唐順之本位論與晚明哲學(xué)思潮

唐順之本位論與晚明哲學(xué)思潮

中國(guó)古典美學(xué)的自然色理論開始于明末，從對(duì)風(fēng)格的自然色轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)主體的自然色。這一轉(zhuǎn)向與晚明的哲學(xué)思潮緊密相關(guān)。受陽(yáng)明心學(xué)的影響,唐順之本色論所言之主體,指有識(shí)主體與純明主體。它是指向超然無欲境界的,某種程度上體現(xiàn)了傳統(tǒng)道德的濡染與傳統(tǒng)美學(xué)的規(guī)范。徐渭本色論是在此基礎(chǔ)上的延伸,但又由于徐渭更多地接受了王畿思想的狂禪傾向,特別是王艮的“百姓日用即道”思想,徐渭本色論最終超越了唐順之本色論。徐渭本色論所言之主體,即當(dāng)下的、真實(shí)的個(gè)體,它并不排斥自然人性。由此徐渭打破了傳統(tǒng)美學(xué)崇雅抑俗的審美趣味。本色論并非晚明特有的產(chǎn)物。早在魏晉南北朝時(shí)期,劉勰《文心雕龍·通變》一文中就出現(xiàn)了“本色”一詞:“夫青生於藍(lán),絳生于蒨,雖逾本色,不能復(fù)化?！惫糯J(rèn)為青、黃、赤、白、黑五種顏色為本色,劉勰所使用的本色即為這一涵義。北宋詩(shī)人陳師道,在評(píng)論韓愈與蘇東坡時(shí)也使用了本色。他說:“退之以文為詩(shī),子瞻以詩(shī)為詞,如教坊雷大使之舞,雖極天下之工,要非本色?！?《后山詩(shī)話》)在這里,本色已作為一個(gè)專門的文論術(shù)語,主要就文體的本質(zhì)特征這一層面而言。此后南宋詩(shī)論家嚴(yán)羽,亦以本色來說明詩(shī)歌這一文體的本質(zhì)特征為妙悟:“大抵禪道惟在妙悟,詩(shī)道亦在妙悟……惟悟乃為當(dāng)行,乃為本色。”(《滄浪詩(shī)話·詩(shī)辯》)一、唐順之的本色思想本色論在晚明時(shí)期得到了進(jìn)一步闡述與拓展。如上所述,本色論在陳師道與嚴(yán)羽那里,都是就文體的本質(zhì)特征而言的。而發(fā)展至唐順之,則更傾向于創(chuàng)作主體的獨(dú)特性。《答茅鹿門知縣(二)》一文集中體現(xiàn)了唐順之的本色思想:“今有兩人,其一人心地超然,所謂具千古只眼人也,即使未嘗操紙筆呻吟,學(xué)為文章,但直抒胸臆,信手寫出,如寫家書,雖或疏鹵,然絕無煙火酸餡習(xí)氣,便是宇宙間一樣絕好文字;其一人猶然塵中人也,雖其專專學(xué)為文章,其于所謂繩墨布置,則盡是矣,然翻來覆去,不過是這幾句婆子舌頭語,索其所謂真精神與千古不可磨滅之見,絕無有也,則文雖工而不免為下格。此文章本色也。”唐順之的本色論,強(qiáng)調(diào)創(chuàng)作主體須直抒胸臆、率性自然。不過,這一創(chuàng)作主體也并非真正的無所約束、絕對(duì)自由。如所引段落中的“雖或疏鹵,然絕無煙火酸餡習(xí)氣”,已經(jīng)表明唐順之所要求的創(chuàng)作主體其實(shí)是超然絕欲、純明虛靈的。除此之外,唐順之還認(rèn)為真正的本色是基于有識(shí)之見之上的。這一點(diǎn)在唐順之接下來所提出的本色高與本色卑的見解中,即有明顯的體現(xiàn)。他說:“即如以詩(shī)為喻,陶彭澤未嘗較聲律,雕句文,但信手寫出,便是宇宙間第一等好詩(shī)。何則?其本色高也。自有詩(shī)以來,其較聲律、雕句文、用心最苦而立說最嚴(yán)者,無如沈約,苦卻一生精力,使人讀其詩(shī),只見其困縛齷齪,滿卷累牘,竟不曾道出一兩句好話。何則?其本色卑也。本色卑,文不能工也,而況非其本色者哉!”本色高者,有真知灼見者,完全可以不顧聲律與法度而自然成文。而沒有真知灼見者,只一味執(zhí)著于聲律與法度,卻始終成就不了好詩(shī)。同樣是在《答茅鹿門知縣(二)》中,唐順之進(jìn)一步指出,儒家、老莊、縱橫家、名家、墨家、陰陽(yáng)家皆有本色,而其本色之來源在于各個(gè)“莫不皆有一段千古不可磨滅之見”。唐順之之所以側(cè)重從創(chuàng)作主體的獨(dú)特性來講本色,并且將這一創(chuàng)作主體限定于純明主體與有識(shí)主體,與其思想來源有關(guān)。關(guān)于唐順之的思想來源,學(xué)者們多將其追溯至陽(yáng)明心學(xué)。左東嶺先生認(rèn)為:“(唐順之)他一生為學(xué)有三個(gè)階段,追求八股制藝階段、程朱理學(xué)與陽(yáng)明心學(xué)交雜而又以理學(xué)為主階段、悟解陽(yáng)明心學(xué)而形成自我學(xué)術(shù)思想階段。其文學(xué)主張亦可分為三個(gè)階段,追隨前七子復(fù)古主張階段、崇尚唐宋古文階段、堅(jiān)持自我見解與自我真精神階段。”①最集中體現(xiàn)唐順之本色思想的《答茅鹿門知縣(二)》,據(jù)推斷即寫于嘉靖二十四年,也就是由第二階段向第三階段過渡期間。在此之前,廖可斌先生在《唐宋派與陽(yáng)明心學(xué)》一文中也指出了唐順之對(duì)陽(yáng)明心學(xué)有所吸收。的確,唐順之與眾多王門弟子有過交往,其中與王畿、羅洪先的交往尤為密切。嘉靖十一年,王畿赴京應(yīng)試,唐順之與之相交,開始接觸陽(yáng)明心學(xué)。之后又通過羅洪先進(jìn)一步接受陽(yáng)明心學(xué)。唐順之的文學(xué)主張本色論,其實(shí)是由其哲學(xué)思想天機(jī)說延伸而來的。而認(rèn)真分析天機(jī)說,則可看到其與陽(yáng)明心學(xué)良知說的種種契合。唐順之于《與聶雙江司馬》嘗言:“嘗驗(yàn)得此心,天機(jī)活物,其寂與感,自寂自感,不容人力。吾與之寂,與之感,只自順此天機(jī)而已。……天機(jī)即天命也,天命者,天之所使也。故曰天命之謂性,立命在人,人只是立此天之所命者而已。”(《荊川先生文集》卷六)在《與兩湖書》中他又論道:“天機(jī)盡是圓活,性地盡是灑落?！?《荊川先生文集》卷五)天機(jī)說一方面是肯定心的主體性的,另一方面又將心體置于自得自生、寂然灑落境界。這兩層意思正是王陽(yáng)明良知說的核心內(nèi)容。王陽(yáng)明晚年以“良知”來指稱心體,心體在王陽(yáng)明“心外無理”的言說中被極力推舉,因此良知說當(dāng)然也是推崇主體性的。同時(shí)王陽(yáng)明又指出:“心者身之主也,而心之虛靈明覺,即所謂本然之良知也?！薄叭擞刑撿`,方有良知?！?《傳習(xí)錄》)由此可見,良知是不離虛靈的,虛靈即超然虛明之意。唐順之是通過王畿等人來接受陽(yáng)明心學(xué)的,但相較于王畿發(fā)展陽(yáng)明心學(xué)的一面,他更多是吸收了王畿繼承陽(yáng)明心學(xué)的一面。因此唐順之始終將心體界定在超然無欲之境,如黃宗羲所說,其“以天機(jī)為宗,以無欲為工夫”(《明儒學(xué)案》卷二十六)。這就不難理解緣何唐順之本色論將創(chuàng)作主體限定于純明主體與有識(shí)主體了。陽(yáng)明心學(xué)對(duì)主體的肯定,啟發(fā)了唐順之從創(chuàng)作主體來闡述本色論。但恰恰又是受陽(yáng)明心學(xué)的影響,唐順之的本色論依然存在主動(dòng)叩合傳統(tǒng)美學(xué)的傾向,尚未真正適合晚明革新思潮的需求。直至徐渭本色論,才真正把晚明革新思潮推向了高潮。二、王有效間的和諧徐渭本色論與唐順之本色論并非截然不同,后者是前者的思想來源。不過徐渭本色論在此基礎(chǔ)上作了極大發(fā)揮并形成了自己的思想特色。徐渭與唐順之的學(xué)術(shù)關(guān)系,首先表現(xiàn)在徐渭與唐順之有直接交往,并且唐順之還相當(dāng)贊賞徐渭的詩(shī)文?！缎煳技酚浽?“荊公為兩師言,自宗師薛公處所見渭文,因招渭,渭過從之始也?！雹谄渲杏涗浀?是徐渭于嘉靖三十一年初始唐順之時(shí)的事情。又據(jù)史料載,自嘉靖三十七年冬到嘉靖三十九年四月,唐順之在浙江視察軍情,期間常出入胡宗憲幕府(此時(shí)徐渭已被胡宗憲所招),兩人有密切交往。徐渭晚明所作《師類表》中,亦將唐順之視為其師。其次,徐渭本色論與唐順之本色論有著共同的思想來源,那就是王畿思想。關(guān)于王畿對(duì)唐順之的影響,上一段已敘及,此處略談王畿之于徐渭的影響。王畿也是徐渭《師類表》中出現(xiàn)的人物。除了師徒關(guān)系,王畿與徐渭還是遠(yuǎn)房表兄弟。兩人間非同尋常的關(guān)系,決定了王畿思想定將深深影響徐渭思想。不過,徐渭對(duì)王畿思想的吸收又與唐順之有所不同,這一點(diǎn)在具體分析了徐渭本色論之后便十分明晰。徐渭本色論一開始是針對(duì)戲曲而提出的。徐渭認(rèn)為南戲的高處在于“句句本色語,無今人時(shí)文氣”(《南詞敘錄》)。從這句話里面,我們讀出了徐渭對(duì)今人時(shí)文氣的不滿,這就涉及本色論提出的文化背景。我們看明中后期的文學(xué)批評(píng)史,即可發(fā)現(xiàn)前后七子的復(fù)古主張?jiān)诋?dāng)時(shí)影響很大。他們倡導(dǎo)“文必秦漢,詩(shī)必盛唐”。詩(shī)人情感的抒發(fā)必須合乎秦漢文與盛唐詩(shī)的格調(diào)與法度。這樣的話,所抒發(fā)的感情其實(shí)就與作者的真情實(shí)感有了一定距離。徐渭很反對(duì)這種做法,認(rèn)為復(fù)古是一種迂腐氣,他認(rèn)為戲曲語言應(yīng)該通俗易懂、真實(shí)自然。在《西廂序》里面,徐渭把他的本色論更加完整更加深入地表達(dá)出來了:“世事莫不有本色,有相色。本色猶俗言正身也,相色,替身也。替身者,即書評(píng)中婢作夫人終覺羞澀之謂也。婢作夫人者,欲涂抹成主母而多插帶,反掩其素之謂也?！卑匆话惴饨ǖ赖碌臉?biāo)準(zhǔn),夫人肯定是比婢女高一等的,這讓我們聯(lián)想到唐順之的有識(shí)與無識(shí)的區(qū)別。但是在徐渭這里,我們看到的是夫人有夫人的美,婢女有婢女的美,他認(rèn)為婢女不應(yīng)該裝作夫人,那樣不僅終覺羞澀,特不自然,而且反掩其素。徐渭看到了婢女的自身之美,其本色論強(qiáng)調(diào)的就是真,就是主體性與個(gè)體性。應(yīng)該說,徐渭繼承了唐順之那種由主體而言本色的做法,但是他又打破了唐順之本色論那種崇雅抑俗的價(jià)值取向,實(shí)現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)美學(xué)的超越。徐渭明確提出:“語入要緊處,不可著一毫脂粉,越俗越常越警醒,此才是好水碓,不雜一毫糠衣,真本色?！?《題昆侖奴雜劇后》)好一句“越俗越常越警醒”,徐渭以此高度彰顯和肯定了不被傳統(tǒng)美學(xué)接納的俗美,即便是笑話,“因?yàn)橼呄蛴趦?nèi)心關(guān)照,所以即使是因笑話而有所思、有所得,在思想路徑上也是由自?shī)识晕?由獨(dú)樂而獨(dú)善“。③也就是說,徐渭本色論完完全全肯定了自然人性,并且由對(duì)自然人性的肯定連帶推崇與高雅相對(duì)的俗美。這樣一種肯定自然人性之美的文論,在晚明商品經(jīng)濟(jì)日漸發(fā)展,人性與私欲得到某種程度的解放和滿足的情形下,無疑十分契合時(shí)人的審美需求與審美心態(tài)。三、王巽的狂禪與“百姓標(biāo)準(zhǔn)”思想為何同是吸收了王畿思想,徐渭本色論呈現(xiàn)出與唐順之本色論如此不同的一面?我們認(rèn)為,唐順之所吸收的是王畿繼承陽(yáng)明心學(xué)的一面,而徐渭吸收的則是王畿發(fā)展陽(yáng)明心學(xué)的一面。王畿曾言:“凡我同盟,既脫世網(wǎng),下戲臺(tái),正好洗去脂粉,覷見本來面目之時(shí)。”(《云門樂聚冊(cè)后語》)同時(shí)他又指出:“夫?qū)W當(dāng)以自然為宗。”(《答季彭山龍鏡書》)按唐順之的理解,本來面目是“絕無煙火酸餡習(xí)氣”的,是超然絕欲、純明虛靈的,這樣的境界才是真正的自然境界。然而,徐渭卻是從自然人性上來理解本來面目與自然境界的。之所以出現(xiàn)這樣的情況,是因?yàn)橥蹒茏鳛閺年?yáng)明心學(xué)發(fā)展至王門狂禪的中間人,其思想本身就存在既高度突出本體又尚未拋棄工夫的邏輯矛盾。唐順之“以無欲為工夫”,顯然是緊緊立足于陽(yáng)明心學(xué)。而徐渭的“越俗越常越警醒”,無疑表現(xiàn)出了狂禪傾向。王畿吸收轉(zhuǎn)型期的禪學(xué)思想,以“無”講良知,否定為善去惡的過程,客觀上為自然人性作為合理存在開辟了理論空間。徐渭正是延續(xù)了這一哲學(xué)思路,才在《論中(一)》中如此道:“中也者,人之情也?！雹芮以凇墩撝?二)》中重申道:“人有骸,天無骸?！薄笆ト瞬荒軓?qiáng)人以純天也?！雹菪煳歼@種肯定人的自然性情的思想,既是受王畿狂禪傾向的影響,更是受王門狂禪的重要代表人物王艮的影響。盡管找不到徐渭與王艮實(shí)際交往的文字材料,但徐渭對(duì)王艮的思想是相當(dāng)崇尚的,有詩(shī)為證:“千里神交已十年,況逢安定敞高筵,越國(guó)山川寒食到,泰州衣缽夜深傳。風(fēng)云座上雙萍合,桃李陰中一榻懸,別去那能隨畫槳?金山寺下共維船?！雹拊?shī)中的“千里神交”,體現(xiàn)于徐渭肯定自然人性的思想對(duì)王艮“百姓日用即道”思想的叩合。我們知道,王艮借用慧能一系的哲理思路,認(rèn)為良知是“現(xiàn)現(xiàn)成成,自自在在”的。為進(jìn)一步說明這種現(xiàn)成性,又以馬祖道一“平常心是道”的思想來言說良知:“良知天性,往古來今,人人具足,人倫日用之間舉而措之耳?！?《答朱思齋明府》)王艮之子王襞繼續(xù)闡述這一思想,將百姓日用與本色聯(lián)系了起來。他說:“才有纖毫作見于些子力于其間,便非天道,便有窒礙處。故愈平常愈本色,省力處便是得力處也。日用間有多少快活在!”(《寄廬山胡侍御書》)這就是最能代表泰州學(xué)派思想特色且引起最多爭(zhēng)議的“百姓日用即道”思想。暫擱爭(zhēng)論不議,我們只看這一思想的理論內(nèi)涵與理論張力?！鞍傩杖沼眉吹馈钡闹匾獌?nèi)涵是,道無所不在,道不離百姓日用。王艮對(duì)道不離百姓日用的倡導(dǎo),意圖在于推舉天然率性。他認(rèn)為,良知自有,人人具足,只須順心任性、自然而然,不必刻意修持、另尋他覓?？墒菍?shí)際上,這句話卻蘊(yùn)含著百姓日用就是道(突出百姓日用,重心落在百姓日用)的理論張力。若按此思路,則人之七情六欲、愛恨嗔癡、雅俗尊卑,都是應(yīng)該被肯定的。王艮的尊身尊道思想,正是這一張力開始起作用的產(chǎn)物。王艮思想對(duì)晚明革新思潮的最大影響所在,應(yīng)該說也在于這一理論張力。徐渭以“情”論中,以及對(duì)“人有骸”的指出,顯然與王艮“百姓日用即道”思想的濡染密不可分。恰恰是王艮“百姓日用即道”思想之天然率性的理論內(nèi)涵及其肯定自然人性的理論張力,賦予了徐渭本色論獨(dú)特的理論內(nèi)涵,使之最終超越了唐順之本色論,并真正適應(yīng)了晚明革新思潮的發(fā)展需求。王畿的狂禪傾向,與王艮吸收狂禪思想而形成的“百姓日用即道”思想,使得徐渭本色論在唐順之側(cè)重主體的基礎(chǔ)上,進(jìn)一步肯定了人的自然情性。徐渭本色論的這一思想特點(diǎn),不僅表現(xiàn)在戲曲理論中,從其詩(shī)文書畫理論亦可看出。詩(shī)文方面,徐渭強(qiáng)調(diào)“古之詩(shī)本乎情”。此情為未經(jīng)道德熏陶浸染、未經(jīng)法度剪裁規(guī)范的自然之情。詩(shī)歌就是這樣的自然情感的自然生成。這一觀點(diǎn)集中體現(xiàn)在《肖甫詩(shī)序》中:“古之詩(shī)本乎情,非設(shè)以為之者也,是以有詩(shī)而無詩(shī)人。迨于后世,則有詩(shī)人矣,乞詩(shī)之目多至不可勝應(yīng),而詩(shī)之格亦多至不可勝品,然其于詩(shī),類皆本無是情,而設(shè)情以為之。夫設(shè)情以為之者,其趨在于干詩(shī)之名,干詩(shī)之名,其勢(shì)必至于襲詩(shī)之格而剿其華詞,審如是,則詩(shī)之實(shí)亡矣,是之謂有詩(shī)人而無詩(shī)?！贝送?于《葉子肅詩(shī)序》一文,徐渭再次強(qiáng)調(diào)了真實(shí)本性、自然真我的重要性:“人有學(xué)為鳥言者,其音則鳥也,而性則人也。鳥有學(xué)為人言者,其音則人也,而性則鳥也……蓋所謂出于己之所自得,而不竊于人所嘗言者也?！睍嫹矫?對(duì)自然人性的肯定,主要以有別于古典美學(xué)尚雅趣味的,崇尚粗服亂頭的審美形態(tài)表現(xiàn)出來。徐渭的書法頗有個(gè)性,如《墨葡萄圖》的題畫詩(shī),字形偏斜搖晃,筆墨濃淡錯(cuò)落,以此表達(dá)十足的風(fēng)中飄零、落拓不羈之味。徐渭認(rèn)為,書法的最好形態(tài),是隨自然情感的真實(shí)流露而來的,而不是按照某些技巧某些格調(diào)所構(gòu)建出來的。因此天成之作,即為基于真實(shí)個(gè)體之作。他是這樣說的:“夫不學(xué)而天成者尚矣……天成