宋明儒學程朱、陸王二系內(nèi)圣之學的基本矛盾

宋明儒學程朱、陸王二系內(nèi)圣之學的基本矛盾

一、宋明儒學的“內(nèi)圣之學”“心”與“天”的矛盾是儒家倫理的根本矛盾。這一基本矛盾在內(nèi)圣之學的頂峰——宋明儒學(理學或道學)那里發(fā)展到極致,獲得了最鮮明、最尖銳、最成熟的表現(xiàn)。故先從宋明儒學談起。哲學史家論及宋明儒學程朱、陸王二系,常泛言為“理學”和“心學”。其實,從最廣泛的意義上說,理學亦心學,心學亦理學。曷為此說?心學亦理學較好理解。陸九淵說:塞宇宙一理耳,學者之所以學,欲明此理耳。天下有不易之理,是理有不窮之變。誠得其理,則變之不窮者,皆理之不易者也。所病于吾友者;正謂此理不明,內(nèi)無所主,……迷而不返,惑而不解。夫心之本體,即天理也。天理之昭明靈覺,所謂良知也。圣人無所不知,只是知個天理;無所不能,只是能個天理。從“本體論”看,陸王仍尊奉一個“理”(王守仁謂“天理即是良知”,因此他尊奉“良知”,也就是尊奉“天理”);從“工夫論”看,陸王仍追求一個“理”?！袄韺W”這一名詞,恰為陸九淵首創(chuàng),他將程顥所謂“道學”更名為“理學”,第一個用“理學”來概括宋儒之學。因此,心學亦理學,不成問題?！睹魅鍖W案》有言:“嘗謂有明文章事功,皆不及前代,獨于理學,前代之所不及也”,顯然也直認心學為理學,沒有把這看成問題。理學亦心學,怎樣理解?似應著眼于宋明儒學的基本性質(zhì)。我認為,盡管宋明儒學的著名代表如朱熹、陸九淵、王守仁等人都不是不關心乃至排斥“外王”,但就其關注、探討的主要問題和思想的成熟來說,宋明儒學仍不能不屬于儒的內(nèi)圣之學。內(nèi)圣之學的“內(nèi)圣”,主要指一個道德“心”;內(nèi)圣之學的基本使命,是追求、培育、塑造、光復一種至善人性——道德心靈。因此,就理論目的來說,王守仁所謂“圣人之學,心學也”,不無道理。這種“圣人之學”——內(nèi)圣之學發(fā)展到宋明儒學,更以精詳、完備、成熟的體系確立了人性論這一核心,成為專致于怎樣完成一個道德“心”的“心性之學”。因此,我在前面說,宋明儒學是內(nèi)圣之學的頂峰。賈樸跋《明儒學案》引其父語說:孔、孟之學,自秦、漢以來,穿鑿支離,汩沒于章句訓詁之間,賴有大儒輩出,求之于心性之際,而證其所為獨得者,在宋則有周、程、張、朱五君子,在明則有敬軒、康齋、白沙、姚江諸儒。冥搜靜悟,宗旨炯然,其間雖不無異同之見,而其求至于圣道則一也。所謂“求之于心性之際”、“求至于圣道則一”,點出了程朱、陸王二系共同的學術宗旨——追求、實現(xiàn)一種至善人性、道德心靈。陸王一系的“直探本心”自不待說,程朱一系所謂“眾物之表里精粗無不到”,也完全是為了“吾心之全體大用無不明”。不管怎樣“外向”,最終還是要落實到內(nèi)在的倫理心性。程頤所謂“圣人之心,如鏡,如止水”、“凡學之道,正其心,養(yǎng)其性而已……君子之學,必先明諸心……故學必盡其心……”;朱熹所謂“心是管攝主宰者,此心所以為大也”、“千頭萬緒,皆是從心上來”……均可說明,程朱一系的“工夫”,最終還是用在“心”上。所謂“理”,在程朱一系看來,也都具存于“心”;圣人之道,正是“明理于心”,教人牢牢抓住“心”之大本。朱熹說:道理都具在心里;說一個心,便教人識得個道理存著處。圣門所謂心,則天序、天秩、天命、天討、惻隱、善惡、是非、辭讓,莫不該備,而無心外之法。故孟子曰:盡其心者,知其性也;知其性則知天矣?！裰疄榇说勒?反謂此心之外,別有大本;為仁之外,別有盡性至命之方。竊恐非惟辜負圣賢立言垂后之意,平生承師問道之心……從上述意義來看,可以說,理學亦心學。理學亦心學,心學亦理學,這是從內(nèi)圣之學的基本性質(zhì)、學求宗旨、理論目的上說;同要尊奉一個道德原理,同要建樹一個倫理主體,同要實現(xiàn)一個道德“心”,二系于此,本無矛盾。在這一層面上,并未出現(xiàn)所謂“理學”與“心學”的對立。因此,朱熹能夠欣然接受陸九淵的“義利之辨”,認為“陸氏之學雖是偏,尚是要去做個人”。對于二系在這一層面上的融通一致,前人曾多有論說。如元代鄭玉就曾指出:……陸子之質(zhì)高明,故好簡易;朱子之質(zhì)篤實,故好邃密。各因其質(zhì)之所近為學,故所入之涂有不同爾。及其至也,三綱五常仁義道德豈有不同者哉!況同是堯、舜,同非桀、紂,同尊周、孔,同排釋、老,同以天理為公,同以人欲為私,大本達道,無有不同者乎。黃宗義對此亦有很精當?shù)母爬?二先生同植綱常,同扶名教,同宗孔孟,即使意見終于不合,亦不過仁者見仁,智者見智,所謂學焉而得其性之所近,原無有背于圣人。王守仁自己也曾指出:吾說與晦庵時有不同者,為入門下手處有毫厘千里之分,不得不辨。然吾之心與晦庵之心,未嘗異也。他之編撰《朱子晚年定論》,一方面自然是曲解朱學,以張己勢,但求同之心,亦朗然可見。然而,王守仁畢竟十分認真、十分明確地將陸九淵所謂“理學”更名為“心學”,而且他實質(zhì)上就是為了區(qū)別于“析心與理而為二”的程朱一系而有此“正名”之舉。由此,“宗朱者詆陸為狂禪,宗陸者以朱為俗學。兩家之學,各成門戶,幾如冰炭?！倍得?確乎也應說是“理學”與“心學”的矛盾。從黃宗羲在《明儒學案》中開始的對二系之分剖,亦非沒有根據(jù)。那么,二系矛盾究竟緣何而起?王守仁之旗幟鮮明地標舉“心學”,意義何在?我以為,就直接因緣來說,二系矛盾緣起于怎樣實現(xiàn)一個道德“心”,亦即怎樣進行道德實踐。正是在這一層面上,引發(fā)、形成、暴露了二系對內(nèi)圣之學一系列基本范疇重要問題的不同理解、不同處理;這種不同理解、不同處理又反過來規(guī)定了道德實踐途徑、方法的選擇。用中國傳統(tǒng)哲學的術語說,二系矛盾緣起于“工夫論”,由“工夫論”的探討引生了“本體論”的分歧,“本體論”的分歧又反過來支配了“工夫論”的探討。換一個角度說,“工夫論”的需要引生了“本體論”的探討,“本體論”的探討又落實于“工夫論”的需要。這種工夫——本體——工夫的邏輯往復脈絡,典型地表現(xiàn)了中國傳統(tǒng)思想偏重實踐理性的特征,表明宋明儒學是致力于道德實踐的倫理哲學。而無論從“工夫論”的角度看,還是從“本體論”的角度看,最值得注意的不能不是怎樣看待、解決“理”與“心”的關系問題。如前所述,二系都要恪守、尊奉一個“理”,都要追求、實現(xiàn)一個道德“心”;在探討具體的道德實踐的途徑、方法(工夫論)時,不能不首先面臨、解決“理”與“心”的關系(本體論)問題,因為這一關系的解決實際上直接包含、規(guī)定了道德實踐的途徑、方法(工夫論)。我們知道,對這一關系的理解,程朱一系是“心具理”,陸王一系是“心即理”?！靶木呃怼迸c“心即理”這兩個著名命題,可以說是二系在理—心關系上的基本分歧。這個基本分歧集中地表現(xiàn)了二系對原初(道德實踐前)主觀內(nèi)在的“心”的不同估價、對“理”的不同的本體論詮釋,并從而規(guī)定了所謂“由外而內(nèi)”和“由內(nèi)而外”兩種不同的道德實踐途徑,形成了所謂“理學”與“心學”的分野。對“心”的不同估價和對“理”的不同的本體論詮釋,是兩個互相生發(fā)的問題。為了弄清這兩個問題,先要說一下二系對“心”的不同估價。簡賅地說,程朱一系對“心”的估價如下:(一)心為理也說朱熹說:“心有善惡,性無不善?！薄靶浴敝浴盁o不善”,是因為“性只是理”?！怼睙o不善——“這個理在天地間時,只是善,無有不善者”,理“只是個凈潔空闊底世界”?！靶摹庇猩茞骸半m放僻邪侈,亦是心之為也”,“心,譬水也。性,水之理也。性所以立乎水之靜,情所以行乎水之動,欲則水之流而至于濫也?！币虼?只能說“心具理”,而不能說“心即理”。作為標示不同道德境界的倫理學范疇,“心”低于“理”。(二)系對“心”的價值追求由上,原初主觀內(nèi)在的“心”善惡相混,性情欲雜揉,用宋明儒學的常用術語說,即天理人欲兼具,道心人心一體,所謂“心一也,方寸之間人欲交雜,則謂之人心;純?nèi)惶炖?則謂之道心”。道德實踐的任務,就是以這個“心”為改造對象,去其人欲,存其天理,克治人心,高揚道心。通過道德實踐,低于“理”的“心”、“人心”被改造成為“純?nèi)惶炖怼钡摹靶摹?、“道心”、“圣人之心?這樣就盡了內(nèi)圣之學的使命。朱熹認為,離開“心”的改造,“為學”將失去意義——熹竊謂人之所以為學者,以吾之心未若圣人之心故也。心未能若圣人之心,是以燭理未明,無所準則;隨其所好,高者過,卑者不及;而不自知其為過且不及也。若吾之心即與天地圣人之心無異矣,則尚何學之為哉?與程朱一系不同,陸王一系對“心”的估價如下:(一)“心”是等于“理”的范疇。陸九淵說:人皆有是心,心皆具是理,心即理也。心,一心也;理,一理也。至當歸一,精義無二,此心此理,實不容有二。所謂汝心,卻是那能視、聽、言、動的,這個便是性,便是天理?！@心之本體,原只是個天理……心一而已。以其全體惻怛而言謂之仁,以其得宜而言謂之義,以其條理而言謂之理。不可外心以求仁,不可外心以求義,獨可外心以求理乎?在這些人們所熟悉的材料中,有兩層含義與程朱有別:其一,“心”和“理”是屬于同一層面、可以互換的范疇,“心”的權威也就是“理”的權威;其二,“心”外無“理”,“心”即完滿地包含了“理”。(二)“心”是道德實踐的求索對象。由于“心”被置于和“理”同樣高的地位,甚至吞并了“理”,它就不能是道德實踐的改造對象,而只能是道德實踐的最高準則和最后依據(jù),是道德實踐的求索對象——學也者,求以盡吾心也。好古敏求者,好古人之學,而敏求此心之理耳。心即理也。學者,學此心也,求者,求此心也。如果說,原初主觀內(nèi)在的“心”在程朱一系看來尚待改造為道德心,那么在陸王一系看來則已經(jīng)是道德心,因此道德實踐不是要改造它而是要求索它。從二系對“心”的不同估價,可以合乎邏輯地得出這樣的結論:依陸王一系,心等于理,道德實踐的最后依據(jù)、理的本源便植根于主觀內(nèi)在的心靈世界,心靈世界也就是理世界;依程朱一系,心低于理,道德實踐的最后依據(jù)、理的本源便只能植根于一個心外世界,心靈世界之上有一個客觀外在的理世界。這就涉及到二系對“理”的不同的本體論詮釋。這種不同的本體論詮釋,宋明儒學前鋒程頤和殿軍劉宗周曾簡賅地點出。程頤說:圣人本天,釋氏本心。劉宗周說:釋氏之學本心,吾儒之學亦本心?！氨拘摹?將理歸本于心)還是“本天”(將理歸本于天),亦即認取主觀內(nèi)在的“心”為最高道德形上本體還是認取客觀外在的“天”為最高道德形上本體,構成了陸王心學和程朱理學對“理”的截然相反的本體論詮釋?！靶谋倔w”與“天本體”的對峙,是二系的根本矛盾。形成這一根本矛盾的原因,除了前述“工夫論”的直接因緣外,更有一個歷史因緣。這一根本矛盾的形成源遠流長,它濫觴于原始儒學,并貫穿于內(nèi)圣之學的終始。二、“道德律令”的“天”“內(nèi)圣外王”是儒學的基本追求和最高理想?？鬃訉ⅰ叭省迸c“禮”結合,以渾整樸素的形式表達了這一追求,高懸了這一理想。但孔子的“以仁釋禮”、“化禮為仁”(從李澤厚說,見《中國古代思想史論·孔子再評價》),就其思想結構的核心來說,已經(jīng)偏重于“內(nèi)圣”;就其道德實踐的程序來說,已經(jīng)是由內(nèi)而外?！叭硕蝗?如禮何?”——仁內(nèi)禮外,仁先禮后,“仁”較之“禮”成為更受重視、談論更多的范疇?？鬃邮紫汝P注的是道德人格的塑造,他的立足點是建樹倫理主體的內(nèi)圣之學。孟子曾把孔子與其他圣人作過一番比較評價——伯夷,圣之清者也;伊尹,圣之任者也;柳下惠,圣之和者也;孔子,圣之時者也。孔子之謂集大成。集大成也者,金聲而玉振之也。所謂“孔子之謂集大成”的“大成”,應完滿地包涵“內(nèi)圣外王”,但統(tǒng)觀孟子評價,這個“大成”主要還是一種圣人氣象——內(nèi)圣修養(yǎng)境界?？鬃右簧晒φ?他給后人樹立的形象、留下的遺產(chǎn),主要也在內(nèi)圣一面。作為孔子立足點的內(nèi)圣之學,由孟子作了突出的強調(diào)和發(fā)展。孟子對內(nèi)圣之學的最大建樹,是他第一個明確地提出和系統(tǒng)地闡釋了儒家人性論。這個人性論的基本內(nèi)容是:君子所性,仁義禮智根于心……仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰“求則得之,舍則失之。”側(cè)隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也。有是四端而自謂不能者,自賊者也……凡有四端于我者,知皆擴而充之矣,若火之始,然,泉之始達。茍能充之,足以保四海;茍不充之,不足以事父母。仁,人心也……學問之道無他,求其放心而已矣。孟子這些話包含著三層意思:對人性的理解—人性本善,善在人心;實現(xiàn)人性的方法——返求諸己,擴充四端;學問的目的——求取善心,光復人性。這三層意思可以概括為:創(chuàng)設先驗的“心”本體,以“心”釋“仁”,從而為“仁政王道”提供原初的深層心理依據(jù)。以心釋仁,是孟子人性論的核心命題,是孟子對孔子思想的重大發(fā)展。從孔子的以仁釋禮,到孟子的以心釋仁,明確了內(nèi)圣之學的最高目的——追求、實現(xiàn)一種至善人性、道德心靈。馮友蘭談孔孟區(qū)別時說:“孔子講仁及忠恕,多限于個人之修養(yǎng)方面;孟子則應用之于政治及社會哲學。孔子講仁及忠恕,只及于‘內(nèi)圣’;孟子則更及于‘外王’。”的確,孟子比孔子更多地闡釋了“仁政王道”,但這恰巧突出地表明,孟子更強調(diào)了“由內(nèi)而外”的道德實踐程序,更明確了先有“仁心”方有“仁政”,先有“內(nèi)圣”方有“外王”(“人皆有不忍人之心,先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣”。德甚至認為,有了“內(nèi)圣”,“外王”便不成問題(“仁人無敵于天下,以至仁伐至不仁,而何其血之流杵也?”“國君好仁,天下無敵焉”)。因此,孟子之闡釋“外王”的旨歸,恰巧是為了論證“內(nèi)圣”的不可抵御的道德力量,為了樹立倫理主體、至善人性——道德心靈的尊嚴、權威。值得注意的事,孔孟同立足于內(nèi)圣之學,又同具濃重的“敬天”、“法天”思想,此即程頤所謂“圣人本天”。一個客觀的、超越的、形上的“天”,是孔孟內(nèi)圣之學的最后依據(jù)。關于孔孟所論之“天”的具體含義,后人曾有許多分割,這里暫不涉及。從內(nèi)圣之學的邏輯建構來看,孔孟為其道德實踐的需要而尊奉的“天”本體,主要是一種“道德律令”:天下無道也久矣,天將以夫子為木鐸。君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。盡其心者,知其性也;知其性,則知天矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也;夭壽不貳,修身以俟之,所以立命也。作為“道德律令”的“天本體”,向我們發(fā)布命令,樹立榜樣,甚至直接呈示為我們的道德生命(“心性”)。因此,我們的責任(內(nèi)圣之學的要求)就是敬畏它、效法它、依順它,修養(yǎng)自身以實現(xiàn)它的“意志”。綜上所述,孔孟內(nèi)圣之學出現(xiàn)了兩個基本點:一個是“由內(nèi)而外”,以內(nèi)在的道德心性為基本點,這是道德實踐的程序要求(可參之于《中庸》:“能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣”);另一個是以外在的“天”為道德律令和道德表率,這是道德實踐的權威需要(可參之于《易傳》:“天行健,君子以自強不息?！薄吨杏埂?‘大哉圣人之道,洋洋乎,發(fā)育萬物,竣極于天”)。這兩個基本點在孔子那里還未形成矛盾或者說矛盾還不突出,因為孔子并未明確地以心釋仁,并未把“仁”完全歸結為“心”。在他那里,還存在著一種“仁”和“禮”的內(nèi)外相因或者說互為條件,“仁”的實現(xiàn)和“仁”的標準在一定意義上還有待于外,取決于外(因此有許管仲為仁,見《論語·憲問》)?？鬃拥摹盀槿视杉骸?還需“承天之道”,還需有一個客觀外在的“天”作為依據(jù)。孟子則不然。他明白地講:“仁,人心也?！薄熬铀?仁義禮智根于心?！薄叭f物皆備于我矣?！痹谶@里,孟子是為主體自我之“心”樹立無上權威,奉“心”為絕對存在,亦即道德本體。因此,無論在理論上還是在實踐上,孟子本無需再尊奉一個客觀外在的道德形上本體——“天”。這適如費希特所說,“絕對的自我不為任何更高的東西所決定,相反地,它們是絕對以自身為基礎,為自身所決定的?！比欢?如前所述,孟子仍然有“敬天”、“法天”的思想。孟子一方面說“學問之道”是“求其放心”,另一方面說“人之道”是“思天之誠”;一方面樹立自我之“心”為無上權威,另一方面仍尊奉外在之“天”為最后依據(jù)。就“本體論”來說,這不能不構成“心”和“天”兩個倫理本體的矛盾;就“工夫論”來說,不能不形成內(nèi)縮返求和外向追尋兩種修養(yǎng)途徑的矛盾。這里順便提及勞思光的一個觀點。勞氏認為,孔孟之說為“心性論”型態(tài),以“主體性”為最高觀念,非“天道觀”型態(tài),不重客觀形上之“道”,并說這一觀點“論語孟子之文,皆可按也”。其實,這一觀點并非持平之論。孔孟固然沒有秦漢以降之系統(tǒng)的“天道觀”,但這并不等于說他們沒有“天道觀”,更不等于說他們不重視客觀形上之“道”。敬天、法天思想為孔孟所同具,他們所敬、所法的這個“天”,恰巧是一種客觀形上的“道德律令”(所謂“義理之天”),是“主體性”道德實踐的最后依據(jù)。此點上文析之已詳,倒真是“論語孟子之文,皆可按也”。勞氏受牟宗三影響,竭力論證陸王“本心”之非禪而為孔孟正宗,因而勉為其說,實在大可不必。對“心”本體和“天”本體、內(nèi)縮返求和外向追尋的矛盾,孟子或許是無意而忽視,或許是有意而回避,他談“心”、“性”、“天”的關系,語焉不詳——盡其心者,知其性也;知其性,則知天矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也……對這段話可以有兩種理解。一種是“一體圓融”:盡心就是知性、就是知天,存心就是養(yǎng)性、就是事天,心=性=天;另一種是“層級上升”:盡心進而知性,知性進而知天,存心進而養(yǎng)性,養(yǎng)性進而事天,心→性→天。正是這兩種理解,孕育了后來宋明儒學程朱、陸王兩大學派的分歧。程朱:性出于天……心者,人之神明,所以具眾理而應萬事者也。性,則心所具之理,而天又理之所以出者也。陸王:心之體甚大。若能盡我之心,便與天同。兩種理解的分跡,十分清楚。如果說這兩種理解所蘊含的心本體與天本體的矛盾醞釀于孔子,形成于孟子,那么它則爆發(fā)于朱陸,消解于陽明(詳見下文)。究竟應該以“心”還是以“天”為形上本體、最后依據(jù),這個問題從“原始儒學”(孔孟)到“新儒學”(宋明儒學)一直存在。由于時代生活面臨的不同問題和理論思維發(fā)展的不同水平兩個方面的原因,在“原始儒學”那里,它還不是直接面對、亟待解決的問題;在“新儒學”那里,它卻成為首要的問題。從這個角度看,海外以牟宗三為代表的“現(xiàn)代新儒家”崇陸王,貶程朱,把朱熹看作“別子為宗”就缺乏根據(jù)。因為程朱一派是上述矛盾的一個方面的發(fā)展。承認有一個外在于(邏輯上先于、獨立于)人(心)的、客觀超越的“天”(牟宗三亦肯定孔孟有這一思想),就必然可以導出一個同樣性質(zhì)的“理”,就必然可以開辟一條外尋認知、即物窮理的修身途徑(牟所謂“橫攝系統(tǒng)”、“認識論意義的格物致知”)。就思想淵源來說,程朱所肯認的“性即理”和《中庸》的“天命之謂性”并非沒有聯(lián)系,他們不只是“重《大學》”(牟語)。即便“天”在孔孟那里是“于穆不已”的“天命”,在程朱這里是“不會造作”的“天理”(牟引劉宗周語謂之“只存有不活動”),但它們同是客觀超越的道德形上本體,這是最重要的共同點,足以表明朱熹并非“別子為宗”。那么,為什么從孔孟到宋明儒的內(nèi)圣之學會始終存在心本體與天本體的矛盾呢?這涉及到對中國思想文化的核心意識——“天人合一”的理解?！巴馔酢币痪€(荀、《易》、董經(jīng)世致用之學)不會出現(xiàn)這個矛盾。因為在這條線上,“天”便是外在于人的自然實體(所謂“人之本于天,天亦人之曾祖父”恰好證明了天與人的外在聯(lián)系);“天人合一”是從天的自然義衍生出天的道德義(由“天地絪缊,萬物化醇,男女構精,萬物化生”到“天地之大德曰生”),人與天在道德意義上的合一,是一種由天而人、天仍不失外在性的以人“類天”、“配天”。因此,盡管人的地位可以和天地并比,但天和人的關系畢竟是由天而人的派生關系(如董仲舒所說:“人之形體,化天數(shù)而成;人之血氣,化天志而仁;人之德行,化天理而義;人之好惡,化天之暖清;人之喜怒,化天之寒暑”)。在這樣一種由天而人的派生關系中,“天人合一”只能是一種外在的天、人兩層面的“感應”。如果說人之于自然義的“天”還有某種對峙關系(“天人之分”、“制天”),那么人之于道德義的“天”則只有一種順應、取法的關系。因此,人之“心”不會成為和道德義“天”本體完全等同的倫理本體,即它不會成為道德律令的本原所在,不會成為道德實踐的最后依據(jù)。“內(nèi)圣”一線(孟、《庸》、宋明儒學)對“天人合一”的理解則與“外王”一線迥然相異。在這條線上,“天人合一”的基本內(nèi)涵是:人性等于天理,倫常就是自然,亦即所謂“應當=必然”。一方面,“天”的權威仍在,“天命”、“天理”始終是內(nèi)圣之學的基本觀念(就連王守仁也稱“理”為“天理”);另一方面,一個道德義的“心”卻逐步上升為倫理本體,等同甚至代替了“天”?！疤臁钡淖匀涣x已喪失殆盡,它只有作為道德義的“天”才有意義,才有權威,也即只有和人的倫理心性合一才有意義,才有權威。因此,內(nèi)圣之學的“天人合一”是內(nèi)在道德心性中人與“天”的同一,自然義的“天”在這里完全衍化為道德義的“天”,而“天”的道德義(“生生之德”)又集中凝縮于人心(“一人之心,即天地之心”),“天”和“心”通過“仁”(“生”)融為一體。本來,在內(nèi)圣之學中,“天”、“心”融為一體,“天人合一”在內(nèi)在的道德心性中完成,就只應有一個主體性的倫理本體。但由于在“內(nèi)圣”一線的發(fā)展過程中,對“天”、“心”之間的關系始終存在著不同的理解,在具體闡釋“天”、“心”怎樣融為一體時,也始終存在著不同的側(cè)重,這樣一來,內(nèi)圣之學就出現(xiàn)了兩個本體:“心”與“天”。側(cè)重于“心”時,強調(diào)“心”包容“天”,樹立一個“心本體”;側(cè)重于“天”時,強調(diào)“心”來自“天”,樹立一個“天本體”。這種矛盾在《孟子》、《中庸》中已露端倪,發(fā)展到宋明儒學,則有陸王、程朱二系各執(zhí)一端,遂使矛盾爆發(fā),陸王以“心”作為“理”的最后依據(jù),程朱以“天”作為“理”的最后依據(jù);前者更強調(diào),突出一個主觀、內(nèi)在的“理”世界(“良知”———“心”),后者更強調(diào)、突出一個客觀、外在的“理”世界(“太極”——“天”)。落實到“工夫論”上說,前者更重視由內(nèi)而外的體認擴充(由于本體在內(nèi)),后者更重視由外而內(nèi)的認知規(guī)范(由于本體在外);前者更倡導一個“悟”(發(fā)明本心),后者更倡導一個“敬”(敬存天理)。然而,內(nèi)圣之學畢竟是心性之學,它專注于倫理自覺,強調(diào)“道德律令在我心中”。因此,高揚“心本體”,以之作為建立道德世界的原初根據(jù),更合乎內(nèi)圣之學的要求?！靶摹迸c“天”兩個倫理本體的矛盾,必然是心本體取代天本體,這是內(nèi)圣之學發(fā)展的邏輯歸宿。三、“體確”就是要包融、取代天本體就內(nèi)圣之學的根本性質(zhì)和發(fā)展邏輯來看,心本體確乎要包融、取代天本體,王守仁確乎要超越、取代朱熹,無論就修養(yǎng)方法(“工夫論”)還是范疇辨析(“本體論”)來看,都是如此。(一)“吾安則為之”,二者三旨程朱均肯定,“天人一也,更不分別”、“性者心之理”,認為“心”中即包含了天地萬物之理(見前述第一部分)。馮友蘭在評述朱熹論修養(yǎng)方法時說:“朱子以天下事物,皆有其理;而吾心中之性,即天下事物之理之全體。窮天下事物之理,即窮吾性中之理也?！蹦敲?反過來不是也可以說“窮吾性中之理,即窮天下事物之理”嗎?“由內(nèi)而外”不也就是“由外而內(nèi)”嗎?程頤說:“心具天德,心有未盡處,便是天德處未能盡。何緣知性知天?盡己心則能盡人盡物,與天地參贊化育。”由此看來,程頤雖然否定心便是天(“心具天德”而不是“心即天德”,“心具理”而不是“心即理”),但還是肯定盡心便知性,知性便知天,那么,當下認取,不可外求,就并非沒有道理了。其實,只要肯定心有性,具眾理,從邏輯上就可以接受“其心通者,洞見天地人物盡在我性量之中;而天地人物之變化,皆吾性之變化”的心學表述,從而不必今日格一物,明日格一物,“至于用力之久”。因為適如陸九淵所說:“天下之理無窮,若以吾平生所經(jīng)歷者言之,真所謂伐南山之竹,不足以受我辭”。作為道德修養(yǎng)的方法或途徑,格外物,達到“眾物之表里精粗無不到”,確乎“支離”,太煩瑣,太難實現(xiàn)(所謂“陽明格竹”作為對這種方法的諷刺,并非絕無道理);返內(nèi)心,達到“吾心之全體大用無不明”,確乎方法“易簡”,道路直截?？傊?內(nèi)圣之學從孔子開始就建立在心理情感基礎之上,主張“汝安則為之”;孟子進而創(chuàng)設了“心”本體,主張擴充“四端”;《中庸》雖謂“天命之謂性”,但亦言“能盡人之性,則能盡物之性……可以與天地參矣”;到了宋明儒學,更發(fā)展為心性涵蓋一切。那么,即便不是“心即理”而是“心具理”,就修養(yǎng)方法來說,以“心”本體為最后依據(jù)也已足夠,大可不必再尊奉一個“天”本體,不必向外尋求道德實踐的依據(jù)、表率和規(guī)范。(二)第二,倫理主體的客觀化原始儒學沿襲遠古先民的“敬天法祖”觀念(“萬物本乎天,人本乎祖,此所以配上帝也”),尊奉一個“天”本體?！疤焐裘?有物有則。民之秉彝,好是懿德?！边@兩句詩概括了“以德配天”的本體依據(jù)與現(xiàn)實可能,從孔孟到宋儒的內(nèi)圣之學都奉其為經(jīng)典誥示。這“誥示”中的“天”,是天命,也是天理;是自然主宰,也是道德律令。但應該指出的是,在遠古先民那里,在儒的初始觀念中,“天”的自然主宰義是主導方面,道德律令是次生含義,前者規(guī)定后者,而非后者規(guī)定前者。“天”更多具有君臨萬物之上發(fā)布命令的威嚴色彩(“天命”),而較少化為世俗秩序呈示人倫規(guī)范的道德意味(“天理”),對這一特征的“天”,人更多地是畏服的“配”,在孔子那里就是如此(“巍巍乎唯天為大”,“畏天命”,“獲罪于天,無所禱也”)。到了孟子,情況有了很大變化,“天”已大大失去了主宰命令的威嚴,無論就其自然含義來說還是就其道德含義來說都是如此——自然義的“天”不過是“油然作云,沛然下雨”;道德義的“天”也不可畏,只要“仰不愧于天”即可。因此,孔子重祭祀,孟子則不然。發(fā)生這種變化的原因在于,孟子創(chuàng)設了道德義的“心”本體,那客觀外在、由自然而倫理的“天”本體便自然失去了“唯我獨尊”的權威光彩。重視倫理道德畢竟是人的生活特征——無父無君,是禽獸也。無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也,因此,為倫理道德尋求一個內(nèi)在于人的根據(jù),比尋求一個外在的、自然的根據(jù)更強有力、更切近、更符合“內(nèi)圣”的需要。統(tǒng)觀《孟子》全書,孟子確乎更重視“心”這個倫理本體,更重視主體的由內(nèi)而外的道德自覺行動。到了宋明儒學,“天”的原初自然主宰義已喪失殆盡,道德律令成了主導方面,倫理規(guī)范上升為宇宙本體,倫理學的主體性規(guī)定了“天”的本質(zhì)。因此,宋明儒學大談“天理”而很少言及“天命”。朱熹明確肯認:“理是人物同得于天者”,“天又理之所以出者也”。那么,這個得于“天”、出于“天”的“理”究竟具有什么性質(zhì)呢?下面是朱熹對“理”——“太極”的闡釋:總天地萬物之理,便是太極。太極本無此名,只是個表德。太極只是個極好至善的道理。……周子所謂太極,是天地人物萬善至好的表德?！疤珮O”是朱熹承襲周敦頤的《太極圖說》所使用的范疇。就其作為客觀形上的道體(“太極,形而上之道也”)來說,其實就是“天”或“