明清之際學(xué)術(shù)思想的思想傳承

明清之際學(xué)術(shù)思想的思想傳承

一明清民族矛盾的表現(xiàn)明清時(shí)期是中國(guó)封建社會(huì)后期出現(xiàn)各種矛盾的時(shí)期，這是前所未有的。一方面,明代中后期資本主義生產(chǎn)方式的萌芽,固然促進(jìn)了城市經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,但由于豪門富族對(duì)財(cái)富的貪婪搜刮,使得貧富急劇分化,正如顧炎武在《天下郡國(guó)利病書》中引《歙縣風(fēng)土論》中所云:“迨至嘉靖末、隆慶間,則尤異矣,末富居多,本富益少,富者愈富,貧者愈貧,起者獨(dú)雄,落者辟易,資爰有厲,產(chǎn)自無(wú)恒,貿(mào)易紛紜,誅求刻核,奸豪變亂,巨猾侵牟”。農(nóng)村土地兼并更甚,“遂有一戶而連數(shù)萬(wàn)畝,次則三、四、五萬(wàn)至一、二十萬(wàn)者”。(葉夢(mèng)珠《閱世編》卷1)正是在這樣的社會(huì)矛盾的激烈沖撞中,明末桴鼓相應(yīng)的市民暴動(dòng)與農(nóng)民革命很快釀成燎原之勢(shì),明王朝亦由此而覆亡。另一方面,隨著建州女真族的崛起到清兵入關(guān),明末清初時(shí)期民族矛盾逐漸上升為主要矛盾。在以漢族為主體的中國(guó),由于傳統(tǒng)觀念的支配,清人入關(guān)顯然被看作“異族入侵”,因此清人在征服過(guò)程中遭到漢人的頑強(qiáng)抵抗。雖然清統(tǒng)治者對(duì)被征服者實(shí)行殘酷的鎮(zhèn)壓,以血與火的方式建立了封建專制政權(quán),但漢族人民的反清軍事斗爭(zhēng)仍持續(xù)了很長(zhǎng)時(shí)間,且以秘密會(huì)社方式組織斗爭(zhēng)。軍事斗爭(zhēng)失敗后,則在思想領(lǐng)域進(jìn)行斗爭(zhēng),如呂留良借評(píng)八股文發(fā)揮“嚴(yán)夷夏之防”(《與吳玉章書》),唐甄說(shuō)“自秦以來(lái),凡為帝王者皆賊也”(《潛書》),顯然是針對(duì)清統(tǒng)治者而發(fā),至于有清一代此起彼伏的“文字獄”,更是民族矛盾在思想文化領(lǐng)域的直接反映。社會(huì)矛盾的激烈化與“天崩地解”的大變亂,對(duì)士人心靈產(chǎn)生著最強(qiáng)烈的震蕩,這也就自然促使思想界進(jìn)行深刻反省和思考。由于宋以后封建政權(quán)的思想基礎(chǔ)是理學(xué),因而思想界的反思首先就集矢于理學(xué)之地,如方以智、黃宗羲、顧炎武、王夫之、顏元、李、戴震等杰出思想家,各自學(xué)術(shù)主張固然差異頗大,但卻不約而同地對(duì)宋明理學(xué)進(jìn)行了整體性的反思、總結(jié)乃至批判。在這一時(shí)代性學(xué)術(shù)思潮之中,表現(xiàn)最為突出者是黃宗羲、顧炎武和王夫之。黃宗羲撰《宋元學(xué)案》、《明儒學(xué)案》,意旨顯然在于從理論上對(duì)宋明理學(xué)加以總結(jié);顧炎武開創(chuàng)“經(jīng)世致用”的“實(shí)學(xué)”風(fēng)氣,旨在排斥理氣性命之空談;王夫之則出入理學(xué),從而建立起與程、朱、陸、王相對(duì)峙的哲學(xué)思想體系。三人各有側(cè)重,皆為一時(shí)之思想巨人。從時(shí)代政治特點(diǎn)看,隨著滿清以血與火的方式統(tǒng)一全國(guó)后亟待加強(qiáng)封建專制集權(quán)統(tǒng)治的需要,清初統(tǒng)治者就力倡理學(xué),既試圖以傳統(tǒng)道德觀念臣服各族人民,又可使自身取得正統(tǒng)地位。如此看來(lái),學(xué)術(shù)界由顧、黃、王開創(chuàng)的“經(jīng)世致用”學(xué)風(fēng)導(dǎo)致理學(xué)乃至整個(gè)宋學(xué)精神的式微,促使衰歇多時(shí)的漢學(xué)在稍后的乾嘉時(shí)代盛熾一時(shí),而統(tǒng)治者出于政治的需要,仍以程朱理學(xué)為官方哲學(xué),在科舉仕進(jìn)的利益驅(qū)動(dòng)下,理學(xué)仍然有力地規(guī)范并支配著人們的心理和行為。就這樣,明清之際的學(xué)術(shù)思想實(shí)際上具有多重性品格,并形成復(fù)雜的互相沖突乃至交織兼融的情勢(shì)。二東林黨人的道德風(fēng)氣對(duì)其他王學(xué)的批判明代統(tǒng)治者固然以程朱理學(xué)為官方哲學(xué),但在實(shí)際發(fā)展中,陸王心學(xué)愈益盛熾,到明代后期,王學(xué)左派走向極端,則完全成了程朱理學(xué)的對(duì)立面,表現(xiàn)為整個(gè)封建時(shí)代正統(tǒng)思想的異端。而與這一思想史趨勢(shì)處于同一時(shí)段,明代后期的社會(huì)史狀況全然是一派腐敗景觀,政治上閹黨專權(quán),朝綱敗壞,經(jīng)濟(jì)上富豪暴發(fā),物欲橫流,由此造成對(duì)外遼東失守、節(jié)節(jié)敗退,對(duì)內(nèi)則市民暴動(dòng)、農(nóng)民起義風(fēng)起云涌,明王朝便在這樣一種極度衰敗之中走向覆亡。客觀地看,明代后期的思想史與社會(huì)史有著各自的演進(jìn)軌跡,兩者并無(wú)必然聯(lián)系,但是,左派王學(xué)肯定情欲的合理性,張揚(yáng)任性而行的思想作風(fēng),這恰恰為喪盡廉恥、恣情縱欲者提供了理論根據(jù),所謂“王氏之學(xué),一傳而為王畿,再傳而為李贄,無(wú)忌憚之教立,而廉恥喪,盜賊興,皆惟怠于明倫察物而求逸獲,故君父可以不恤,名義可以不顧”(王夫之《張子正蒙注》卷9),正是針對(duì)明末時(shí)期傳統(tǒng)道德淪喪的情狀而言,并試圖將之與思想觀念聯(lián)系起來(lái)。本來(lái),衰亂之世往往促生思想界的反思,明末正是如此。最早對(duì)明代后期思想傾向加以反思的是東林黨人。東林黨人首先當(dāng)然是針對(duì)朝政腐敗而力倡改革的政治集團(tuán),如顧憲成認(rèn)為“官輦轂,志不在君父,官封疆,志不在民生,居水邊林下,志不在世道,君子無(wú)取焉”,因而時(shí)?！爸S議朝政,裁量人物”,(《明史·顧憲成傳》)抨擊當(dāng)權(quán)派。正是因此,東林黨人遭到閹黨魏忠賢的殘酷迫害。但是,對(duì)政治整頓的主張實(shí)亦包含著特定的思想傾向,東林黨人對(duì)社會(huì)弊病的揭露,正是著眼于道德敗壞、廉恥淪喪,這就隱含了與左派王學(xué)不同的思想傾向。固然,處于明末之世,東林黨人不可能不受到王學(xué)的一定影響,如高攀龍就曾自述體道的最高境界是“見(jiàn)六合皆心,腔子是其區(qū)宇,方寸是其本位,神而明,總無(wú)方所可言也”(《明儒學(xué)案·東林學(xué)案》),即足可見(jiàn)出陸王心學(xué)的本體觀念。然而,對(duì)于王學(xué)的總體傾向及其后果,東林黨人則極力加以撥正,如顧憲成就認(rèn)為王學(xué)“無(wú)善無(wú)惡”的是非觀必然導(dǎo)致“以任情為率性,以隨俗飾非為中庸,以閹然媚世為萬(wàn)物一體,以枉尺直尋為舍其身濟(jì)天下,以委曲遷就為無(wú)可無(wú)不可,以猖狂無(wú)忌為不好名,以臨難茍安為圣人無(wú)死地,以頑鈍無(wú)恥為不動(dòng)心”(《明儒學(xué)案·東林學(xué)案》引)。東林黨人從政治實(shí)踐角度出發(fā),強(qiáng)調(diào)的是規(guī)范的道德行為與社會(huì)秩序,要求在社會(huì)實(shí)踐中關(guān)注社稷民生,反對(duì)喪盡廉恥的極端自私。從思想根源看,這種注重氣節(jié)品格、反對(duì)任情率性的主張,顯然站在了左派王學(xué)的對(duì)立面,而與倡揚(yáng)“存天理,滅人欲”的程朱學(xué)說(shuō)的實(shí)質(zhì)為近,正是因此,黃宗羲在《明儒學(xué)案》中就曾稱高攀龍“先生之學(xué),一本程朱”,真是一語(yǔ)中的。明末以反撥左派王學(xué)為標(biāo)志的思想動(dòng)向,實(shí)際上造成了程朱理學(xué)復(fù)歸的條件和基礎(chǔ)。正是因此,當(dāng)清初統(tǒng)治者重新欽定程朱理學(xué)為官方哲學(xué)之時(shí),立即涌現(xiàn)出一大批程朱派御用學(xué)者來(lái)。當(dāng)然,就學(xué)術(shù)界整體特別是杰出思想家的情況而言,反撥左派王學(xué)并不意味著程朱理學(xué)重新占據(jù)完全的統(tǒng)治地位,但對(duì)王學(xué)的批判思潮卻實(shí)在地被明清之際的思想家繼承下來(lái)。如顧炎武在《日知錄》卷7《夫子之言性與天道》中云:劉石亂華,本于清談之流禍,人人知之。孰知今日之清談,有甚于前代者?昔之清談?wù)劺锨f,今之清談?wù)効酌稀Ｎ吹闷渚堰z其粗,未究其本而先辭其末,不習(xí)六藝之文,不考百王之典,不綜當(dāng)代之務(wù),舉夫子論學(xué)論政之大端一切不問(wèn),而曰一貫,曰無(wú)言。以明心見(jiàn)性之空言,代修己治人之實(shí)學(xué),股肱惰而萬(wàn)事荒,爪牙亡而四國(guó)亂,神州蕩復(fù),宗社丘墟。斥王學(xué)為“明心見(jiàn)性之空言”,并將其比作魏晉玄學(xué)清談,是導(dǎo)致亡國(guó)的根源。王夫之《張子正蒙注·序論》則云:姚江王氏陽(yáng)儒陰釋,誣圣之邪說(shuō),其究也為刑戮之民,為閹賊之黨,皆爭(zhēng)附焉。而以充其無(wú)善無(wú)惡、圓融理事之狂妄流害,以相激而相成。更是從王學(xué)理論的自身尋找其矛盾之處,從而指出其最終走向“猖狂無(wú)忌”之末流的根本原因。黃宗羲雖然出自明末心學(xué)家劉宗周之門,主觀上欲爭(zhēng)王學(xué)之正統(tǒng),但劉宗周本人對(duì)陽(yáng)明之學(xué)的態(tài)度就已是“始而疑,中而信,終而辯難不遺余力”(《劉子全書》卷39《行狀》),黃宗羲更是以經(jīng)世致用的學(xué)術(shù)思想反對(duì)王學(xué)末流“襲語(yǔ)錄之糟粕,不以六經(jīng)為根柢,束書而從事于游談”(全祖望《梨洲先生神道碑文》)的空疏風(fēng)氣,其于《留別海昌同學(xué)序》中指出:奈何今之言心學(xué)者,則無(wú)事乎讀書窮理,言理學(xué)者,其所讀之書不過(guò)經(jīng)生之章句,其所窮之理不過(guò)字義之從違,薄文苑為詞章,惜儒林于皓首,封己守殘,摘索不出一卷之內(nèi),其規(guī)為措注,與纖兒細(xì)士,不見(jiàn)長(zhǎng)短。天崩地解,落然無(wú)與吾事,猶且說(shuō)同道異,自附于所謂道學(xué)者,豈非逃之者之愈巧乎?他甚至批評(píng)王學(xué)先導(dǎo)陳獻(xiàn)章“證學(xué)諸語(yǔ),大都說(shuō)一段自然工夫,高妙處不容湊泊,終是精魂作弄處”,至于泰州學(xué)派更是“直把良知作佛性看,懸空期個(gè)悟,終成玩弄光景”,(《明儒學(xué)案·師說(shuō)》)顯而易見(jiàn),黃宗羲全然覺(jué)醒于新的時(shí)代,反對(duì)那種對(duì)“天崩地解”仍“無(wú)與吾事”而借口道學(xué)以逃避現(xiàn)實(shí)或自我放任的腐氣陋習(xí),實(shí)質(zhì)是在強(qiáng)調(diào)一種反思現(xiàn)實(shí)、作用時(shí)代的新學(xué)風(fēng)。置身“天崩地解”的時(shí)代,明清之際的杰出思想家首先是以愛(ài)國(guó)者身分出現(xiàn)的。在明末衰朽政治中,他們激烈地指斥時(shí)弊,矛頭直指統(tǒng)治集團(tuán)中最腐朽黑暗的“閹黨”。當(dāng)清兵入關(guān)后,他們身為漢族知識(shí)分子,又高揚(yáng)民族大義,積極投身抗清斗爭(zhēng),在反清軍事斗爭(zhēng)失敗后,則轉(zhuǎn)入意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域繼續(xù)進(jìn)行斗爭(zhēng),并將反清思想貫穿于學(xué)術(shù)文化成果之中。以顧、黃、王三大家為代表的思想家,都對(duì)滿清統(tǒng)治者實(shí)行種族壓迫和封建專制之殘暴加以猛烈抨擊,甚至表達(dá)出對(duì)整個(gè)封建君主制度提出質(zhì)疑的帶有民主主義色彩的政治思想。如黃宗羲撰《明夷待訪錄》,明確指出“為天下之大害者,君而已矣”(《原君》),又說(shuō)“天下之治亂,不在一姓之興亡,而在萬(wàn)民之憂樂(lè)”(《原臣》),正是因此,《明夷待訪錄》被清統(tǒng)治者視為“大逆不道”而列為禁書。顧炎武在這方面的見(jiàn)解與黃宗羲相似,其于《日知錄》卷6《愛(ài)百姓故刑罰中》云:“人君于天下,不能以獨(dú)治也,獨(dú)治之而刑繁矣,眾治之而刑措矣”,公開主張“眾治”,反對(duì)獨(dú)裁,而聯(lián)系其“君臣之分,猶不敵華裔之防”,“華裔之防,所系者在天下”(《日知錄》卷7《管仲不死子糾》)的思想,顯然針對(duì)清統(tǒng)治者。王夫之則把“夷夏之防”提到極高的地位,提出“不以一時(shí)之君臣,廢古今夷夏之通義”(《黃書·宰制》),以民族利益高于一切,置夷夏之辨于君臣關(guān)系的重要性之上,并進(jìn)而強(qiáng)調(diào)“循天下之公,天下非一姓之私”(《讀通鑒論》卷末《敘論一》)。這種帶有民主色彩的政治思想的形成,一方面由針對(duì)異族入侵的民族意識(shí)所激發(fā),另一方面又具有深刻的社會(huì)根源。異族統(tǒng)治者固然成為漢族知識(shí)分子的批判對(duì)象,而由明王朝迅速崩毀造成的皇權(quán)威風(fēng)掃地則更為士人對(duì)所謂的“皇綱”產(chǎn)生懷疑提供了思想啟示。因此,他們進(jìn)而提出土地不是帝王的私產(chǎn)而應(yīng)歸耕者所有、工商皆本等主張。如王夫之《噩夢(mèng)》云:若土,則非王者之所得私也。天地之間,有土而人生其上,因資以養(yǎng)焉。有其力者治其地,故改姓受命而民自有其恒疇,不待王者之授之。黃宗羲《明夷待訪錄·財(cái)計(jì)》云:世儒不察,以工商為末,妄議抑之。夫工固圣王之所欲來(lái),商又使其愿出于途者,蓋皆本也。這類主張,實(shí)質(zhì)上代表了資本主義萌芽時(shí)期廣大工商業(yè)者及中小地主階級(jí)的利益和要求,作為時(shí)代轉(zhuǎn)型時(shí)期的啟蒙思潮,對(duì)以后的民主主義思想具有重要的啟迪和影響。三黃宗浚的學(xué)術(shù)立場(chǎng)適應(yīng)著近世化社會(huì)轉(zhuǎn)型的帶有民主主義色彩的啟蒙思潮,既動(dòng)搖了幾千年封建社會(huì)政治文化之“本”,又具有明確的反清意識(shí)。一方面,封建社會(huì)后期以程朱理學(xué)道統(tǒng)為治統(tǒng)之“本”,另一方面,清統(tǒng)治者亦奉程朱理學(xué)為官方哲學(xué),因此,明清之際的啟蒙思想家在批判明代王學(xué)末流的同時(shí),也著力剖析程朱理學(xué)內(nèi)蘊(yùn)的深刻矛盾和弊端。顧炎武在《下學(xué)指南序》中云:今之言學(xué)者必求諸語(yǔ)錄。語(yǔ)錄之書,始于二程,前此未有。今之語(yǔ)錄幾于充棟矣,而淫于禪學(xué)者實(shí)多。然其說(shuō)蓋出于程門……夫?qū)W程子而涉于禪者上蔡也,橫浦則以禪而入于儒,象山則自立一說(shuō),以排千五百年之學(xué)者,而其所謂收拾精神,掃去階級(jí),亦無(wú)非禪之宗旨矣。后之說(shuō)者遞相演述,大抵不出乎此,而其術(shù)愈深,其言愈巧。在《日知錄》中,顧炎武又針對(duì)朱熹《論語(yǔ)集注》引用程氏門人謝良佐的解釋說(shuō)“后有朱子,當(dāng)于《集注》中去此一條”(《內(nèi)典》),“此皆莊列之言,非吾儒之學(xué)”(《心學(xué)》)。不僅如此,顧炎武甚至試圖從根源上對(duì)理學(xué)的形成予以批判,他在《與施愚山書》中說(shuō):理學(xué)之傳,自是君家弓治。然愚獨(dú)以為理學(xué)之名自宋人始有之。古之所謂理學(xué),經(jīng)學(xué)也,非數(shù)十年不能通也。故曰君子之于《春秋》,沒(méi)身而已矣。今之所謂理學(xué),禪學(xué)也,不取之五經(jīng),而但資之語(yǔ)錄,校諸帖括之文而尤易也。又曰《論語(yǔ)》,圣人之語(yǔ)錄也。舍圣人之語(yǔ)錄而從事于后儒,此之謂不知本矣!對(duì)此,全祖望《鮚亭集》卷12《亭林先生神道表》云:“謂古今安得別有所謂理學(xué)者?經(jīng)學(xué)即理學(xué)也。自有舍經(jīng)學(xué)以言理學(xué)者,而邪說(shuō)以起,不知舍經(jīng)學(xué)則其所謂理學(xué)者禪學(xué)也?！痹诜Q述其語(yǔ)后,就將之直接概括為“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”的命題。顧炎武著重分辨了古今思想異同,所謂“經(jīng)學(xué)自有源流,自漢而六朝,而唐,而宋”,自宋人舍經(jīng)而空談性理,實(shí)支配于禪學(xué),這與清初費(fèi)密所說(shuō)“舍經(jīng)無(wú)所謂圣人之道”一樣,指出宋明理學(xué)只是一個(gè)時(shí)代的思想,而非為整個(gè)儒學(xué)道統(tǒng)正傳,這就在理學(xué)家最為自重的儒學(xué)道統(tǒng)的意義上對(duì)宋明理學(xué)提出了懷疑。與顧炎武站在經(jīng)世之學(xué)的立場(chǎng)上舍棄有關(guān)性理問(wèn)題的純理論探討有所不同,黃宗羲與王夫之則對(duì)理學(xué)所關(guān)心的理、氣等基本問(wèn)題投注了大量精力,并試圖進(jìn)行總結(jié)性的研究,從而建立自己的哲學(xué)思想體系。黃宗羲在《留別海昌同學(xué)序》中嘗言“學(xué)問(wèn)之事,析之者愈精,而逃之者愈巧”,“宋史立道學(xué)一門以別之”,“未幾而道學(xué)中又有異同,鄧潛谷又分理學(xué)心學(xué)為二,夫一儒也,裂而為文苑,為儒林,為理學(xué),為心學(xué),豈非析之欲其極精乎”。在《明儒學(xué)案凡例》中又云“嘗謂有明文章事功皆不及前代,獨(dú)于理學(xué),前代之所不及也,牛毛繭絲,無(wú)不辨晰,真能發(fā)先儒之所未發(fā)”,足見(jiàn)其對(duì)理學(xué)的理論問(wèn)題及微觀世界體悟之深。因此黃宗羲被全祖望稱為“以正誼明道之余技,猶留連于枝葉”(《鮚亭集》外編卷44《答諸生問(wèn)南雷學(xué)術(shù)帖子》)。實(shí)際上,黃宗羲不僅停留于理學(xué)之“枝葉”,更由此推進(jìn),如在《明儒學(xué)案·姚江學(xué)案》中申述王守仁的哲學(xué)說(shuō):“先生之格物,謂致吾心良知之天理于事事物物,則事事物物皆得其理,以圣人教人,只是一個(gè)行,如博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨皆是行也”,又說(shuō)“得羲之說(shuō)而存之,而后知先生之無(wú)弊也”,這顯然意在以自己的思想推闡王學(xué)。從黃宗羲晚年所作《明儒學(xué)案序》更能看出其學(xué)術(shù)根柢所在:盈天地皆心也,變化不測(cè),不能不萬(wàn)殊,心無(wú)本體,工夫所至即其本體。故窮理者窮此心之萬(wàn)殊,非窮萬(wàn)物之萬(wàn)殊也。是以古之君子寧鑿五丁之間道,不假邯鄲之野馬,故其途亦不得不殊。奈何今之君子必欲出于一途,使美厥靈根者,化為焦芽絕港。一方面認(rèn)為“盈天地皆心”,并欲“致吾心良知之天理于事事物物”,承續(xù)著理學(xué)的傳統(tǒng);另一方面又強(qiáng)調(diào)“心無(wú)本體,工夫所至即其本體”,并力主“致字即是行字,以救空空窮理”,修正著理學(xué)末流的空疏弊病。在黃宗羲學(xué)說(shuō)中,對(duì)“行”即實(shí)踐的強(qiáng)調(diào),既包含“學(xué)者必先窮經(jīng)”的治學(xué)途徑,更具有“在萬(wàn)民之憂樂(lè)”的政治理想,因此,其在對(duì)理學(xué)批判總結(jié)基礎(chǔ)上構(gòu)建的理氣一元論哲學(xué)思想,精神實(shí)質(zhì)恰與其經(jīng)世致用的政治思想完全對(duì)應(yīng)一致。從理學(xué)學(xué)統(tǒng)承傳的角度看,王夫之實(shí)較黃宗羲更為正統(tǒng),黃宗羲出自王學(xué)之門,王夫之則多受朱學(xué)影響,并由朱熹、張上溯張載,以發(fā)揚(yáng)“橫渠之絕學(xué)”為己任,因而其對(duì)理學(xué)的總結(jié)必然更為全面細(xì)密,對(duì)理學(xué)的批判亦必更為深刻有力。王夫之由張載的氣本體論出發(fā),認(rèn)為“陰陽(yáng)二氣充滿太虛,此外更無(wú)他物,亦無(wú)間隙,天之象,地之形,皆其范圍也”(《張子正蒙注·太和篇》),宇宙便被解釋為元?dú)鈽?gòu)成的實(shí)體。由宇宙實(shí)體論出發(fā),王夫之從《中庸》中提煉出“誠(chéng)”的范疇,認(rèn)為“夫誠(chéng)者,實(shí)有者也,前有所始,后有所終也,實(shí)有者,天下之公有,有目所共見(jiàn),有耳所共聞也”(《尚書引義·說(shuō)命》),明確地釋“誠(chéng)”為“實(shí)有”,這就改造了《中庸》以“誠(chéng)”為一種主觀信念的思想,說(shuō)明實(shí)在的客觀世界不能憑空產(chǎn)生也不能憑空消滅,可以通過(guò)人們的共同的感官經(jīng)驗(yàn)而被認(rèn)識(shí)。因此,他進(jìn)而由物質(zhì)世界的“實(shí)有”否定有絕對(duì)的“無(wú)”的存在,其《思問(wèn)錄內(nèi)篇》云:天下果何者而可謂之無(wú)哉?言龜無(wú)毛,言犬也,非言龜也;言兔無(wú)角,言麋也,非言兔也。言者必有所立而后其說(shuō)成。今使言者立一無(wú)于前,博求之上下四維古今而不得窮矣。他認(rèn)為,如要說(shuō)“無(wú)”,必先立“有”,方有憑依,可見(jiàn)“有”是絕對(duì)的,“無(wú)”則是相對(duì)的。由體用關(guān)系,也同樣可以證明這一點(diǎn),“天下之用,皆其有者也,吾