和,以便其能修正寫本目錄上的錯(cuò)誤。由于倫敦的敦煌卷子太多,胡適更是充分利用其卡片目錄查找有用信息。1926年日記載,自9月27日上午開始,胡適就到大英博物館檢閱敦煌寫本目錄,其后,9月30日,10月1日、2日、6日、7日、8日都在翻看敦煌書目,10月11日才把5000目片全部翻完。我們認(rèn)為,這項(xiàng)翻閱目錄的工作直接推動(dòng)了胡適的禪宗原料搜求,使他能有的放矢地進(jìn)行下一步的史料閱讀。3.舊釋寺院的居民已舊而真這種搜求佛教史料的方法是胡適研究“禪學(xué)在古代的傳授”這一課題時(shí)采用的,研究結(jié)論以《禪學(xué)古史考》為題發(fā)表在1928年8月10日《新月》第1卷第6號(hào)上。此方法使用的前提是“史料很殘缺;我們沒(méi)有法子,只能在中國(guó)舊譯的禪法書及其序跋里面鉤出一點(diǎn)比較可信的材料,使人知道古代佛教徒的傳說(shuō)里的禪法傳授史是個(gè)什么樣子”(26)。那么,為什么要用“舊”譯的佛典及其序跋呢?這是因?yàn)?胡適從慧遠(yuǎn)的《禪經(jīng)》序和僧睿為羅什所譯《禪經(jīng)》寫的序中推知禪法的推行在5世紀(jì)以后,而5世紀(jì)初期,北有羅什,南有慧遠(yuǎn),距釋迦牟尼(約前560-前480)不過(guò)八九百年,“這八九百年中的傳說(shuō)之中,含有一些史料,其可信之程度總稍勝于后世的種種傳法說(shuō)”(27)。也就是說(shuō),史料的搜求應(yīng)以較古為標(biāo)準(zhǔn)。這是胡適的歷史方法在發(fā)揮潛在作用。二、佛教史的整理胡適看到,找到相關(guān)的佛教史料之后,必須對(duì)之進(jìn)行整理才能弄清其中一些復(fù)雜的問(wèn)題進(jìn)而疏通佛教史的脈絡(luò)。我們認(rèn)為,胡適佛教史料的整理方法至少包括以下幾個(gè)方面:(一)分類目錄在胡適,目錄不僅是搜求途徑,而且是整理對(duì)象。其佛經(jīng)目錄的整理方法有三種:1.關(guān)于目錄的歸屬一般而言,目錄中的內(nèi)容并不都是研究者所需要的。所以,胡適在查閱敦煌寫本目錄的同時(shí)從中摘取相關(guān)的目錄資料,建立目錄之目錄。如1926年9月28日日記載:今天在B.M.翻了八百目,摘出了幾十個(gè)號(hào)目,預(yù)備我去翻看原件。兩天已翻了一千多號(hào),其中幾乎全是習(xí)見的經(jīng)典,《法華》,《般若》,《涅槃》,《金剛》,《金光明》為最多。于我有用的史料很少。(28)此中,“摘出”的幾十個(gè)號(hào)目就是為目錄建立的目錄,而摘取的目錄原則上要求是“于我有用的史料”。12月3日日記中又說(shuō):早上連接四五個(gè)電話。好容易跑到BritishMuseum[大英博物館]去尋著Giles[賈爾斯],請(qǐng)他把我要看的敦煌卷子先取出來(lái),我講演完了,有空就每天來(lái)看。(29)這里,胡適請(qǐng)賈爾斯把他要看的敦煌卷子先取出來(lái)。那么,賈爾斯怎么知道取哪些卷子呢?毫無(wú)疑問(wèn),是胡適給了他一個(gè)自己建立的索取目錄。在其1926年10月18日寄給葦蓮司的信件中,他也曾明說(shuō):我回到英國(guó)以后,在大英博物館中研究,該館藏有斯坦因爵士(SirAurelStein)1907年帶來(lái)的6000卷這類材料。目前我只完成了目錄的研究,并作了一個(gè)為我自己便于使用的目錄。光是這項(xiàng)工作就花了我?guī)缀?天的時(shí)間。(30)此外,在胡適的遺稿中,還有一篇《佛道兩教碑傳目》。從其封面標(biāo)記可知,文中目次摘自《全唐文》、《全唐拾遺》和《隋文》。上述可見,建立目錄之目錄是胡適整理大部頭佛教史料的一項(xiàng)入手工作。2.對(duì)勘目錄法在找到可用史料的時(shí)候,胡適還經(jīng)常用比較目錄的方法來(lái)解決版本或考證的問(wèn)題。1950-1952年,胡適接受了普林斯敦大學(xué)的聘約,擔(dān)任“葛思德東方書庫(kù)”的庫(kù)長(zhǎng)。在這個(gè)書庫(kù),他發(fā)現(xiàn)了宋元刻殘本《藏經(jīng)》。為了查證其版本,胡適“向哈佛大學(xué)影印了《磧砂藏》影印本的新目錄來(lái)和這部殘本對(duì)勘,又用《昭和法寶總目錄》里各種宋、元、明刻本《大藏經(jīng)》目錄來(lái)比勘”(31),從而確定其為《磧砂藏》的原刻本。然而,這并不是胡適第一次使用比較目錄法。據(jù)羅爾綱回憶,1931年,胡適為了證明《醒世姻緣傳》的著者西周生就是《聊齋志異》的著者蒲松齡,借了《聊齋全集》的兩部鈔本,讓他把兩種鈔本中的文、詩(shī)、詞的目錄和上海中華圖書館出版的石印本《聊齋全集》對(duì)照,列一個(gè)對(duì)照表,根據(jù)對(duì)照表,胡適寫成一篇《蒲松齡的生年考》。(32)這個(gè)過(guò)程中,胡適是將對(duì)勘目錄作為寫作基礎(chǔ)。從以上兩例可知,比較目錄法在胡適的古籍整理工作中的應(yīng)用具有一定的普遍性。3.關(guān)于其事實(shí)性資料在《〈壇經(jīng)〉考之一(跋〈曹溪大師別傳〉)》(1930年)一文中,胡適指出,《曹溪大師別傳》有日本僧人祖芳的序,說(shuō)此傳末有“貞元十九,二月十九日畢,天臺(tái)最澄封”之字,而據(jù)《傳教大師全集》別卷所收的《睿山大師傳》,最澄在貞元二十年(804)入唐(33),同年九月上旬始往天臺(tái),所以祖芳之說(shuō)有誤。祖芳還利用最澄所編目錄《請(qǐng)來(lái)進(jìn)官錄》中有《曹溪大師傳》來(lái)證成其說(shuō)。因而,胡適也運(yùn)用目錄學(xué)知識(shí)駁斥之。他檢閱《傳教大師將來(lái)目錄》,發(fā)現(xiàn)卷4有《臺(tái)州錄》和《越州錄》兩錄,《曹溪大師傳》1卷在《越州錄》中,而《越州錄》經(jīng)卷都是貞元二十一年在越州抄寫,不會(huì)出現(xiàn)“天臺(tái)最澄”的題記。但胡適認(rèn)為,祖芳不是有心作偽,而是記憶有誤,并最后斷定《曹溪大師別傳》是最澄于貞元二十一年在越州抄寫帶回日本的。(34)時(shí)至晚年,胡適仍然在使用目錄這一法寶考證年代。1959年,他為《寶林傳》殘本7卷寫了一個(gè)跋。該文從日本和尚圓仁的承和五年(838)、七年(840)和十四年(847)的目錄中都有“韶州雙峰山曹溪《寶林傳》十卷,會(huì)稽沙門靈澈字明泳序”一句話推斷《寶林傳》的編造約當(dāng)8世紀(jì)的最后一二十年,且在9世紀(jì)前期已經(jīng)很風(fēng)行了。(35)1961年給日本學(xué)者柳田圣山的信中,胡適對(duì)這一方法進(jìn)行了總結(jié):“日本入唐求法的幾位大師的目錄實(shí)在可以用作考證這些偽史造成及流行的年代的最好資料?！?36)(二)版本作為佛教研究對(duì)象的重要性注重作為?？焙涂紦?jù)之基礎(chǔ)的版本是胡適的治學(xué)特色之一。魯迅在談到鄭振鐸時(shí)兼及胡適這個(gè)特色:“鄭君治學(xué),蓋用胡適之法,往往持孤本秘笈,為驚人之具,此實(shí)足以炫耀人目,其為學(xué)子所珍賞,宜也。”(37)上文也提及,胡適早年在四大古典文學(xué)名著的考證中就已非常重視版本。他自己還曾說(shuō),其所得《四松堂集》是天地間唯一的孤本,《脂硯齋重評(píng)〈石頭記〉》亦是海內(nèi)最古的鈔本。1948年,胡適在北京大學(xué)舉辦《水經(jīng)注》版本展覽,展出版本竟多達(dá)41種。上述種種,都能表明版本在胡適心目中的重要地位。既然如此,當(dāng)其將佛教作為研究對(duì)象時(shí),佛經(jīng)版本自然也會(huì)格外得到重視。總體觀之,圍繞佛經(jīng)版本,胡適主要完成了兩個(gè)方面的工作:1.《神會(huì)重錄》在這方面,胡適的最大貢獻(xiàn)是《神會(huì)和尚遺集》的校定出版。校定依據(jù)的版本是其在巴黎敦煌卷子里發(fā)現(xiàn)的《神會(huì)和尚語(yǔ)錄》和《菩提達(dá)摩南宗定是非論》以及在倫敦敦煌藏卷中獲得的《顯宗記》。此外,胡適另作《神會(huì)傳》一篇,連同《景德傳燈錄》卷28所收《神會(huì)語(yǔ)錄》三則一起作為該書的附錄。1930年12月,上海亞?wèn)|圖書館將此書刊行。之后,胡適得知日本發(fā)現(xiàn)了石井光雄影印的敦煌本《神會(huì)語(yǔ)錄》。1951年1月25日和1952年5月22日,鈴木大拙又分別贈(zèng)送胡適敦煌出土的《菏澤神會(huì)禪師語(yǔ)錄》和公田連太郎收藏的敦煌本《神會(huì)語(yǔ)錄》的縮微膠卷。有了這些新資料加之其他發(fā)現(xiàn),胡適于1958年校勘完成《新校定的敦煌寫本神會(huì)和尚遺著兩種》,1960年又整理出《神會(huì)和尚語(yǔ)錄的第三個(gè)敦煌寫本〈南陽(yáng)和尚問(wèn)答雜征議(劉澄集)〉》。當(dāng)然,胡適所?？钡姆鸾?jīng)遠(yuǎn)不止神會(huì)和尚的作品。毫不過(guò)分地說(shuō),他的?？惫ぷ靼殡S其整個(gè)佛教史料的整理過(guò)程?？匆粍t日記,以為例證:S.516是《歷代法寶紀(jì)》全卷。此卷清楚極了,可以校正巴黎本?！?.《成立》時(shí),這本是《社會(huì)主義”本基于對(duì)慧能和神會(huì)的興趣,胡適梳理了《壇經(jīng)》的版本演變史。從其有關(guān)禪宗的藏書的眉批或題記中,我們可以粗略看到其寫作的準(zhǔn)備過(guò)程:1)?？蔽谋尽＠m(xù)藏本《曹溪大師別傳》第486頁(yè)正下眉批云:“此一段懸記與明藏本《壇經(jīng)》相同,敦煌本無(wú)?！?39)尾跋說(shuō):“1927年八月一日校讀此傳畢。天大熱,以校書解暑熱。胡適?！?40)《六祖大師法寶壇經(jīng)(曹溪原本)》的封面題記云:“十六年八月買的。適之?！备巾?yè)題記說(shuō):“此本五十四葉,百〇七面。唐本比此本約少45面,計(jì)少百分之四十二。十二、九、廿六,胡適?！?41)2)搜求史料。長(zhǎng)沙佛教正信會(huì)佛經(jīng)流通處1925年刊本《六祖大師法寶壇經(jīng)》的書尾題跋載:一九二六年,我在巴黎中國(guó)使館見著此本,曾借讀一遍。從此以后,我到處訪求此本,歷八年之久,到今年才被朱經(jīng)農(nóng)兄在長(zhǎng)沙周稼生(大備)先生家里尋得此本,寄來(lái)送我。八年訪求之愿,至此始償。一九三四,六,三,胡適。(42)上述可見,胡適在動(dòng)筆之前有過(guò)艱辛的?？焙退亚筚Y料的工作。有了這些基礎(chǔ),胡適撰寫了兩篇關(guān)于《壇經(jīng)》的考證文章。1930年,他完成了《〈壇經(jīng)〉考之一(跋〈曹溪大師別傳〉)》。文中宣稱,明藏本比敦煌本多出的百分之四十中有一部分是宋以后陸續(xù)加進(jìn)去的,而且有一部分是契嵩采自《曹溪大師別傳》的,可是,《曹溪大師別傳》是一部毫無(wú)歷史價(jià)值的偽書。1933年,胡適收到鈴木大拙寄贈(zèng)的北宋本《六祖壇經(jīng)》,并于1934年4月5日寫完《〈壇經(jīng)〉考之二(記北宋本的〈六祖壇經(jīng)〉)》。此中,北宋惠昕本被視為敦煌本之后第二古的《壇經(jīng)》版本,他還認(rèn)為“惠昕本雖然有了不少的增改,但不失為‘去古未遠(yuǎn)’之本,我們因此可以考見今本《壇經(jīng)》的哪些部分是北宋初年增改的,哪些部分是契嵩和契嵩以后的人增改的”(43)。3.關(guān)于“涅結(jié)論”的描述1960年,胡適校寫了倫敦的敦煌藏卷S.65557,在此基礎(chǔ)上寫成《神會(huì)和尚語(yǔ)錄的第三個(gè)敦煌寫本〈南陽(yáng)和尚問(wèn)答雜征義(劉澄集)〉》。該文后附錄了《菏澤和尚五更轉(zhuǎn)》的九種敦煌本子,他將其中的S.6103《菏澤和尚五更轉(zhuǎn)》與S.2679《南宗定邪正五更轉(zhuǎn)》拼合照相,“斷定這兩紙是同一個(gè)人寫的一紙,筆跡完全相同,內(nèi)容正相銜接”(44)。在4月17日寫給入矢義高的信中,胡適還具體指出了幾處筆跡相同之處讓他查看:請(qǐng)先生看看S.6103與S.2679的筆跡相同到什么程度!(看一行“涅槃”與二三行“涅槃”。看一行“一更初”與一四行“一更初”。二行與一五行的“空虛”。三行與一六行的“二更催”,一行,一四行,一五行的“真如”。八行與二一行的“四更蘭”……)(45)饒有趣味的是,胡適這種從筆跡鑒定佛經(jīng)版本的方法卻最可能來(lái)自于道教徒的影響。1933年,為提交紀(jì)念蔡元培65歲生日的論文,胡適開始研究《真誥》的編纂者陶弘景。他注意到,在《華陽(yáng)陶隱居集》里有陶弘景與梁武帝的往復(fù)書信,內(nèi)容都是關(guān)于考辨晉人手書真跡的討論,他還由此發(fā)現(xiàn)陶弘景“自負(fù)有鑒別法書的特別眼力,一見就能辨別手稿的真?zhèn)巍?46)。我們認(rèn)為,這種經(jīng)歷對(duì)胡適鑒別版本的方法有啟發(fā)意義。(三)關(guān)于馬克思主義佛教史料之真?zhèn)?提出本問(wèn)題,主要說(shuō)有以下幾個(gè)1924年,胡適讀《達(dá)摩禪經(jīng)》,封面題記說(shuō):“此是偽經(jīng)。適,十三,三,十八?！钡诙曛刈x此經(jīng)時(shí),他改變了以前的判斷:“此不是偽經(jīng),前記太武斷了。此即《修行方便論》,今改稱《達(dá)摩禪經(jīng)》,是容易誤會(huì)的。適,十四,三,三?！逼查_胡適結(jié)論的正誤不說(shuō),單從這兩則題記我們就可以感到他對(duì)辨別佛教史料之真?zhèn)问呛苤匾暤?。而這與其研究佛教的一貫立場(chǎng)直接相關(guān)。晚年時(shí)分,他總結(jié)說(shuō):我個(gè)人雖然對(duì)了解禪宗,也曾做過(guò)若干貢獻(xiàn),但對(duì)我一直所堅(jiān)持的立場(chǎng)卻不稍動(dòng)搖:那就是禪宗佛教里百分之九十,甚或百分之九十五,都是一團(tuán)胡說(shuō)、偽造、詐騙、矯飾和裝腔作勢(shì)。我這些話是說(shuō)得很重了,但是這卻是我的老實(shí)話。(47)我們認(rèn)為,胡適這種態(tài)度雖然有些極端,但其不輕信佛教史料的作法也有可取之處,甚至可以說(shuō)有一定科學(xué)性。事實(shí)上,他的這種態(tài)度也確乎是其一貫的科學(xué)主義立場(chǎng)以及由之產(chǎn)生的懷疑精神在發(fā)揮作用。1.“治理神會(huì)”,發(fā)現(xiàn)整理實(shí)踐中的問(wèn)題本出國(guó)訪求資料之前,胡適曾經(jīng)閱讀《景德