程朱理學的人性論及其影響

程朱理學的人性論及其影響

程朱理學是宋明理學的主要流派之一。在程朱理學中,人性論問題占有十分重要的地位。程顥、程頤和朱熹都非常重視人性論問題的研究,他們在總結(jié)前人經(jīng)驗的基礎(chǔ)上,從唯心主義方面,把人性論的理論推向了新的階段。程朱理學中的人性論,就其主要內(nèi)容和思想實質(zhì)來說,無疑是唯心主義先驗論的,是為鞏固封建專制主義的統(tǒng)治服務的,是典型的封建地主階級的人性論。但是就這一理論思維本身及其所研究的某些問題,對于我國哲學思想的發(fā)展,也是有一定積極作用和貢獻的。我們應該用馬克思主義的理論,實事求是地對它進行科學地分析和正確地評價,肅清“左”傾思想在程朱理學人性論研究中的流毒和影響。程朱理學的人性論,是我國封建專制主義后期發(fā)展階段的一種人性論理論。它的特點是以封建倫理道德為主要內(nèi)容,以“天命之性”和“氣質(zhì)之性”為理論基礎(chǔ)的人性論。通過天命之性和氣質(zhì)之性的論證,使這種封建性的倫理道德上升到了世界觀的高度,并使之更加系統(tǒng)化、理論化。所謂“天命之性”(亦稱義理之性),就是程朱理學的最高哲學范疇——“理”或“天理”在人身上的體現(xiàn)。朱熹認為在字宙萬物之前就有一個“理”或“天理”存在,“理”與“氣”結(jié)合就產(chǎn)生了萬事萬物。他說:“未有天地之先,畢竟也只是理,有此理,便有此天地,若無此理,便亦無天地,無人無物,都無該載了。有理便有氣流行,發(fā)育萬物?！?《朱子語類》卷一)同萬物的產(chǎn)生一樣,人的產(chǎn)生也是“理”與“氣”合的結(jié)果?！叭酥陨?理與氣合而已。”(《朱子語類》卷四)又說:“是以人物之生,必稟此理,然后有性,必稟此氣,然后有形。其性其形,雖不外乎一身,然其道器之間,分際甚明,不可亂也。”(《朱文公文集》卷五十八)人稟受“天理”,則為“天命之性”,又由于稟受了陰陽之氣,則產(chǎn)生了“氣質(zhì)之性?！薄疤烀浴笔菢O好至善的,是人性之本。而“氣質(zhì)之性”由于人所稟受的氣質(zhì)清濁不同,厚薄不一,多少不等,而有聰明與愚笨,善與不善的區(qū)別。朱熹說:“竊謂人生本具眾理,本明萬善,由氣質(zhì)物欲之雜,所以昏蔽上智之資。無此雜故一明盡明,無有渣滓。中人以降必有此雜。但多少厚薄之不同耳,故必逐一求明,明得一分,則去得一分之雜,直待所見盡明,所雜盡去,本性方復?！?《朱子大全》卷六十二)又說:“性者萬物之原,而氣稟則有清濁,是以有圣愚之異?！?《朱子語類》卷四)因此,所謂“氣質(zhì)之性”即“天命之性”墮在氣質(zhì)之中,本為一性,非為兩性。為什么說程朱理學的人性論,是以封建倫理道德為其內(nèi)容的呢?首先,程朱理學的最高哲學范疇——“理”或“天理”,就是一個具有封建倫理道德意義的概念,實際上是封建倫理道德的代名詞。朱熹說:“太極(理)只是一個極好至善底道理。”“周子所謂的太極,是天地人物萬善至好的表德?！?《朱子語類》卷九十四)朱熹還把“天理”的含義更明確地確定為仁、義、禮、智,說:“須知天理只是仁義禮智之總名,仁義禮智便是天理之件數(shù)。”(《朱子大全》卷四十)又說:“蓋天地萬物之理,無不出于此四者?！?《朱子大全》卷四十二)“理便是仁義禮智”(《朱子語類》卷八十三)朱熹還說:“且所謂天理,復是何物,仁義禮智,豈不是天理?君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友,豈不是天理?”(《朱文公文集》卷五十九)程顥更把“仁”直接地確定為宇宙的主體。說:“仁者渾然與萬物同體、義禮智信皆仁也。”(《宋元學案》卷十三)由此可見,程朱理學所謂的“理”或“天理”完全是一個具有封建倫理道德意義的概念。其次“天理”既然是一個含有封建倫理道德的概念,那么由于稟受“天理”而產(chǎn)生的人性,也必然具有封建倫理道德的性質(zhì)。朱熹說:“仁義禮智性也?！?《朱子語類》卷五十三)又說:“性是太極渾然之體,本不可以名字言,但其中含具萬理,而綱領(lǐng)之大者有四,故命之曰仁義禮智?！?《朱子大全》卷五十八)朱熹在抱怨人們忽視韓愈《原性》中的仁、義、禮、智、信時說:“韓文原性,人多忽之,卻不見他好處,如言所以為性者五,曰仁義禮智信,此語甚是。”(《朱子語類》卷八二十三)程子也說:“五性具焉曰仁義禮智信。”(《二程全書·粹言二》)不僅如此,朱熹在許多地方,更把仁、義、禮、智四者,確定為人性最準確的內(nèi)容和含義,他駁斥把“孝悌”也和仁、義、禮、智、信并列為人性的內(nèi)容時說:“性中只有仁義禮智,曷嘗有孝悌來?！?《朱子大全》卷三十九)朱熹認為“孝悌”已經(jīng)包括在“仁”中了(“仁便包攝了孝悌”),不需把“孝悌”單獨提出來與“仁”并列,另為一物(“非孝悌與仁各是一物,性中只有仁而無孝悌也?！?。“所謂性者,只是那仁義禮智四者而已?！?《朱子語類》卷五十九)所以封建倫理道德,仁、義、禮、智既是“天理”的內(nèi)容,更是人性的內(nèi)容。這是十分清楚的。為什么程朱理學的人性論,必須以封建倫理道德為其內(nèi)容呢?首先,程朱理學一開始就是以維護宋王朝的封建統(tǒng)治為其主旨的。在當時的歷史條件下,無論程顥,程頤和朱熹都不可能從經(jīng)濟方面去找社會治亂興衰的原因,而只能從社會意識形態(tài)方面去找原因。認為思想意識,倫理道德,是社會治亂興衰的終極原因。因此他們極力鼓吹統(tǒng)治者要“正心誠意”,“窮理盡性”,施行三綱之要,五常之本。朱熹說：“臣愿陛下姑置利害交至之說,而以窮理為先,于仁義之道,三綱之本,人倫天理之至,無所逃于天地之間?！?《朱子大全》卷十三)朱熹為了建立封建專制主義的倫理秩序,提出了自王公大人以至于庶民之子,皆從八歲入小學,十五歲入大學,“以去其氣質(zhì)之偏,物欲之蔽,以復其性,以盡其倫?！?《朱子大全》卷十三)朱熹為了建立封建專制主義的倫理秩序,還要求當朝的封建統(tǒng)治者把思想教育和刑法懲治結(jié)合起來。為此,他列舉了傳說中帝舜的統(tǒng)治經(jīng)驗,說:“臣聞昔者帝舜以百姓不親,五品不遜,而使契為司徒官,教以人倫,父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信。又慮其教之或不從也,則命陶作士,明刑以弼,五教而期于無刑焉,蓋三綱五常天理民之大節(jié)而治道之本根也,故圣人之治,為之教以明之,為之刑及弼之?！?《朱子大全》卷十四)朱熹主張對于那些不聽教誨犯義亂倫之人,要堅決地繩之以法,治之以罪?！胺驓⑷苏卟凰?傷人者不刑,雖二帝三王不能以此治天下,而況其系于父子之親,君臣之義,三綱之重,又非凡之比者乎?！?同上)由此可見,程朱理學的人性論,以封建倫理道德為其內(nèi)容,是由它為鞏固封建統(tǒng)治制度的政治目的所決定的。其次,程、朱都把自己看成是古代圣王、孔孟之道的正統(tǒng)繼承者。認為古代圣王所實行的,孔、孟所提倡的,無不是仁、義、禮、智等封建倫理道德。朱熹在《大學章句序》中說:“一有聰明睿知能盡其性者,出于其間,則天必命之以億兆之君師,使之治而教之,以復其性。此伏羲神農(nóng)黃帝堯舜,所以繼天立極,而司徒之職,典樂之官,所由設(shè)也,三代之隆,其法寢備?！笨墒呛髞砭椭饾u衰敗、壞廢了?！白詽h文短喪,歷代因之……人紀廢壞,三綱不明,千有余年,莫能正?！?《宋史》卷四二九)古代圣王的“道統(tǒng)”自孟子死后也就失傳了。(“及孟子沒,而其傳泯焉?！?自程氏兄弟出,才使孟子之傳得以接續(xù)。朱熹說:“宋德隆盛,治教休明,于是河南程氏兩夫子出,而有以接乎孟子之傳。”(《大學章句序》)《宋史》中也說:“由孟子而后,周程張子繼其絕,至熹而始著?！?《宋史》卷四二九)程、朱不僅把我國封建社會早已存在的倫理道德全盤繼承下來,而且還在新的歷史條件下,對這種封建的倫理道德進行了全面地論證和發(fā)展,使之更具有理論的形態(tài),具有更大的迷惑性和欺騙性,對于鞏固封建統(tǒng)治,確實起了鎮(zhèn)靜劑的作用。程顥、程頤特別是朱熹闡述的人性論理論,有一個很重要的目的,就是想要從唯心主義方面、在理論上解決中國哲學史上性善性惡的爭論問題,使封建地主階級人性論理論統(tǒng)一化,完善化。我國自古以來,在哲學史上就非常重視人性論的研究。遠在兩千多年前的春秋時代,就提出了人性的問題?！吨芤住分姓f:“繼之者善也,成之者性也?！笨鬃诱f:“性相近也,習相遠也?！?《論語·陽貨》)但是這時還只是提出人性問題,沒有進行過系統(tǒng)的論述,孔子的弟子子貢說:“夫子之文章,可得而聞也,夫子之言性與天道,不可得而聞也。”(《論語·公冶長》)說明孔子時代人性問題,還沒有成為人們關(guān)心和研究的主要課題。至戰(zhàn)國時,孟子才第一個比較系統(tǒng)地,從性善論的觀點,對人性進行了闡述。孟子說:“人性之善也,猶水之就下也,人無有不善,水無有不下?！?《孟子·告子上》)孟子在駁斥告子的人性觀時,還從許多方面對性善論進行了闡述。在孟子之后不久,荀子又比較系統(tǒng)地提出“性惡”論的人性論理論。荀子說:“人之性惡,其善者偽(偽是作為,人為之意)也?！?《荀子·性惡》)漢時楊雄還提出過人性善惡混的觀點。他說:“人之性也善惡混,修其善則為善人,修其惡則為惡人?！?《法言·修身》)此外還有董仲舒、王充、韓愈、李翱、王安石等都對人性論問題進行過闡述,在不同的方面都提出過一些新的見解,對于封建地主階級人性論理論的形成和發(fā)展,都有過一定的作用。但是并未有使地主階級人性論在理論上獲得完全的意義,達到系統(tǒng)化、完善化。北宋時代張載,在總結(jié)前人經(jīng)驗的基礎(chǔ)上,首創(chuàng)“天地之性”和“氣質(zhì)之性”說。張載說:“形而后有氣質(zhì)之性,善反之,則天地之性存焉,故氣質(zhì)之性,君子有弗性者焉。”(《正蒙·誠明篇》)所謂“天地之性”,就是程朱理學中的“義理之性”或“天命之性”。這種人性在人沒有形成之前就存在了,是完美無缺的善性。人形成之后就帶來了氣質(zhì)之性,君子不把氣質(zhì)之性當作自己的本性,所以就必須下善反的功夫,回復天地之性。張載還說:“凡物莫不有是性,由通蔽開塞,所以有人物之別。由蔽有厚薄,故有智愚之別,塞者牢不可開,厚者可以開而開之也難,薄者開之也易,開則達于天道與圣人一?！?《張子全書》卷十四·性理拾遺)張載人性論學說的出現(xiàn),使我國地主階級人性論理論的發(fā)展出現(xiàn)了新的面貌,打開了新的局面,為程朱理學人性論的形成揭開了序幕,奠定了理論基礎(chǔ)。朱熹的門人黃勉齋說:“自孟子言性善,而荀卿言性惡,楊雄言善惡混,韓文公言三品及至橫渠分為天地之性氣質(zhì)之性,然后諸子之說始定?！?《宋元學案》卷十七)程顥、程頤也贊賞地說:“學至氣質(zhì)變化方是有功。”(同上)朱熹也說:“氣質(zhì)之說起于張程,某以為極有功于圣門,有補于后學,讀之使人深有感于張程,前此未曾有人說到此?！薄懊献诱f性善……諸子說性惡與善惡混,使張程之說早出,則這許多說話自不用紛爭。故張程之說立,則諸子之說泯矣。”(《朱子語類》卷四)張載雖然提出了“天地之性”和“氣質(zhì)之性”的學說,對于我國地主階級人性論理論的發(fā)展起了重大的作用,但是這一學說作為一種完整的理論體系,還是開始于程顥、程頤,而完成于朱熹。朱熹說:“程子論性,所以有功于名教者,以其發(fā)明氣質(zhì)之性也?！?《朱子語類》卷四)又說:“孟子后數(shù)千載,乃始得程先生兄弟,發(fā)明此理?！?《朱子語類》卷三)“以續(xù)千載不傳之緒,得有所據(jù)?！?《中庸章句序》)朱熹還把二程和孔孟并列為圣賢,說:“天先生伏羲,堯舜、文王,后不生孔子亦不得,后不生孟子亦不得,二千年后,又不生二程亦不得?！?《朱子語類》卷三)從朱熹的這幾段論述中,我們可以清楚看出二程在程朱理學中的作用,以及對于程朱理學人性論學說的貢獻是多么重要了。朱熹和二程在人性論的論述上雖然也有某些不同,甚至二程之間也有區(qū)別,但是他們的基本理論和觀點則是完全一致的。朱熹繼承和發(fā)展了二程的人性論理論。二程的人性論經(jīng)過朱熹的闡述和發(fā)展,則更具有完善的理論性,形成了具有完善理論體系的封建地主階級的人性論。這種人性論到底是孟子性善說的繼承和發(fā)展,還是與荀子的性惡論相同呢?對于這個問題,歷來就有不同的看法。清初杰出的唯物主義哲學家戴震認為,程朱理學的人性論,實際上是異于孟子的性善論,而同于荀子性惡論的。他說:“宋儒立說,似同于孟子而實異,似異于荀子而實同也?！?《孟子字義疏正》卷中)還有人說:“與其說程朱所說是性善,莫若說程朱所論是性惡,與其說程朱是宗法孟子,莫若說程朱是宗法荀子?！?見朱右白著《諸家人性論評述》)更多的人則認為程朱人性論只是孟子性善說的發(fā)展。我認為上述看法都有一定道理,也都有一定的片面性,程朱理學的人性論,在理論上的意圖之一就是要解決人性善惡的爭論問題,為二者找出其各自產(chǎn)生和存在的根由。從哲學世界觀的高度論證去惡存善的辦法和途徑,使善惡之論得到合理的解釋。荀子認為人生下來,其性是惡的,善是后天人為的結(jié)果。他說:“今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉。順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性,順人之情,故必出于奪,合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化,禮義之道,然后出于辭讓,合于文理,而歸于治?！?《荀子·性惡》)荀子在這里把人的一切欲望和要求都看成是先天的性惡,并從性惡的角度論證了禮儀、教化的必要,認為人性本惡,只有通過禮儀教化,才能使之至善。荀子雖然是第一個比較系統(tǒng)地論述人性惡的哲學家,但是荀子的性惡說還是缺乏理論性的。而程朱理學的人性論,則從“天命之性”和“氣質(zhì)之性”的理論上,對人性善惡問題進行了論證。朱熹說:“人性皆善,然而有生下來善的,有生下來惡的,此是氣稟不同?！?《朱子語類》卷四)又說:“性便是理,人之所以有善有不善,只緣氣稟各有清濁。”(同上)朱熹還以指問的口氣說:“二氣相軋相取,相合相乖,有平易處,有傾側(cè)處,自然有善有惡。故氣稟形者,有善有惡,何足怪?(同上)程子也說:“性無不善,其偏蔽者,由氣稟清濁之不齊也?！?《二程全書·粹言二》)給性惡現(xiàn)象的產(chǎn)生以唯心主義地解釋。所以程朱理學的人性論并不是對荀子性惡論的否定,而是承認了它,論證了它。朱熹說:“荀子由此便道人性本惡,據(jù)他說途中之人皆可以為禹,便是性善了,他只說得氣質(zhì)之性。”(《朱子語類》卷五十七)程子也說:“有自幼而善,有自幼而惡,是氣稟自然也,善固性也,然惡亦不可不謂之性也?！?《宋元學案》卷十三)程子甚至還說:“事有善惡,皆天理也,天理中物須有美惡,蓋物之不齊,物之情也?！?《宋元學案》卷十三)正如戴震所說:“荀楊所謂性者,古今同謂之性,即后儒稱為‘氣質(zhì)之性’者也。”(《孟子字義疏證》)此外,程朱對于告子、荀子所謂“生之謂性”的觀點也是給以肯定的。荀子在《正名》篇中說:“生之所以然者謂之性?！本褪歉孀拥摹吧^性?！?見《孟子·告子上》)程顥對此解釋說:“生之謂性,性即氣,氣即性,生之謂也?！?《宋元學案》卷十三)“生之謂性,其言是也?！?《二程全書·粹言二》)程顥甚至還說:“口目耳鼻,四肢之欲,性也?！?《程氏遺書》)張載也說:“男女欲食皆性也?！?《張子全書》卷十一)所以程朱對于荀子的性惡論并不是完全否定的,在程朱看來他所否定的,僅僅是荀子性惡論中的片面性。程朱認為孟子的性善說也有一定的片面性,它只是說到性的本原處。朱熹說:“孟子說性善,但說得本原處,下面卻不曾說得氣質(zhì)之性,所以亦費分疏?！?《朱子語類》卷四)朱熹還說:“孟子見得是性善,…·不知有所謂氣稟各不同:……更不思量這下面善惡所由起處,有所謂氣稟各不同?！?《朱子語類》卷五十九)又說:“孟子說性善,是論性不論氣,荀楊而下,是論氣不論性?！?《朱子語類》卷六十二)程顥也說:“論性不論氣不備,論氣不論性不明,二之則不是?！?《朱子語類揖略》卷之一)程顥還對此解釋說:“若不論那氣,這道理便不周匝,所以不備,若只論氣這個善這個惡,卻不論那一原處只是這個道理,又卻不明?！?《朱子語類》卷四,朱熹引程子語)可見程朱對于孟、荀的人性論并不是完全肯定一方或完全否定一方的,而認為兩者都有應該肯定的東西和否定的東西,都有一定的道理,也都有一定的片面性。那么程朱對于孟、荀的人性論是否持有同樣的態(tài)度呢?也不是,程朱認為孟子的性善是說到了根本處,只是少欠,而荀子性惡說的害處則是很大的。朱熹說:“孟子終是未備,所以不能杜絕荀楊之口。然不備但少欠耳,不明則大害矣?！?《朱子語類》卷六十二)所以程朱理學的人性論在孟荀之間還是有傾向性的,其基木傾向還是孟子的性善論。孟子的性善說經(jīng)過程朱理學的論證和發(fā)展,具有了更大的影響性。同時對荀子性惡論,在當時的歷史條件下,也作出了頗能迷惑人的解釋,對于后世的思想發(fā)展也起了很大的影響作用。從馬克思主義觀點來看,人性是歷史的、時代的產(chǎn)物,在階級社會里,人性總是帶有階級性的,不同的階級具有不同的善惡觀。人性的善惡完全是后天環(huán)境造成的,根本不存在先天的善惡論。正如我國明未清初偉大的唯物主義哲學家王夫之所說:“‘習與性成’者,習成而性與成也。”(《尚書引義·太甲二》)所以程朱理學的人性論,盡管在我國人性論發(fā)展史中起過一定的作用,但是它畢竟是唯心主義先驗論的,是地主階級的人性論。他們盡管力圖解決人性善惡的爭論問題,但是未能、也不可能真正解決。只有馬克思主義產(chǎn)生后,才在理論上提供了解決這一問題的條件,有了解決這一問題的理論基礎(chǔ)。因此,只有以馬克思主義哲學理論為武器,認真地進行分析研究,才能真正解決歷史上人性善惡之爭。三程朱的人性觀:“存改性”,就是要認識人性“存天理、滅人欲”是程朱在“天命之性”和“氣質(zhì)之性”說的基礎(chǔ)上,提出來的一個反動理論。他不僅在理論上是極端荒謬的,而且在實際生活中也是極為有害的,毒害我國人民思想長達數(shù)百年之久。今天我們研究程朱理學人性論的一個重要任務,就是要肅清“存天理、滅人欲”的流毒和影響。程朱理學的人性論及其整個學說的根本目的和歸宿,就是教人“存天理,滅人欲?！敝祆湔f:“圣人千言萬語,只是教人存天理,滅人欲。”(《宋元學案》卷四十八)—一句話清楚地倒出了他們?nèi)诵哉摷捌淙克枷肜碚摰膶嵸|(zhì)。他們所謂的“天理”如前所述就是封建社會的三綱五常、仁義禮智等封建倫理道德。所謂“人欲”實際上就是廣大勞動人民的物質(zhì)欲望和精神需求。程朱站在封建統(tǒng)治階級的立場上,為鞏固封建專制統(tǒng)治制度,把“天理”和“人欲”完全對立起來,認為“天理”是人人具有的先天善性,只是由于氣稟之不同,物欲之所蔽,所以“天理”不能盡善盡明。朱熹說:“人性本善,只為嗜欲所迷,利害所逐,一齊昏了?！?《朱子語類》卷八)又說:“人性本明,如珠寶沅溷水中,明不可見,去了溷水,則珠寶依舊自明,自家知得是物欲蔽了。”(《宋元學案》卷四十八)“人之一心,天理存,人欲亡,人欲勝則天理滅,未有天理人欲夾雜者。”(《朱子語類》卷十三)因此“學者須是革盡人欲,復盡天理,方始是學?！?《朱子語類》卷十三)在這種“天理”與“人欲”的對立中,程朱對“人欲”進行了完全違反人性的歪曲和否定。馬克思主義認為,人的欲望和要求正是人性的重要表現(xiàn)。在階級社會中,廣大勞動人民群眾要求擺脫反動統(tǒng)治的欲望,要求改善現(xiàn)實物質(zhì)生活條件的欲望以及自我解放的欲望等,這不是違反人性,而正是人性的真正表現(xiàn)。馬克思、恩格斯在他們合著的《神圣家族》中指出:“由于已經(jīng)形成的無產(chǎn)階級身上實際上完全喪失了一切合乎人性的東西,甚至完全喪失了合乎人性的外觀。由于在無產(chǎn)階級的生活條件中現(xiàn)代社會的一切生活條件達到了違反人性的頂點,由于在無產(chǎn)階級身上人失去了自己,同時他不僅在理論上意識到了這種損失,而且還直接由于不可避免的、無法掩飾的、絕對不可抗拒的貧困……的逼迫,不得不憤怒地反對這種違反人性的現(xiàn)象,由于這一切,所以無產(chǎn)階級能夠而且必須自己解放自己?！?《馬克思恩格斯全集》第二卷第四十五頁)馬克思恩格斯在這里肯定了勞動人民反對違反人性的現(xiàn)象,要求解放的欲望,是人性的表現(xiàn)。程朱所要滅的“人欲”,正是在這個意義上所說的人欲。此外人們對于自由幸福的追求、愛情友誼、團結(jié)互助的渴望,以及從事勞動的欲望等也是人性的真正表現(xiàn)?？傊帷叭擞北銦o真正的人性。馬克思在譴責資產(chǎn)階級經(jīng)濟學家和偽道學時說:“把勞動者變成沒有七情六欲的和沒有需要的存在物?！?《經(jīng)濟學——哲學手稿》第一百二十頁)程朱理學中的“存天理、滅人欲”的說教,正是要把廣大勞動人民群眾變成這種存在物。變成沒有任何需要和要求的、任意聽從統(tǒng)治者擺布和奴役的工具?？墒墙鼇碛行┲袊軐W史工作者,卻認為程朱的“存天理,滅人欲”,不是針對勞動人民,而是針對統(tǒng)治階級的,是對封建統(tǒng)治階級荒淫無恥、窮奢極欲、胡作非為的一種限制和約束。我認為這種觀點從根本上講是極其錯誤的。首先這種觀點是違反程朱理論本意的。程頤明確指出,“天理”就是維護封建秩序的“禮”,照“禮”辦事,就是合乎“天理”,反之就是“人欲”,就是罪惡,以防止和壓制人民對于封建統(tǒng)治秩序的反抗。朱熹在《大學章句序》中也說他的理論的真正目的和社會作用是“于國家化民成俗”、“學者修己治人之方”。朱熹在《答余國秀》中還明確地提出了上等人(即統(tǒng)治者)不一定有氣質(zhì)物欲之雜,即使有也是很少的,而一般的人則必然有氣質(zhì)物欲之雜?！爸腥艘越当赜写穗s?！?《朱子大全》卷62)這就十分清楚地說明了,他們的“存天理、滅人欲”的說教從根本上來說,就是針對勞動人民的,妄圖使勞動人民老老實實地服從封建地主階級的統(tǒng)治。當然朱熹在給皇帝的奏文中也曾說過如下一段話:“愿陛下自今以往,一念之頃,必謹而察之,此為天理耶,人欲也?果天理也,則敬以充之,而不使其少有雍閼;果人欲耶,則敬以克之,而不使其少有凝滯。推而用于言語動作之間,用人處事之際,無不是以裁之,則圣心洞然,中外溶澈,無一毫之私欲得介乎其間,而天下之事將為陛下所欲,無不如志矣。”(《宋史》卷492)這就是說,所謂“敬以充之”,“敬以克之”。只不過是實現(xiàn)更大私欲的一種手段,并不是對統(tǒng)治階級欲望的真正限制和約束,從而保護了廣大勞動人民群眾的利益。其次從“存天理,滅人欲”的社會作用來看,它為地主階級服務的階級性也是十分明顯的。朱熹死后,他的這一反動說教在宋、元、明、清七百多年中確實起到了“以理殺人”(戴震語)的作用。他們倡導的“三綱五?！?“忠孝節(jié)義”不知殘害了多少青年和婦女。他們公開宣稱,寡婦寧可餓死也不能改嫁。胡說“餓死事小,