論僧肇的惑智與圣智

論僧肇的惑智與圣智

曾昭（394-114）是南北朝著名的佛教思想家。他在姚秦統(tǒng)治中心長安(今陜西西安)時,協(xié)助其師鳩摩羅什翻譯大乘佛教般若類經(jīng)典——《大品般若經(jīng)》。此經(jīng)譯出后,他在理解此經(jīng)般若思想的基礎(chǔ)上寫成了《般若無知論》一文,共二千多字,對大乘佛教的中觀般若思想作了詳盡的闡釋。羅什看后對此文大加贊賞,說道:“吾解不謝子,辭當相挹,”對僧肇的般若思想表示肯定。大約在姚秦弘始十年(408)夏末,鳩摩羅什的另外一名弟子竺道生從關(guān)中返回廬山,把僧肇的《般若無知論》帶給廬山隱士劉遺民,劉遺民看后也贊嘆道:“不意方袍,復(fù)有平叔”。后來,劉遺民又把《般若無知論》交給慧遠,慧遠也認為這篇論文對般若思想的闡釋水平之高,前所未有。第二年(409),劉遺民寫信給僧肇,針對文中的一些問題向他提出咨詢。又過了一年(410),僧肇將答復(fù)有關(guān)《般若無知論》中的一些疑難問題寫成了《答劉遺民書》,交送劉遺民。后來,僧肇又著《不真空論》、《物不遷論》等論文。僧肇的這三篇論文,就般若思想的一些具體問題從“俗諦”和“真諦”的不同角度作了深入論述,在糾正當時人們對般若思想誤解的同時,還為人們能夠更好地理解并進而接受般若思想提出了方法。一、關(guān)于“圣智”之知魏晉南北朝時期,大乘佛教的般若思想已經(jīng)在社會上廣為流行。由于當時玄學(xué)之風(fēng)相當盛行,人們對佛教般若學(xué)的理解幾乎毫無例外地受到了玄學(xué)的影響,這就使得中土流傳的般若思想與印度大乘中觀的般若思想在理解上有所不同,形成了具有中國化的般若思想。僧肇在協(xié)同鳩摩羅什譯完《大品般若經(jīng)》之后,他對印度大乘中觀佛學(xué)的般若思想基本上有了新的認識,他覺得當時人們對般若的理解并不準確。為了從根本上厘清人們對般若思想的誤解,他就在完成了《大品般若經(jīng)》的翻譯之后,寫下了《般若無知論》,表明了他對般若思想的一些新的看法。由于般若思想幽微難懂,盡管僧肇在這篇文章中對般若思想作了細致、淺顯的論證,但是,人們對般若思想的某些方面仍然存在困惑,感覺還是很難理解。在此后的幾年中,他又相繼寫了《物不遷論》和《不真空論》兩篇文章作為《般若無知論》的補充,分別從事物的運動和靜止與宇宙萬物的有無兩個角度論述了般若思想。在這兩篇文章中,他從世俗智慧即“惑智”的角度例舉出了人們的一些常規(guī)認識;同時,就這些常規(guī)認識,僧肇又從佛教智慧即“圣智”的角度指出人們對這些認識存在著一些根本性的誤解。通過“惑智”之見與“圣智”之知的比較,僧肇強調(diào)說明,持有“惑智”見解的人們應(yīng)當打破常規(guī)認識,應(yīng)當從事物的另外一面去考慮問題,從而才能確立正確的認識?！盎笾恰敝娕c“圣智”之知就成為是他所要證明的最基本、最重要的問題。僧肇的“般若無知論”是直接針對執(zhí)有“惑智”之見的人們的錯誤認知而立論,其目的在于通過他對般若“圣智”即佛教所特有的一種智慧的闡釋,讓人們拋棄“惑智”即所謂的世俗人的一種惑取之知和見解,代之以般若“圣智”,以此來改變?nèi)藗儗φ麄€人生、社會、宇宙的看法,使人們能夠真正了解宇宙萬物的真實相狀。為了達到這樣的目的,僧肇從以下幾個方面作了闡述:首先,從宇宙萬法的運動與靜止的關(guān)系來看,“生死交謝,寒暑迭遷,有物流動,人之常情”。自人類有史以來,無論什么時代,對于世間萬物的生、老、病、死的流轉(zhuǎn)變化,對宇宙間的寒來暑往這種四季的不斷交替都已經(jīng)成為司空見慣的事。人們總會認為這些發(fā)展變化是一條永恒不變的自然法則,對于宇宙萬法的運動與靜止的關(guān)系,很少有人提出質(zhì)疑。可是,在僧肇看來,世俗之人并沒有從根本上認識宇宙萬事萬物的真相,這只是人們通過最普通的智慧所獲取的經(jīng)驗感覺,是一種惑取之智,應(yīng)當予以糾正。而對于已經(jīng)擁有了“圣智”之知的人們來說,他們就會得出另外一種結(jié)論,也能夠感受到“旋嵐偃岳而常靜,江河競注而不流,野馬飄鼓而不動,日月歷天而不周”的真實景象,就會明白孔子所說的;“回也見新,交臂非故”的真實內(nèi)涵。在獲得“圣智”之知的人看來是極為正常的一種認知,而對于普通智慧來說,則無論如何也不能認同,這種認知決不是“惑智”之人所能夠明白和理解的,這也是“圣智”之知與“惑智”之智的基本區(qū)別。其次,就事物的有無關(guān)系來看,具有世俗“惑智”的人們總是執(zhí)有為實有,執(zhí)無為真無。對于掌握知識較少的普通人們而言,執(zhí)有這種觀點是可以理解的,但是,就連有一定佛學(xué)知識的士大夫階層,也不能徹底了悟世間萬物是一種超越人們經(jīng)驗感覺所形成的“空”的狀態(tài),不能了悟這種“空”是超越了世俗所認知的有無之外的一種超然境界,這就令人不可理解。同樣的思想在佛教界內(nèi)部也存在,像當時較為有名的“六家七宗”,盡管說他們對般若思想的理解已經(jīng)非常接近“圣智”之知,但仍然沒有完全獲得“圣智”,這也是一件非常困惑的事。因此,僧肇針對當時的這種錯誤認識作了批判,尤其是對般若思想理解較為深刻卻仍然有所偏頗的“六家七宗”的批評尤為集中。他認為,心無宗“無心于萬物,萬物未嘗無。此得在于神靜,失在于物虛?！边@一宗只認為心中無物,對外物本身是“空”著一特性卻沒有認識到,他們是只空心而不空色。即色宗則“直語色不自色,未領(lǐng)色之非色也”。這一宗只認為色存在“非有”的一面,而沒認識到色還有“非無”的一面。本無宗“情尚于無多,觸言以賓無?！边@一宗忽視了“有”而更側(cè)重于“無”的一面?？傮w上來看,這“六家七宗”對宇宙萬物的認識,要么偏重于有,要么執(zhí)著于無,而總不能從超越“有”、“無”的層面上去體認“空”的道理,不能從根本上掌握般若“圣智”,因此受到了僧肇的批判。再次,就人們認識世界的“有知”與“無知”這一具體問題而言,僧肇認為,世俗之“惑智”是由“知”而得以知,般若之“圣智”則是不由“知”而知。在“有知”與“無知”上,般若“圣智”與世俗“惑智”存在著分歧。對于這種分歧,僧肇指出:“圣智之無者,無知;惑智之無者,知無。其無雖同,所以無者異也。何者?夫圣心虛靜,無知可無,可曰無知,非謂知無?；笾怯兄?故有知可無,可謂知無,非曰無知也。”之所以存在著這樣的分歧是因為:“有所知,則有所不知。以圣心無知,故無所不知,不知之知,乃曰一切知?！薄爸且灾?取相故名知。真諦自無相,真智何由知?”指出通常人們在認識事物的時候,現(xiàn)實已經(jīng)確立了一個可以認知的對象,人們通過對這些具體事物的感覺、分析之后,最終得出自認為是比較合理的認知結(jié)果。然而,般若“圣智”是不以已經(jīng)存在的“有知”為認識對象,它雖然以真諦為觀照對象,但是由于真諦本身無相,就根本不存在一個可以認為是“知”的觀照對象,絕對不能以世俗的認知方式去認識人生、自然、社會及宇宙萬事萬物。通過這樣的分析,僧肇得出一個重要結(jié)論,就是般若“圣智”與世俗“惑智”的區(qū)別就在于:圣智無“知”而惑智有“知”。所以,世俗之“惑智”與般若之“圣智”是兩種截然不同的智慧;由于般若“圣智”本來就沒有惑取之知,它與“惑智”也存在著諸多的差別,因此,不可以“能知”或“所知”來稱呼般若“圣智”,以免混淆了般若“圣智”和世俗“惑智”。盡管這樣,人們?nèi)匀徊荒軌蚝芎玫貜摹笆ブ恰迸c“圣智”以外的關(guān)系上去理解般若“圣智”。于是,僧肇便從般若本身的清靜性上去解釋:“知自無知矣,豈待反照而后無知哉?若有知性空而稱凈者,則不辨與惑知。三毒四倒皆亦清靜,有何獨尊凈于般若?”既然般若已經(jīng)超越了世俗的“有知”和“無知”的認識對象,它也就超越了世俗認識。那么,只有去掉惑取之知,排除世俗這種認識上的偏差,通過一定的方法,就可以獲得般若“圣智”。但是“圣智幽微,深隱難測。無相無名,乃非言象之所得?！卑闳簟笆ブ恰辈⒉皇峭ㄟ^簡單的言語說教就能夠為人們所能理解,也不是每個人都能獲得。二、把握“圣智”的內(nèi)涵,使“動而非動”僧肇提出“般若無知論”與后來提出的“物不遷論”和“不真空論”的關(guān)系非常密切。這是因為,僧肇的“般若無知論”已經(jīng)具有相當高深的理論水平,面對這樣理論水平極高的論文,就連當時佛學(xué)素養(yǎng)較高的劉遺民和高僧慧遠都不能夠全部理解,他們二人對這種理論曾向僧肇提出不少的疑問。更何況對于當時佛學(xué)知識掌握比較少、佛教素養(yǎng)并不高的普通士大夫和一般平民來說,理解這樣深奧、幽微的理論就顯得尤為困難。因此,為了讓普通民眾也能夠掌握這一理論的精髓,獲得般若“圣智”,僧肇后來又從普通民眾能夠接受的角度上寫成了較為通俗易懂的《物不遷論》和《不真空論》,把這兩篇文章作為《般若無知論》的有益補充部分,以利于人們從淺顯即“俗諦”的層面上把握佛教中觀的般若思想,最終目的在于引導(dǎo)人們從“真諦”的角度去相信般若“圣智”存在的真實性。既然般若“圣智”與世俗“惑智”存在著如此諸多的差別,那么,通過什么樣的方式和手段才能摒棄“惑智”獲取“圣智”呢?為了排除使人們與生俱來的世俗智慧,針對“惑智”與“圣智”的差別,僧肇從日常現(xiàn)象中舉例說明世俗智慧是一種“惑智”,以此作為引導(dǎo)人們進入般若“圣智”的基本路徑。同時,由于僧肇本人具有深厚的中國傳統(tǒng)儒、道思想的學(xué)術(shù)修養(yǎng),他除了大量引用佛教經(jīng)典之外,還從儒家、道家中引經(jīng)據(jù)典地論證了般若“圣智”存在的真實性。首先,從事物的動靜方面來看,應(yīng)當認識到事物“即動即靜”的道理,而并不是常人那樣認為的動靜變化?！皩し虿粍又?豈釋動以求靜?必求靜于諸動。必求靜于諸動,故雖動而常靜。不釋動以求靜,故雖靜而不離動。然則動靜未始異,而惑者不同?！背Ｈ嗽跊]有獲得般若“圣智”的時候,總會將動靜之間的關(guān)系機械地割裂開來,認為動就是動,靜就是靜,動靜二者互不相干。實際上,在擁有“圣智”的人們看來動靜關(guān)系并非如此,他們認為:“動而非靜,以其不來;靜而非動,以其不去。然則所造未嘗異,所見未嘗同。逆之所謂塞,順之所謂通,茍得其道,復(fù)何滯哉”。動與靜的關(guān)系其實是不一不異的,只不過“惑智”之人不明白這個道理,非要人為地將二者割裂開來。然而,這種錯誤的認知早已為“惑智”之人視為是一種正確的理解,即對“即動即靜”的真理反而沒有任何察覺,對此僧肇感到很悲哀。其次,從事物的有無方面來看,持“惑智”者,總認為如果有就應(yīng)該是有,不應(yīng)言無;如果無就應(yīng)該是無,不應(yīng)言有。同樣,如果是說非有則一定只是非有,如果說非無則一定是非無。有與無、非有與非無總是機械地、孤立的存在,他們之間毫無聯(lián)系。面對這種情況,僧肇提出質(zhì)疑:“然則萬物果有其所以不有,有其所有不無。有其所以不有,故雖有而非有;有其所以不無,故雖無而非無。雖無而非無,無者不絕虛;雖有而非有,有者非真有。若有不即真,無不夷蹤,然則有無稱異,其致一也?！彼麆t認為,有無不僅不是割裂的關(guān)系,就連非有非無之間也是密切統(tǒng)一的,只有認識了這樣的聯(lián)系,才可以說是從“惑智”走向了“圣智”。再次,僧肇重點從大乘中觀學(xué)的角度來證明般若“圣智”是無知而無所不知。僧肇指出:“至虛無生者,蓋是般若玄鑒之妙趣,有物之宗極者也。自非圣明特達,何能契神于有無之間哉?是以至人能通神心于無窮,窮所不能滯。”所謂“至虛無生”,宇宙萬物是“空”,是無生無滅,由其虛而無生,故非真非實有,亦即不真故空,它是般若觀照的趣向。得到般若“圣智”的最大特點就是使人們的認識超越了眼、耳、鼻、舌等感知,不受世俗感性和理性認識的制約,而能夠自由地觀照萬物。由此,僧肇提出“圣智無知而無所不知”的思想。在僧肇主張的般若“圣智”無知而無所不知的認識世界的方法論中,提出了般若“圣智”要把整個宇宙萬物作為觀照的對象,同時,也特別強調(diào)指出,“真諦”是般若“圣智”的主要觀照對象。所謂“真諦”,是相對于“俗諦”即世俗認定的真理而言,這是佛教認識世界中的兩種不同智慧。佛教大乘中觀般若學(xué)派把一切諸法皆“緣起性空”、物無自性的道理視為真諦,它是佛教中所認定的最高真理,因此也稱為“第一義諦”、“勝義諦”。《中觀》有云:“因緣所生法,我說即是無,亦為是假名,亦是中道義。”這是因為,諸法皆是由緣而生起,既然是由緣而起,那么就應(yīng)當有物存在;但是,這些宇宙萬物又因為是由眾因緣和合而成,所以只能是一種假有現(xiàn)象,假有的萬物自然就應(yīng)該是不真實的存在,這種不真實也就是僧肇要講的“空”,由此認定“不真即空”。“不真即空”的道理是這一學(xué)派的基本理論,這也是僧肇依據(jù)中觀般若學(xué)所得出來的“真諦”。在般若“圣智”與“真諦”的關(guān)系上,僧肇指出;“圣人以無知之般若,照彼無相之真諦”的思想來聯(lián)系二者。在這里,擁有世俗“惑智”之人就需要徹底明白般若“圣智”與“真諦”的真正關(guān)系,否則,人們就會對般若“圣智”既要以萬物為觀照對象,又要以“真諦”為觀照對象;般若“圣智”既有具體實在的觀照對象,同時又無可觀照的對象這種說法感到困惑。那么,為什么把“真諦”作為般若“圣智”的觀照對象是符合中觀的般若思想呢?這是因為“不見有法,無緣而生。是以真智觀真諦,未嘗取所知。智不取所知,此智何由知?然智非無知,但真諦非所知,故真智亦非知。而子欲以緣求智,故以智為知。緣自非緣,于何而求知?”本身是緣起的外物,如果我們世俗之入非要將這些不真實的東西執(zhí)為實有,作為某種特定的觀照對象,那無異于“騎牛覓牛”。因此,依照般若“圣智”的理念,要求我們一定要理解所謂的“圣人以無知之般若,照彼無相之真諦。真諦無兔馬之遺,般若無不窮之鑒。所以會而不差,當而無是,寂怕無知,而無不知者矣?！币J識到“真諦”是無所不包,般若“圣智”則是無幽不照的道理,只有這樣才會明白般若“圣智”與“真諦”的關(guān)系,明白了這種關(guān)系的同時也就獲得了般若“圣智”。三、“圣智”的美與“神”僧肇為了論證如何從世俗“惑智”走向般若“圣智”,從事物的運動與靜止、宇宙萬法的有無關(guān)系及般若“圣智”與“真諦”等幾對關(guān)系來做了考察和論述。除了從“般若”與外界之間的關(guān)系作了說明之外,僧肇就“般若”內(nèi)部本身也作了說明,他從般若“圣智”是否可以用言語來表達,般若“圣智”有無生滅,般若“圣智”在體用之間的關(guān)系上等其它幾個角度來做了分析。關(guān)于般若“圣智”是否有生滅,僧肇說:“生滅者,生滅心也。圣人無心,生滅焉起?然非無心,但是無心心耳。又,非不應(yīng),但是無應(yīng)應(yīng)耳?！痹谕ǔＨ藗兊恼J識視野中,“圣智”有生有滅。但就“般若”智慧本