文化歷史與類型學(xué)

文化歷史與類型學(xué)

類型學(xué)是考古學(xué)最基礎(chǔ)的方法之一，范疇類型學(xué)是中國考古學(xué)的一個重要而核心概念?？梢哉f,幾乎一切的研究——尤其是像考古學(xué)那樣首先要面對一堆古代的遺物與遺跡的研究,都由分類和比較開始。但是,明確地將古代遺存類型的演變與人、社會及文化的進化聯(lián)系在一起而成為考古學(xué)的基本方法的類型學(xué),是考古學(xué)發(fā)展史上的里程碑,同時因為發(fā)展階段、關(guān)注點或者說學(xué)術(shù)目標的不同,則確實存在著各種不同流派的考古類型學(xué):有側(cè)重于分期斷代的,有側(cè)重于功能探討的,有側(cè)重于文化關(guān)系與社會復(fù)原的,等等,還有些在實踐中顯然已經(jīng)異化的類型學(xué)——已然忘記了分類的目的,僅僅為分類而分類。將對古代遺存的分類上升到文化——通過對要素集群的分類組合來判斷、分析、研究一群具有整體性的古代人類遺存,構(gòu)建文化的時空框架與發(fā)展譜系,是考古類型學(xué)的又一大進步,它奠定了考古學(xué)史上一個重要發(fā)展階段的特點。這個階段以考古學(xué)文化概念的出現(xiàn)為標志,超越了單純的器物之間的形式異同以及時代上的特征和意義,為探討文化結(jié)構(gòu)及其相互之間更深層的內(nèi)在聯(lián)系提供了可能性。蘇秉琦先生的區(qū)系類型學(xué)說,實際上就是這個階段的類型學(xué)在中國考古實踐中的體現(xiàn)。應(yīng)該承認,面向考古學(xué)文化階段的考古學(xué)中,類型學(xué)仍然是最主要的方法論之一。因此,圍繞類型學(xué)概念進行發(fā)微與尋根溯源,不僅可以加深我們對類型學(xué)本身的理解,也可以錘煉考古學(xué)家的火眼金睛。本期的三篇文章角度不同,但實際的內(nèi)容則均與此有關(guān)。一、文化的時空框架陳淳先生翻譯的瑞典學(xué)者加里·韋伯斯特(GaryWebster)的《文化歷史考古學(xué)述評》試圖在國際考古學(xué)史背景下對類型學(xué)的發(fā)展進行定位和反思,尤其著重于和文化關(guān)聯(lián)的類型學(xué)——文化歷史學(xué)派的類型學(xué)研究。盡管文化歷史這個名字是后來的考古史家定義的,但是基本上概括了20世紀上半葉世界主流考古學(xué)家的主要工作,因為當時各地的考古學(xué)普遍面臨建立早期人類及其文化的時空框架的繁重任務(wù)。文章指出,分類是建立在規(guī)范性假設(shè)之上的,但是進入到文化領(lǐng)域,被分類對象的變與不變,則具有多重意義,比如序列可以用于斷代,等等。但是,與類別(classes)不同,類型(types)則是一個理論的和分析的單位,可以被用來“定義文化單位,用于分布研究或其他闡釋性目的”(按:文中加引號而未特別注明者,均引自被導(dǎo)讀的文章)。這是后來各種類型學(xué)嘗試——包括研究抽象的文化與思想風格問題的一個出發(fā)點?？脊艑W(xué)中的文化的最大優(yōu)越之處是和人類族群對應(yīng)的可能性,因為它指的是一群人在一個特定時空中的遺存的集合,它不僅為類型學(xué)研究而存在,并可因類型學(xué)研究而進一步追蹤文化間的共性與差異、原生與派生、漸變與突變等關(guān)系。蘇秉琦先生的區(qū)系類型學(xué)說,試圖對分布于中國各地的早期人類遺存進行庖丁解牛式的探索,其實其所面對的兩個關(guān)鍵性問題仍然文化的譜系與時空框架問題,和世界各地文化歷史學(xué)派的范式是一致的。賓福德等的過程主義新考古學(xué)并不是對類型學(xué)的全盤否認,因為過程主義特別關(guān)注的考古遺存的功能及文化適應(yīng)問題,與遺存的形式、類型等仍然具有內(nèi)在的聯(lián)系,只是過程主義考古學(xué)已不再滿足于僅僅以文化時空框架的建立和譜系的追溯為主要的學(xué)術(shù)目標。在將古代遺存與規(guī)范—表意及作為適應(yīng)工具的文化聯(lián)系起來方面,過程主義考古學(xué)尤其是其所倡導(dǎo)的中程理論的確取得了一些新的成功和啟示。首倡后過程主義考古學(xué)的霍德同樣承認類型學(xué)與文化歷史學(xué)派的普遍有用性,他認為:“描述某地區(qū)考古研究的各個方面,將遺址與器物歸入能夠比較和斷代的文化單位范疇。對文化特征發(fā)展、傳播和流動的描述,就能建立起一個時空體系,并成為一個新地區(qū)進行研究的基石”。在他看來,文化歷史學(xué)派關(guān)注被認為是反映了文化規(guī)范的代表性特征而不只是用途,以期從“文化產(chǎn)品中提取已逝人類腦子里的規(guī)范概念”,所以也能夠揭示“所有時空的文化中存在的內(nèi)在規(guī)則”。因此,與地層學(xué)一樣,類型學(xué)已然成為考古學(xué)的一種基礎(chǔ)性的理論與方法,是所有新的考古探索的出發(fā)點。不過,考古學(xué)史也一再地提醒我們必須警惕類型學(xué)的異化?！巴ㄟ^分類和類型學(xué)的展示來解釋文化的多樣性,從來不是文化歷史學(xué)傳統(tǒng)的主要目的。所以,文化歷史學(xué)常常以描述為特點?！痹谖覀兛磥?淪為為分類而分類的類型學(xué),也許是其最糟糕的表現(xiàn)。因此,需要不斷為類型學(xué)注入新的活力——面對同樣的古代遺存,考古學(xué)家應(yīng)該不斷在過去研究的基礎(chǔ)上確立新的學(xué)術(shù)目標,提出新的研究課題——畢竟,歷史學(xué)包括考古學(xué)的最終目的不是描述,也不是復(fù)原,而是解釋。在此背景下,文章也涉及了今天和明天考古學(xué)中的文化歷史學(xué)問題。二、青蓮崗文化系統(tǒng)與中國古代文化發(fā)展的兩大區(qū)域系張敏先生的《簡論考古學(xué)的“區(qū)系類型”與“文化系統(tǒng)”》梳理了中國考古學(xué)中兩個并行的傳統(tǒng)——區(qū)系類型論與文化系統(tǒng)論,并試圖探討超越傳統(tǒng)類型學(xué)的途徑,在尋找文化間的關(guān)系上取得新的突破。他認為,相較于“區(qū)系類型”,“文化系統(tǒng)”的研究范式更強調(diào)文化間的互動,并賦予考古學(xué)家觀察古代遺存時的民族維度,他相信這不僅可以將考古學(xué)文化直接和上古族群關(guān)聯(lián)起來,并進一步試圖從中找到文化演變的運動規(guī)律及其包含的中國文明起源的線索與規(guī)律。張敏的這篇文章顯然是想為蘇秉琦之后的中國考古尋到一條具有內(nèi)在聯(lián)系的突破路徑。因為蘇先生之后,中國考古學(xué)并沒有實現(xiàn)主流思想上的突破,至少是自發(fā)的突破(外在的路徑其實早已由新考古學(xué)派提出了,但是這并沒有成為當下中國考古學(xué)的主流),更何況后者在中國考古學(xué)中一直自有淵源,既有徐旭生等早期學(xué)者從歷史傳說與考古發(fā)現(xiàn)結(jié)合的上古部落聯(lián)盟的追尋與劃分,也有尹達、尹煥章、石興邦等著名考古學(xué)家持續(xù)不斷的探索,以及國內(nèi)外學(xué)者將傳說、文獻與考古發(fā)現(xiàn)進行對位和爭鳴的反復(fù)發(fā)作。沿著這條路徑,張敏勇敢地邁進了史前領(lǐng)域,在文中將我國的新石器時代分為“仰韶文化系統(tǒng)”、“青蓮崗文化系統(tǒng)”、“屈家?guī)X文化系統(tǒng)”、“曇石山文化系統(tǒng)”和“昂昂溪文化系統(tǒng)”等考古學(xué)文化系統(tǒng),既展現(xiàn)了一個較寬闊的視野,更主要是為向民族文化、尤其是文明社會進行關(guān)聯(lián)提供一個新的解釋框架。作者提出,考古學(xué)文化系統(tǒng)的概念應(yīng)包含“地理、民族、文化”三個最基本的要素,即“共同的地理單元、共同的民族集團和共同的文化傳統(tǒng)”,并認為仰韶文化系統(tǒng)對應(yīng)于華夏民族文化區(qū);青蓮崗文化系統(tǒng)對應(yīng)于東夷民族文化區(qū);屈家?guī)X文化系統(tǒng)對應(yīng)于苗蠻民族文化區(qū);曇石山文化系統(tǒng)對應(yīng)于百越民族文化區(qū);昂昂溪文化系統(tǒng)對應(yīng)于北方草原民族文化區(qū)。但是,這種劃分——五大系統(tǒng)與蘇秉琦先生的六大區(qū)系到底有多大的區(qū)別?在照顧上古族群這個維度上,其自為的或自覺的程度到底有多大?作者特別單列一章對青蓮崗文化系統(tǒng)進行了深入的分析,由于這是唯一對“六大區(qū)系”中的兩個區(qū)系進行合并的文化系統(tǒng),而且其余幾個則大致是可以一一對應(yīng)的。借助于江淮地區(qū)近年來的考古新發(fā)現(xiàn),作者不僅重新復(fù)活了討論已久的青蓮崗文化系統(tǒng),并以之關(guān)聯(lián)起原來蘇秉琦先生所劃分的海岱與太湖地區(qū)兩個區(qū)系。這似乎提出了一個早期中國區(qū)域性文化傳統(tǒng)演進的大問題:東部沿海地區(qū)的一體化問題。在傳統(tǒng)的看法里,海岱屬于東夷,而長江下游則是吳越,尤其是其新石器時代以良渚為主體的地方文化應(yīng)屬于越系,而在青蓮崗文化系統(tǒng)的視角下,則良渚也應(yīng)屬于夷人。這是一個非常復(fù)雜的問題,但的確是早期中國研究中尤其是南北東西的文化互動中不能回避的問題。因為在中國國家文明形成之前,的確有一個夷夏互動的重要階段,而且顯然東方夷文化的發(fā)展水平要高于中原的華夏文化。我想,事情應(yīng)該從農(nóng)業(yè)誕生、村落生活普及之后區(qū)域性文化傳統(tǒng)開始萌芽的新石器時代早期談起。那時的中國至少存在南方稻作與北方粟黍作兩大農(nóng)業(yè)系統(tǒng),而稻作文化水平更高也顯然更有優(yōu)勢,借助于全新世早期的升溫率先持續(xù)地向北和東擴張,使得兩大系統(tǒng)首先在江淮地區(qū)發(fā)生碰撞與融合,并很快形成賈湖——包括張文討論的青蓮崗文化的一個文化發(fā)展高峰。從這個角度來看,無論海岱還是太湖地區(qū)諸文化,都是南北兩大系統(tǒng)互動下的產(chǎn)物。張敏先生敏銳地觀察到,由于我國東部沿海地區(qū)一系列新的發(fā)現(xiàn)及新近建立的新石器時代的考古學(xué)文化譜系,為重新討論“青蓮崗文化系統(tǒng)”奠定了堅實的基礎(chǔ)。他更看到,江淮東部尤其是龍虬莊、凌家灘等對北與南部的大汶口與良渚系統(tǒng)的影響。因此,兩大農(nóng)作系統(tǒng)的交匯地帶,是中國早期文化融合的第一個漩渦,華夏、東夷、苗蠻、百越等早期族群均被卷入。稍晚的夷夏關(guān)系表面上是東西關(guān)系,實質(zhì)上仍然是一直影響中國歷史格局的南北關(guān)系的另一種體現(xiàn)。至于中原地區(qū),在經(jīng)過仰韶文化尤其是廟底溝階段的大擴張之后,至龍山時代之交,由于氣候與環(huán)境變遷,隨著北方族群的不斷南下,才使得文化互動的重心向西北轉(zhuǎn)移,黃土高原東南緣的中原地區(qū)又形成新的交互作用的漩渦。這為我們理解為什么早期東夷系統(tǒng)發(fā)達于華夏系統(tǒng)的內(nèi)在原因提供了線索。但是,這只是中國前國家階段的族群布局與互動融合情況。輝煌的大汶口、海岱龍山及良渚文化的衰落,除了環(huán)境、文化等內(nèi)外原因之外,另一個很重要的原因是,當時各地普遍還沒有進入國家文明階段,其社會凝聚與運作能力都相對有限,而當國家在中原地區(qū)出現(xiàn)后,一種不同的社會控制、文化發(fā)展和傳承模式即抑制甚至終止了它們固有的社會文化演進或衰落后的重建,最終它們要么被融匯到大中華的里邊,要么被邊緣化為外夷。而中原國家誕生之前各地的社會發(fā)展階段,則大致可以稱為是復(fù)雜的神權(quán)政治社會或者復(fù)雜的酋邦社會,它們正處于文明社會的前夕。三、環(huán)境考古的興起其實無論歷史文化學(xué)派的類型學(xué),還是區(qū)系類型、文化系統(tǒng)論對新石器時代中國文化與族群格局的解析,都一直涉及到文化演進的環(huán)境問題。舊石器時代一批一批走出非洲的,能來到東亞地區(qū)的古人,無論南北,均是當時古人類中勇于開疆拓土、適應(yīng)能力較強的健行者。新舊石器時代過渡階段的南北兩大農(nóng)作系統(tǒng),也主要是對環(huán)境的不同選擇與適應(yīng)路向的結(jié)果,但是交匯地帶則一直是個文化易于融合創(chuàng)新的多變地帶。由氣候、地貌、環(huán)境等決定的交匯地帶很多,但是就早期中國來說,關(guān)鍵性的動因還是南北兩支人類或者兩大農(nóng)作文化系統(tǒng)的碰撞。在區(qū)域性文化傳統(tǒng)形成階段,江淮一系是最早的最重要的交匯地帶,之后(文明形成期)則是中原地區(qū),再然后(帝國時期)是北方長城地帶——這是大文化格局中文化沖突與融合的前線。這不是要重回環(huán)境決定論的窠臼,但是應(yīng)該承認,早期人類由于技術(shù)與文化的落后,受環(huán)境的影響更大。因此,環(huán)境考古學(xué)也一直是考古學(xué)中一個重要的流派。如同過程主義、功能主義一樣,環(huán)境考古學(xué)其實是在一個不同的系統(tǒng)或者背景中尋求古代遺存形制與功能方面的解釋問題,并認為文化最終是個對既有的自然和人文環(huán)境的適應(yīng)與調(diào)整問題。易詩雯和張萌的《考古學(xué)思想史背景下的中國環(huán)境考古學(xué)》表明,無論國際還是國內(nèi),環(huán)境考古意識幾乎與考古學(xué)相始終,因為,考古學(xué)一開始就承認人本身即是進化的最大成就之一,進化論、地質(zhì)學(xué)等都曾經(jīng)是早期考古學(xué)主要的理論與方法理論策源地,考古類型學(xué)也借助了生物學(xué)的分類學(xué)?？脊艑W(xué)所要認識的人也一直是被放在大自然的舞臺上的,從來就沒有脫離過其生存與進化的具體環(huán)境。但是就國際的情況來看,環(huán)境考古學(xué)在功能——過程考古學(xué)階段才發(fā)展成為具有自覺意識和自主性的考古學(xué)的分支學(xué)科。早期功能—過程階段與環(huán)境考古密切相關(guān)的主要探索包括柴爾德(V.GordonChilde)的經(jīng)濟學(xué)方法、格拉厄姆·克拉克(J.G.D.Clack)的生態(tài)學(xué)方法、泰勒(WalterTaylor)的掇合方法(theconjunctiveapproach)、斯圖爾德(JulianSteward)的文化生態(tài)學(xué)和威利(GordonR.Willey)的聚落考古等,都是當時在歷史文化學(xué)派基礎(chǔ)上的新探索,而新考古學(xué)理論尤其是其系統(tǒng)論的研究視角對環(huán)境考古概念的定型和體系的建立則具有決定性作用。中國考古學(xué)在區(qū)系類型學(xué)之后一直未能從整體上走入新的范式,我們的話語系統(tǒng)使得大多數(shù)考古學(xué)家天然拒斥新考古學(xué)等所代表的功能主義、過程主義乃至后過程主義等西式表述,而從技術(shù)、方法角度提出的科技考古學(xué)、聚落考古學(xué)、環(huán)境考古學(xué)等中程理論則較容易被接受,不過它們或許正是歷史文化考古學(xué)派之后應(yīng)該出現(xiàn)的新的范式在中國的前奏。中國環(huán)境考古學(xué)起步相對較晚,但是自覺的學(xué)術(shù)史意識則比較濃厚,充滿探索和反思精神,因此,我們完全有理由期望它能夠發(fā)展的更快更健康一些,并最終促成考古學(xué)研究范式的整體性變革,使得當前和今后的中國考古學(xué)能夠抓住資料大發(fā)現(xiàn)的歷史性機遇。四、構(gòu)建整體性的語言學(xué)研究范式誠如有學(xué)者指出的那樣,我們不必爭論考古學(xué)是屬于歷史學(xué)還是人類學(xué),考古學(xué)就是考古學(xué),如同克拉克所言,考古學(xué)應(yīng)該“研究人類過去是如何生活的”。決定考古學(xué)自身發(fā)展階段的不是有什么方法,也不是技術(shù),而是要解決什么問題,是材料—方法—問題較好的耦合和整體性的思維方式與研究成果。而每當目標變化,方法自然也會跟著變化。清醒地認識考古學(xué)的發(fā)展階段,提出要解決的關(guān)鍵性問題與合理的學(xué)術(shù)目標,就要求我們對學(xué)術(shù)史、學(xué)術(shù)現(xiàn)狀包括技術(shù)、方法和理論的進展有全面而深入的了解。1948年沃爾特·泰勒振聾發(fā)聵的的博士論文《考古學(xué)之研究》(AStudyofArcheology)被認為是新考古學(xué)的先聲。泰勒在論文中批評說,幾乎沒有幾個文化歷史考古學(xué)家關(guān)注系統(tǒng)重建史前史前人類的生活或解釋史前期發(fā)生了什么的問