論王陽明的志意觀

論王陽明的志意觀

一“心”“德”“道”“納米”王陽明是中國傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)變的時期。這個歷史時期使他的哲學(xué)思考面對維護(hù)傳統(tǒng)和解放思想的矛盾。這一矛盾在儒學(xué)內(nèi)部集中表現(xiàn)為普遍的道德原則(天理)和個體的情感欲望(人欲)的沖突。王陽明心學(xué)的目標(biāo)是通過良知本心的復(fù)明(重建),以達(dá)到人與天地一體的存在境界,從而實現(xiàn)群體與個體、普遍與特殊的統(tǒng)一。根據(jù)王陽明心學(xué),實現(xiàn)這個統(tǒng)一目標(biāo)的基本要求,是個體自我一以貫之地堅持以“誠意”為修養(yǎng)進(jìn)學(xué)的核心?！啊洞髮W(xué)》之要,誠意而已矣”(P242)。對“意”的強調(diào),是貫穿王陽明哲學(xué)始終的。這構(gòu)成了王陽明哲學(xué)的一個基本特征,同時也構(gòu)成了王陽明美學(xué)的一個基本特征?！耙狻?或“誠意”)在王陽明哲學(xué)中的核心意義,首先是以他的心學(xué)宗旨為基礎(chǔ)的。心學(xué)宗旨即以仁義、性理為人心內(nèi)在固有的,求學(xué)向善的實質(zhì)是發(fā)揚和恢復(fù)人心固有之善和理?！靶募蠢硪?。學(xué)者,學(xué)此心也;求者,求此心也”(P51)。王陽明反對理學(xué),就是認(rèn)為它把心、理二分,向心外求理,不能真正實現(xiàn)心理一體,把“理”的普遍要求體認(rèn)為自我本心的內(nèi)在欲求,即不能真正達(dá)到“誠意”。先儒解格物為格天下之物,天下之物如何格得?且謂一草一木亦皆有理,今如何去格?縱格得草木來,如何反來誠得自家意?(P119)其次,在心學(xué)體系中,王陽明主張“心統(tǒng)性情”、“體用一源”的心體觀念,這個心體觀念認(rèn)為心是一個性理和情感、本體和活動(作用)不可分割的整體。心統(tǒng)性情。性,心體也;情,心用也。程子云:“心,一也。有指體而言者,寂然不動是也;有指用而言者,感而遂通是也?！彼寡约葻o以加矣,執(zhí)事姑求之體用之說。夫體用一源也,知體之所以為用,則知用之所以為體者矣(P146)?；谶@個心體觀念,并且針對理學(xué)把性和情、心和理相分的心體觀念,王陽明必然特別強調(diào)心的現(xiàn)實的活動,把一個現(xiàn)實活動的心作為他的哲學(xué)基點。這個現(xiàn)實活動的“心”,即已發(fā)之心,就是“意”。王陽明說:身之主宰便是心,心之所發(fā)便是意,意之本體便是知,意之所在便是物。如意在于事親,即事親便是一物;意在于事君,即事君便是一物;意在于仁民愛物,即仁民愛物便是一物;意在于視聽言動,即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理,無心外之物(P6)。由此可見,“意”既是本體之心的經(jīng)驗表現(xiàn),又是與外界相聯(lián)系的意識活動的整體。陳來概括說,“所以,凡心有所發(fā),即一切意識活動,都是意”(P49)。這是符合王陽明的思想的。第三,王陽明主張,心學(xué)的根本在于“誠意”,極而言之,“誠意”是復(fù)明和體現(xiàn)良知之心的境界。所謂良知,根據(jù)王陽明,是自我生命的本性所在,是存在的根本。它不僅是人人與生俱來的是非善惡的判斷力、道德感,而且是包括人在內(nèi)的天地萬物共同具有的生存、生命根源,即是“道”。在不同情況下,王陽明對良知(道)的描述和規(guī)定是不同的。但是,在根本上,他的描述和規(guī)定不出這兩個基本思想:(1)良知的實質(zhì)是以天地萬物為一體,即以人生世界為一個生命整體的統(tǒng)一境界。一切是非觀、善惡感,都是以這個統(tǒng)一境界為出發(fā)點和歸屬的。(2)以人生世界的整體性原則為內(nèi)涵,良知本體的屬性、狀態(tài),被設(shè)定為是不可把握、不可限定,也是不可表達(dá)的。因此,王陽明用《周易》“易”的概念來稱謂良知。良知即是“易”,它存在于“有無之間,見與不見之妙,是不可以言語求知的”。根據(jù)這兩個基本思想,王陽明主張求道為圣必須解決“誠意”和“執(zhí)著”的矛盾。要復(fù)明良知本心,一方面,必須達(dá)到真心實意的道德覺悟,一切是非、善惡都來自于自我最內(nèi)在的體認(rèn),即“誠意”;另一方面,又不能把良知視為一物,即當(dāng)作一現(xiàn)成的、確定不變的概念或教條,著意地或先入為主地去追求,即“執(zhí)著”。誠意而不執(zhí)著,是求得良知之心和達(dá)到理想人生境界(圣人之境)的關(guān)鍵。王陽明用禪宗教義來表述這個原則,即“無所住而生其心”。對于王陽明,這里的“心”字當(dāng)作“意”字解,即現(xiàn)實活動之心。所謂誠意,就是把自我心意活動提升到自然而然地體認(rèn)和表現(xiàn)自我與天地萬物為一體的生命本性。通過對“良知”與“誠意”兩個傳統(tǒng)道德觀念的重新解釋,王陽明做了兩個方向相反的觀念轉(zhuǎn)化工作。一方面,他把普遍化的封建道德原則“理”(仁)非概念化,轉(zhuǎn)化為自我直接體認(rèn)的天地萬物一體的整體性的生命境界,即把抽象的普遍的概念,轉(zhuǎn)化為具體的個體化的境界。另一方面,他把自我個體的生命活動和情感欲念提升為宇宙生命本體和整體的具體化和表現(xiàn),使個體的存在超越自身的有限性而進(jìn)入天地的無限境界。這兩個相反的轉(zhuǎn)化統(tǒng)一于具有整體意義的生命境界的創(chuàng)造。以這個生命境界的創(chuàng)造為內(nèi)涵,王陽明把“誠意”作為心學(xué)(儒學(xué))修養(yǎng)的核心,就具有打破傳統(tǒng)儒學(xué)、特別是理學(xué)對人生普遍原則和精神的概念化和教義化追求的意義。相反,王陽明是把概念化和教義化的儒學(xué)原則和精神,還原為社會個體對自我生命的內(nèi)在整體性的體認(rèn),并通過這個體認(rèn)把自我存在與世界整體的生命運動溝通,從而實現(xiàn)自我從有限到無限的超越。準(zhǔn)確講,王陽明的“誠意”論追求的是在生命的整體性原則下,普遍與特殊、感性與理性的統(tǒng)一,即個體與整體的生命整合。這個基本追求,既把儒家思想的理性教育路線轉(zhuǎn)向感性體認(rèn),同時也正是通過感性體認(rèn)把日常生活的感性經(jīng)驗轉(zhuǎn)向理性超越。感性體認(rèn)的中心地位和中介作用,使王陽明哲學(xué)內(nèi)在地具有美學(xué)精神,而“誠意”成為一種人生審美化的理想追求,或境界。王陽明把良知復(fù)明,即實現(xiàn)誠意的生命境界,稱為“樂”?！皹贰弊鳛閭€體生命的最高實現(xiàn),是感性與理性、自我與世界的同一。作為理想的存在境界,“樂”是以天地精神為核心的生命意識的呈現(xiàn),它的對象是大象無形的天地境界或宇宙生命;在這個境界中,樂的真義就是人我內(nèi)外、天地萬物一氣流通,“出入無時,莫知其鄉(xiāng)”,無限生意中的“與物無對”:良知是造化的精靈。這些精靈,生天生地,成鬼成帝,皆從此出,真是與物無對。人若復(fù)得他完完全全,無少虧欠,自不覺手舞足蹈,不知天地間更有何樂可代(P104)。這個“與物無對”的境界,乃是王陽明審美精神的最高追求和最終體現(xiàn)。在這個既是整體性的,又是創(chuàng)造產(chǎn)生性的樂的境界中,既不是抽象普遍的“理”,也不是具體個別的“情”得到確認(rèn)或擴張,而是包含、融合了理和情的天地生意被體認(rèn),被展現(xiàn)。把個體自我的心意提升、匯入于無限的天地生意,是實現(xiàn)“樂”的關(guān)鍵,這也是王陽明誠意論的實質(zhì)。正因為如此,“意”成為王陽明哲學(xué)、美學(xué)的一個核心概念。應(yīng)當(dāng)指出的是,王陽明并不否定理和情,而是主張把心意的提升、超越的過程,實現(xiàn)為對概念化的理和具體的情的化合、提煉過程。他對中國哲學(xué)的“氣”(氣化)的思想的闡發(fā),就是對這個化合、提煉過程的表述。因此,應(yīng)當(dāng)說,以意統(tǒng)情理是王陽明美學(xué)的一個基本原則。在中國美學(xué)史上,“理”的內(nèi)涵一般用“志”(或“道”)來表述,也就可以說,王陽明美學(xué)是以意統(tǒng)情志的美學(xué)。二“志”“意”和“情”的重心轉(zhuǎn)移那么,王陽明對“意”的強調(diào),在中國美學(xué)史的發(fā)展中處于什么地位,又具有什么意義呢?這就需要作一個歷史考察。在儒家美學(xué)傳統(tǒng)中,普遍性(天理)和個性(人欲)的沖突,表現(xiàn)為志(言志)和情(緣情)的沖突。在辭源學(xué)意義上,“志”和“情”兩者的含義,本來是相通的,都表示感物而動的哀樂情感,即如唐代孔穎達(dá)注“詩言志”所指出的,“在己為情,情動為志,情、志一也”(《春秋左傳正義》。但是,在社會發(fā)展中,“志”逐漸被賦予政治倫理的普遍意義,而“情”就相對地被賦予個體情感的特殊意義,這兩個概念就被對立起來。因此,在儒家美學(xué)中,“志”就不是一般的“哀樂之心感,歌詠之聲發(fā)”,而是以儒家政治和教化精神為內(nèi)涵的思想、志向和抱負(fù)?！爸尽薄扒椤备拍畹膶α?表明了普遍原則和個體意識的對立,儒家美學(xué)倡導(dǎo)藝術(shù)教育(“樂教”),其目的就是要通過藝術(shù)的感化力量,使個體意識自覺自愿地歸入普遍原則,即《樂記》所謂“致樂以治心”,“反其情以和其志”。而《尚書》“詩言志”被確立為儒家美學(xué)的基本主張,則表現(xiàn)了作為普遍原則的“志”對個體情感意識的“情”的主導(dǎo)地位或制約作用。進(jìn)入漢代以后,發(fā)生了兩個變化:第一,漢代學(xué)者把“志”釋為“意”,并常“志”“意”聯(lián)用。如《史記·五帝本紀(jì)》將《堯典》“詩言志”寫作“詩言意”。第二,在“詩言志”之外,又提出“吟詠情性”的說法。這兩個現(xiàn)象,表現(xiàn)了“志”的普遍意義和主導(dǎo)地位的削弱,“情”的個體內(nèi)容和經(jīng)驗內(nèi)容的加強和突出?！稘h書·藝文志》關(guān)于“詩衰賦興”的記載揭示了這一變化:《傳》曰:“不歌而誦謂之賦,登高能賦可以為大夫?！毖愿形镌?材知深美,可與圖事,故可以為列大夫也。古者諸侯、卿大夫交接鄰國,以微言相感,當(dāng)揖讓之時,必稱《詩》以諭其志,蓋以別賢不肖而觀盛衰焉。故孔子曰“不學(xué)《詩》,無以言”也。春秋之后,周道浸壞,聘問歌詠不行于列國,學(xué)《詩》之士逸在布衣,而賢人失志之賦作矣。所謂“失志之賦”,《藝文志》認(rèn)為“皆感于哀樂,緣事而發(fā)”?！睹娦颉诽岢鲈姟耙髟伹樾浴钡恼f法,正可以作為對這個變化的理論概括。再進(jìn)一步,魏晉以來,隨著社會生活中個體因素的加強,文藝創(chuàng)作對個體性情的關(guān)注也相應(yīng)加強,反映在理論中,則是在《毛詩序》“吟詠情性”之后,又有陸機《文賦》“詩緣情而綺靡”和鐘嶸《詩品》“搖蕩性情,形諸舞詠”的說法。這就意味著,在理論和現(xiàn)實兩方面都要求突破以“詩言志”為核心的藝術(shù)原則。在這個意義上,又應(yīng)當(dāng)從另一個角度來理解孔穎達(dá)在解釋“詩言志”中所提出的“情志一也”的觀點。他所謂“在己為情,情動為志”,可說是以情釋志,以情代志,也就是說,這一解釋把具有政治教化意義的“志”,情感化、個體化了。這層意義,孔穎達(dá)在另一個地方表現(xiàn)得更明確:詩者,人志意之所之適也。雖有所適,猶未發(fā)口,蘊藏在心,謂之為志,發(fā)見于言,乃名為詩。言作詩者所以舒心志憤懣而卒成于歌詠(《毛詩正義》)。就此而言,孔穎達(dá)對“詩言志”的解釋,具有雙重意義,即一方面揭示了先秦漢以“志”統(tǒng)“情”的美學(xué)原則,另一方面又預(yù)示或開啟了美學(xué)原則從“志”(經(jīng)過“意”)向“情”的重心轉(zhuǎn)移。但是,這次美學(xué)重心轉(zhuǎn)移經(jīng)歷了一個自魏晉至唐宋的漫長的蘊蓄過程。這正如葉朗所指出:“實際上,中晚唐前后的美學(xué)依然是魏晉南北朝美學(xué)的繼續(xù)和發(fā)展。”(P9)本質(zhì)性的變化產(chǎn)生于明后期。此時,社會經(jīng)濟領(lǐng)域出現(xiàn)了資本主義萌芽,而在思想領(lǐng)域出現(xiàn)了以李贄哲學(xué)為標(biāo)志的思想解放的潮流?！斑@種思想解放潮流(包括在這一潮流中涌現(xiàn)出來的美學(xué)理論和美學(xué)范疇),有力地沖擊著教條主義美學(xué)和復(fù)古主義美學(xué),拓展了人們的理論視野。再加上明末農(nóng)民大起義、明朝滅亡、清朝入關(guān)等一系列社會變動,造成了一種‘天崩地坼’的時代氣氛,極大地刺激了思想界,促使理論思維重新活躍起來”(P9)。美學(xué)的本質(zhì)性變化,即由“意”向“情”的重心轉(zhuǎn)移,正是作為這個思想解放潮流的一個基本組成部分而展開的。李贄的“童心說”、湯顯祖的“唯情說”和公安派的“性靈說”,都圍繞著一個“情”字展開。過去,“情”要在“志”在“理”的名義下才能得到承認(rèn);現(xiàn)在,“情”卻是站在“志”或“理”的對立面,以其作為個體自我的真實存在和表現(xiàn)而被肯定和張揚。李贄說:“蓋聲色之來,發(fā)乎情性,由乎自然,是可以牽合矯強而致乎?故自然發(fā)乎情性,則自然止乎禮義,非情性之外復(fù)有禮義可止也?！薄巴恼f”的實質(zhì)就是擺脫世俗傳統(tǒng)的束縛,以真心實感為人生為文章?！胺蛲恼?真心也?！边@種標(biāo)舉真心,推崇實感,主張自由抒發(fā)性情的美學(xué)觀念,所激發(fā)的是一股現(xiàn)實主義和人文主義的思潮?，F(xiàn)實主義和人文主義,正是這次思想解放潮流的實質(zhì)所在。這必然沖擊和突破孔子以來的“文質(zhì)彬彬”“溫柔敦厚”的美學(xué)原則。正因為如此,這次思想解放產(chǎn)生了美學(xué)的本質(zhì)變化。變化的重要結(jié)果,則是以寫真人真情為宗旨的小說和小說美學(xué)的興起。王陽明處于這次美學(xué)變革的前夜。在這個特殊的歷史位置上,情和志的矛盾自然非常集中地反映在他的美學(xué)思想中。情和志的矛盾,在王陽明美學(xué)中的具體表現(xiàn)是,一方面,王陽明同時肯定志和情,既認(rèn)為歌詩都以立志為本,又認(rèn)為七情是人心應(yīng)有的;另一方面,王陽明又反對在情、志上的“執(zhí)著”,認(rèn)為“心體上著不得一念留滯”,不僅歹念著不得,好念也著不得。正是這個矛盾立場,決定了“意”成為王陽明美學(xué)的中心。在王陽明美學(xué)中,“意”不排斥“情”和“志”,“意”的中心作用是保持“情”和“志”的生機和張力,防止其“有所執(zhí)著”或“偏依”。準(zhǔn)確講,在王陽明美學(xué)中,“意”就是“無所住而生其心”。概括地講,王陽明在情志意三者之間,堅持了兩個原則:第一,相對傳統(tǒng)精神和新興精神在各自立場上所堅持的“情”“志(理)”對立,王陽明堅持情志一體,即所謂“心統(tǒng)性情”;第二,相對于傳統(tǒng)精神以“志”為中心,新興精神以“情”為中心,王陽明以“意”為中心。王陽明主張“心統(tǒng)性情”,實際上,是把性、情統(tǒng)一于“意”或“誠意”。因此,可以說,王陽明美學(xué)融會了志(性理)和情(欲念)為匯同天地一體的“意”。三“意”“情”之變對意的強調(diào),使王陽明美學(xué)突破傳統(tǒng)儒家美學(xué)的閾限,而與道家美學(xué)匯通。在道家美學(xué)中,“意”這一觀念的內(nèi)涵的形成和地位的突出,來自于魏晉玄學(xué)的興起。玄學(xué)興起于“言意之辨”。王弼以《莊子》“言者所以在意,得意而忘言”釋《易傳·系辭上》“言不盡意”“圣人立象以盡意”,主張“意以象盡,象以言著。故言者所以明象,得象而忘言;象者所以存意,得意而忘象”,“得意在忘象,得象在忘言。故立象以盡意,而象可忘也;重畫以盡情,而畫可忘也”。此即“言意之辨”,因此大暢玄風(fēng)。以“言意之辨”為主導(dǎo),玄學(xué)不僅會通儒道,重新規(guī)定了“意”、“象”、“言”三者之間的關(guān)系,發(fā)現(xiàn)并強調(diào)了三者之間的根本的非對稱(吻合)性,提出了解釋經(jīng)典要“忘言得意”“以意會之”,從而修正了漢代經(jīng)學(xué)拘于文字的解經(jīng)方法;而且,玄學(xué)發(fā)現(xiàn)并突出了“意”的超越性,也就是說,玄學(xué)會通儒道,在人生論與本體論相統(tǒng)一的意義上,重新規(guī)定了“意”。因此,“意”既突破了以政治、教化為內(nèi)涵的“志”,也突破了感于哀樂的“情”,而成為既超越二者,又統(tǒng)一二者的本原性的內(nèi)容——道,或道的體認(rèn)。相對于“志”聯(lián)系于政治倫理,“情”聯(lián)系于個人性情,“意”則聯(lián)系于天地萬物,在根本上即是“自然”或“自然之意”。玄學(xué)倡導(dǎo)忘言忘象,其宗旨就在于會得此“意”。這個“自然之意”,相對于“志”與“情”的“有”,則是“無”。就此而言,得意就是體認(rèn)“無”。所以玄學(xué)有“圣人體無”之說。湯用彤說:忘象忘言不但為解釋經(jīng)籍之要法,亦且深契合于玄學(xué)之宗旨。玄貴虛無,虛者無象,無者無名。超言絕象,道之體也。因此本體論所謂體用之辨亦即方法上所稱言意之別。二義在言談運用雖有殊,但其所據(jù)原則實為同貫(P31)。體無,得意,所以實現(xiàn)的是一個“重神理,遺形骸”的超脫境界,亦即“無”的境界。馮友蘭指出,玄學(xué)家所謂“體無”并不是指對本體的把握,而是指一種精神境界,也就是“以無為心”的境界;并特別指出,郭象的意義就在于破除了本體的“無”,但肯定了境界的“無”(P162)。馮先生此論是對玄學(xué)精義的揭示。這一境界的創(chuàng)化,不僅直接啟發(fā)了“意象”和“意境”諸美學(xué)觀念的形成,而且對魏晉和后世的藝術(shù)創(chuàng)作產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。孫過庭《書譜》所謂“豈知情動形言,取會風(fēng)騷之意;陽舒陰慘,本乎天地之心”,這不僅是此間書法的理想,亦是當(dāng)時中國藝術(shù)的普遍理想。所以,誠如湯先生所指出的,玄學(xué)在學(xué)理上和人生藝術(shù)上,都為中國文化提供了一個“新的眼光”。就“志”“意”“情”三者的關(guān)系而言,玄學(xué)的意義在于:以“意”消解了“志”,又以“意”充擴了“情”。所謂以“意”消解“志”,即以“與自然為一”的無限精神消解被漢儒經(jīng)學(xué)化的有限的政治教化理想;所謂以“意”充擴“情”,即把個體的哀樂性情,融匯入對自然無限生機的體認(rèn)之中。玄學(xué)的“圣人有情/無情”之辨,即是解決“意”對“情”的充擴問題。何晏主張“圣人無情”,認(rèn)為圣人與天地合德,與治道同體,則純理任性而無情。王弼反對圣人無情的觀點,主張“圣人有情”。他認(rèn)為:圣人茂于人者神明也,同于人者五情也。神明茂,故能體沖和以通無;五情同,故不能無哀樂以應(yīng)物。然則圣人之情,應(yīng)物而無累于物者也(《魏書·王弼傳注引》)。不是圣人無情,而是情的有限性被神明(理)的無限性超越了,所以,有情而不為情所累。湯先生認(rèn)為這是“以理化情”(P79)。就我們現(xiàn)在的論題而言,“以理化情”,就是“化情為意”——把有限個體的情感化為無限的自然意識。宗白華指出,“晉人向外發(fā)現(xiàn)了自然,向內(nèi)發(fā)現(xiàn)了自己的深情。山水虛靈化了,也情致化了”(P274),可從這里得到解釋?！耙狻苯y(tǒng)一了“志”和“情”。陸機《文賦》所謂“佇中區(qū)以玄覽,頤情志于典墳”,劉勰《文心雕龍》所謂“人稟七情,應(yīng)物斯感;感物吟志,莫非自然”,就是在“意”對“志”和“情”的統(tǒng)一含義中,把“志”和“情”等同并用。王陽明美學(xué)對意的強調(diào),無疑是對玄學(xué)思想的再次發(fā)揮。這次發(fā)揮,正如我們在前面的討論所指出,是對中國美學(xué)關(guān)于“無”的思想的再次肯定和發(fā)揮。但是,王陽明并不是沿著道家美學(xué)的自然主義路線發(fā)展的。王陽明在情和志的現(xiàn)實沖突中,從道家的“意”的思想中尋求到在向自然超越的路線上超越兩者對立的可能,同時,他的現(xiàn)實關(guān)懷,治世精神(不僅是入世),使他必然要反撥道家的自然主義路線。在