中國政治思想史

PAGEPAGE33《中國政治思想史》導(dǎo)言一、中國政治思想史研究內(nèi)容及對(duì)象“政治學(xué)說史作為一門學(xué)科要闡述政治思想的發(fā)生和發(fā)展所固有的規(guī)律性，證明政治思想的歷史是國家和法的學(xué)說有規(guī)律地積累過程，而這個(gè)過程是在代表不同階級(jí)利益的思想派別的斗爭中進(jìn)行的?！薄K聯(lián)學(xué)者“政治思想史的研究對(duì)象是：歷史上各個(gè)階級(jí)和政治集團(tuán)對(duì)社會(huì)政治制度、國家政權(quán)組織以及各階級(jí)相互關(guān)系所形成的觀點(diǎn)和理論體系；各種不同政治思想流派之間的斗爭、演變和更替的具體歷史過程；各種不同政治思想對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治發(fā)展的影響和作用?！薄罢嗡枷胱钪饕木褪歉鱾€(gè)階級(jí)對(duì)待國家政權(quán)的態(tài)度和主張，即關(guān)于國家的產(chǎn)生、行政和作用，以及如何維持國家政權(quán)的理論觀點(diǎn)和政治主張?！薄袊鴮W(xué)者1、中國政治思想史的研究內(nèi)容國家和法的理論政治哲學(xué)問題社會(huì)模式理論（理想國理論）治國的方略和政策1、中國政治思想史的研究內(nèi)容國家和法的理論政治哲學(xué)問題社會(huì)模式理論（理想國理論）治國的方略和政策倫理道德問題政治實(shí)施理論及政治權(quán)術(shù)理論2、中國政治思想史的研究對(duì)象研究歷史上不同階級(jí)、階層，不同學(xué)派和不同人物關(guān)于國家和社會(huì)制度、社會(huì)改造等的理論、方針政策；研究這些理論方針政策提出的社會(huì)背景及其對(duì)實(shí)際政治的影響；研究它們之間的相互關(guān)系及其發(fā)展、演變的過程。二、中國政治思想史的文化模式追求和諧是中國政治思想史發(fā)展的基本軌跡中國古代政治思想的基本體系修身、齊家、治國、平天下三、中國政治思想史的研究方法1、研究方法：歸納、演繹注意學(xué)科自身的認(rèn)識(shí)規(guī)律循序而進(jìn)；注意借鑒思想史和哲學(xué)史研究的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)階級(jí)分析方法的科學(xué)運(yùn)用2、研究層次：列傳式研究流派研究社會(huì)思潮和時(shí)代重大課題研究重要概念的研究各種政治思想的對(duì)比研究參考書目梁啟超：《先秦政治思想史》，中華書局1924年版謝無量：《古代政治思想研究》，商務(wù)印書館1923年版蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，（臺(tái)灣）中國文化大學(xué)出版社1982年版葉祖灝《中國政治思想精義》，（臺(tái)灣）中央文物供應(yīng)社1984年版呂振羽：《中國政治思想史》，人民出版社1949年版劉澤華：《先秦政治思想史》，南開大學(xué)出版社1984年版劉澤華：《中國的王權(quán)主義》，上海人民出版社2000年版熊月之：《中國近代民主思想史》上海人民出版社1986年版第一章：先秦時(shí)期的政治思想第一節(jié)：先秦時(shí)期的社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)狀況先秦的時(shí)間斷代：公元前21世紀(jì)－前221年朝代更迭：夏－商－西周－東周（春秋、戰(zhàn)國）一、夏商時(shí)期社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)狀況社會(huì)特征：以一個(gè)主要方國為核心的聯(lián)盟帝國，方國的核心為朝。國家的外部表現(xiàn)形式：方國聯(lián)盟帝國凝聚力取決于方國對(duì)朝的認(rèn)可和朝的實(shí)力威懾社會(huì)內(nèi)部結(jié)構(gòu)：以宗族體系為基礎(chǔ)的宗族國家，王具有多重身份。二、西周時(shí)期的社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)狀況西周在繼承商代政治制度的基礎(chǔ)上，建立了一整套政治、經(jīng)濟(jì)制度，國家機(jī)器進(jìn)一步完備。宗法制起因：夏商時(shí)期沒有嚴(yán)格的系統(tǒng)的宗法傳承制，易于產(chǎn)生王位更替時(shí)的混亂。內(nèi)容：（合族之人所奉宗主的繼替規(guī)則）嫡長子的傳承制度影響：這種以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的宗法制度，規(guī)定了統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部各個(gè)等級(jí)的權(quán)利和義務(wù)。通過共同的祖先、共同的宗廟、共同的姓氏的紐帶，使宗法家族組織成為相對(duì)穩(wěn)定的社會(huì)集團(tuán)和專制國家的重要支柱。分封制起因：加強(qiáng)中央對(duì)地方的控制內(nèi)容：周王把自己的同姓兄弟以及與之有姻親或在滅商戰(zhàn)爭中的功臣分封到各地，代理王室管理這些地區(qū)。封國在政治上服從于王室的統(tǒng)治，有向王室納貢、出兵打仗的義務(wù)，諸侯在自己的封國內(nèi)享有有限的自治。影響：使周王室與各地區(qū)間形成了較穩(wěn)固的政治隸屬關(guān)系。井田制內(nèi)容：以個(gè)體家庭為單位平均占有土地，每個(gè)個(gè)體農(nóng)戶需向國家交納十分之一的實(shí)物地租或九分之一的勞役地租，負(fù)擔(dān)國家的勞役或兵役。村社農(nóng)民三時(shí)務(wù)農(nóng)，一時(shí)講武。影響：是中國早期國家的社會(huì)基礎(chǔ)。三、春秋戰(zhàn)國時(shí)期的社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)1、春秋時(shí)期的政治特點(diǎn)：大國爭霸，原有的社會(huì)等級(jí)結(jié)構(gòu)在日益解體，郡縣制產(chǎn)生，成文法出現(xiàn)，官僚制度開始萌芽；2、戰(zhàn)國時(shí)期的社會(huì)政治特點(diǎn)：戰(zhàn)爭、變法、百家爭鳴第二節(jié)：先秦時(shí)期的政治思想一、商代的王權(quán)至上思想1、商人的信仰與崇拜帝是商人信仰的至上神商人還盛行祖先崇拜2、王權(quán)專制思想商王自稱“余一人”，王處于承天繼祖救民的地位，他是上帝在人間的化身，是先祖的繼承人；“予迓續(xù)乃命于天，予豈汝威，用奉畜汝眾”人們只聽從王的調(diào)遣；“勉出乃力，聽予一人之作猷”事業(yè)成敗的責(zé)任都由王來承擔(dān)?！鞍钪魂?，唯予一人有佚罰”二、西周的宗法文化與周公的政治思想1、西周宗法文化的政治意義：宗法文化的主要特點(diǎn)：親親、尊尊宗法文化的內(nèi)容：親親——親其所親，要求父慈、子孝、兄友、弟恭尊尊——尊其所尊，要求尊宗敬祖宗法文化的作用：凝聚宗族共同體，鞏固宗法秩序2、周公尊天敬德保民慎罰的思想尊天思想的核心：主要表現(xiàn)為對(duì)商代上帝觀念的修正；尊天思想的內(nèi)容：提出“惟命不于?！钡拿}，提出“依德求民主”的思想提出“以民情視天命”的觀點(diǎn)尊天思想的作用：既保存了上帝，又解釋了朝代更替，既把上帝當(dāng)作精神保護(hù)傘，又提出了要面向現(xiàn)實(shí)，注重人事，滿足了神人兩方面的要求。敬德思想：敬德思想的核心——提高了道德在政治中的地位保民思想：是周公政治思想的核心保民的基本點(diǎn)——治民的態(tài)度（一方面，君王要體察民情，另一方面，要把民眾作為自己的鏡子。）慎罰思想：是德的補(bǔ)充（依據(jù)成法成典用刑，用刑要注意犯罪者的態(tài)度，用刑之心要出于善，判決時(shí)切忌匆忙）周公政治思想的評(píng)價(jià)強(qiáng)調(diào)天的權(quán)威，增加了王權(quán)、政治活動(dòng)的神明佑護(hù)力量，強(qiáng)化了王權(quán)；用發(fā)展的觀點(diǎn)看天命，把天命看成可以認(rèn)識(shí)的客體，因此不盲從，而是把天命與現(xiàn)實(shí)政治聯(lián)系起來，表現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)主義、人文主義的特點(diǎn)；強(qiáng)調(diào)從民情知天命，反映了對(duì)民眾力量的重視。三、儒家以倫理為中心的政治思想1、儒家學(xué)派的特點(diǎn)祖述堯舜、憲章文武，崇尚西周以來的傳統(tǒng)文化崇尚禮儀，主張以禮治國以孔子為師2、孔子的倫理政治思想孔子：（約前551－前479），中國古代著名的教育家、思想家，魯國人，名丘，字仲尼，出生破落貴族，但從小又受到貴族教育，通曉禮儀，是儒家倫理政治的創(chuàng)始人和主要代表。①倫理政治與安于專制秩序A、政治思想的核心—仁禮學(xué)說：禮——人際關(guān)系的行為規(guī)范，核心是分貴賤、別尊卑“不學(xué)禮，無以立”仁——處理人際關(guān)系的精神指導(dǎo)，內(nèi)容包含克己、愛人、復(fù)禮克己的內(nèi)容：克制自己克己的方式：修己、約、自戒、自省、慎言、慎行、無爭等愛人：“仁者、愛人也”愛人的內(nèi)容：忠恕忠：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”恕：“己所不欲，勿施于人”復(fù)禮的內(nèi)容：恢復(fù)周禮想一想：如何評(píng)價(jià)孔子的“仁禮”？克己有合理的一面，強(qiáng)調(diào)人人都應(yīng)考慮以什么方式存在于社會(huì)；但克己強(qiáng)調(diào)處處把自己作為斗爭的對(duì)象，不是引導(dǎo)自身在適應(yīng)社會(huì)中改造社會(huì)，而是出處克制自己以安于現(xiàn)狀，這顯然是保守的。忠恕是一種美德，它在理論范圍內(nèi)把所有人置于了平等的地位；但忠恕忽視了整個(gè)社會(huì)是個(gè)人存在的前提，認(rèn)為只要由我做起，一切矛盾就可在自己身上消失，這是不可能的?？思?、愛人、復(fù)禮三位一體，內(nèi)在精神修養(yǎng)與外在行為規(guī)范相互制約、相互補(bǔ)充，這種把高尚與平庸、精神滿足與外在屈從巧妙地結(jié)合在一起的學(xué)說，成為統(tǒng)治者最理想的倫理原則。B、政治與倫理道德的關(guān)系法家認(rèn)為，政治問題的中心是權(quán)力，在政治活動(dòng)中，道德不起決定作用；儒家認(rèn)為，政治與道德應(yīng)結(jié)合在一起，甚至認(rèn)為政治中的根本問題就是道德問題。儒家把道德作為政治中的根本問題認(rèn)為道德與刑政的關(guān)系是道德為主、刑政為輔；“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”治國次序：正名順言——成事——興禮樂——施刑罰把政治的實(shí)施過程看作是道德感化過程“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃?！本贾g不僅是權(quán)力制約關(guān)系，還要靠忠、信等道德來維系。想一想：如何評(píng)價(jià)孔子把政治視為道德的延伸和外化？儒家把政治視為道德的延伸，正是人治的理論基礎(chǔ)這種觀點(diǎn)有一定的合理性，強(qiáng)調(diào)了執(zhí)政者的品質(zhì)對(duì)政治會(huì)發(fā)生直接影響；但從根本上說，這種理論是不正確的，在實(shí)際上是保守的。具體表現(xiàn)為：它混淆了政治關(guān)系與道德關(guān)系，掩蓋了政治的本質(zhì)；從認(rèn)識(shí)上來看，過分強(qiáng)調(diào)道德，堵塞了人們對(duì)政治問題的認(rèn)識(shí)；在歷史的運(yùn)動(dòng)中，把道德看得重于政治，多半要把政治拖向保守。②守舊的邊際平衡式的政治思維中庸——尋求邊際平衡的基本方式“夫禮所以制中也”避免過和不及“好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂?！敝鲝垷o可無不可如何評(píng)價(jià)邊際平衡思想邊際平衡思想是以穩(wěn)定舊質(zhì)為前提的，有利于守成而不利于進(jìn)取，從根本上來說是一個(gè)保守的命題。③德治主張A、禮治與正名B、舉賢才C、實(shí)行平均主義政策D、實(shí)行愚民政策3、孟子的仁政思想孟子（約前371－前289），鄒人，中國古代著名思想家。他發(fā)揮了孔子學(xué)說中“仁”的思想，提出仁政學(xué)說，對(duì)儒家的發(fā)展作出重要貢獻(xiàn)。宋以后，孟子被理學(xué)家極力推崇，被尊為儒家道統(tǒng)的繼承者，稱為“亞圣”。①仁政思想的理論基礎(chǔ)?a?a性善論關(guān)于人性的三種代表觀點(diǎn)：性無善無不善：告子性可以為善可以為不善：世碩性善或性惡：孟子和荀子性善論的內(nèi)容孟子既承認(rèn)人的自然本性，也強(qiáng)調(diào)“其仁義之性”；“仁義之性”是人異于動(dòng)物的標(biāo)志；“仁義之性”源于人本能的善良之心；“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”《告子上》）人類的善性與社會(huì)中最基本的社會(huì)關(guān)系密切相關(guān)?！叭手畬?shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也；智之實(shí)，知斯二者弗去是也；禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也?！保ā峨x婁上》）性善論的評(píng)價(jià)合理之處：看到人類本能中有些與人類社會(huì)性中“善”的東西的內(nèi)在統(tǒng)一性和聯(lián)系；片面之處：忽視了社會(huì)實(shí)踐對(duì)人性的決定作用，忽視了人的社會(huì)性主要來于后天實(shí)踐，用抽象的人性代替具體的人性。②仁政學(xué)說A、實(shí)行仁政的原因：施行仁政是平治天下的根本所在；仁義是一切社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)；人民久苦于虐政而期盼仁政；B、如何實(shí)行仁政？實(shí)行仁政的基本方式——推恩：將不忍人之心推而廣之，由己及人；“老吾老以及人之老，幼吾幼，以及人之幼，天下可運(yùn)于掌?！保ā豆珜O丑上》）仁政的中心思想——保民：“民為貴，社稷次之，君為輕”（《盡心下》）保民的主要內(nèi)容：順民、安民、養(yǎng)民、教民C、養(yǎng)民之道的中心——制民之產(chǎn)正經(jīng)界：解決土地問題“方里而井，井九百畝，其中為公田，八家皆私百畝，同養(yǎng)公田。公事畢，然后敢治私事，所以別野人也。”（《滕文公上》）“死徙無出鄉(xiāng)，鄉(xiāng)田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦”（《滕文公上》）裕民生“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時(shí)，七十者可以食肉矣?-?-”（《梁惠王上》）薄賦稅“易其田疇，薄其稅斂，可使富也”（《盡心上》）孟子仁政思想的評(píng)價(jià)孟子的仁政思想具有一定的人民性，他把社會(huì)視為一個(gè)整體，勸導(dǎo)統(tǒng)治者實(shí)行仁政，從而使社會(huì)各階級(jí)的利益都得到適度滿足，但其根本目的仍是為君主考慮，且具有一定的空想性。4、荀子的禮治思想荀子（前289－前238），名況，字卿，趙國人，中國古代著名思想家。荀子吸收百家之長，使儒家思想得到充實(shí)與發(fā)展，對(duì)漢儒影響很大，是儒家政治思想的集大成者。①政治思想的理論基礎(chǔ)——性惡論“性”作為一種人的生物屬性，本無所謂善惡，但如果任由本性無節(jié)制地自由發(fā)展，則必然導(dǎo)致社會(huì)的紛爭與混亂，從而導(dǎo)向惡；“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。”（《性惡》）②化性起偽偽不同于人性的根本特征，它是來自人的后天習(xí)得，是人為地對(duì)人性進(jìn)行矯正的結(jié)果，這個(gè)過程，是人的社會(huì)化過程；化性起偽的具體方法：③明分使群分首先是職業(yè)分工在社會(huì)分工中，最重要的是管理者和被管理者的分別，它反映了社會(huì)角色和地位的區(qū)別；“君子以德，小人以力。力者，德之役也?！薄瓣轮^別？曰：貴賤有等，長幼有差，富貴輕重皆有稱也?！保ā抖Y論》）社會(huì)角色的區(qū)別首先意味著等級(jí)的差別；“由士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之”（《富國》）社會(huì)角色的區(qū)別還體現(xiàn)為人倫關(guān)系之“定分”分只有作為等級(jí)和倫理關(guān)系之“定分”才意味著一種息爭合群之道④禮治思想A、禮的作用：不僅指導(dǎo)個(gè)人的修身，而且是國家政治的根本，統(tǒng)治者通過禮來實(shí)現(xiàn)自己的統(tǒng)治；政治的關(guān)鍵：隆禮禮一旦固定下來，就是一切社會(huì)行為之規(guī)范；禮不僅表現(xiàn)為社會(huì)的等級(jí)與規(guī)范，還包括各種具體的儀文形式“不美不飾之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不強(qiáng)之不足以禁暴勝悍也?！盉、禮治的具體內(nèi)容法后王：全面恢復(fù)古代的政治制度尚賢使能：主張“無德不貴，無能不官”，廢除世卿世祿制富國富民C、禮與法從地位上看，禮比法更為根本“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也”從效果上看，單純依靠刑罰不足以治理社會(huì)，法必須在教化社會(huì)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生兩者的關(guān)系：禮是法的基礎(chǔ)，法是禮的補(bǔ)充四、道家以法自然為中心的政治思想1、道家思想的特點(diǎn)：把道作為整個(gè)理論中的核心范疇主張法自然2、老子的無為政治思想老子：姓李名耳，字聃，春秋時(shí)期陳國人。老子被尊為道家的始祖，中國古代著名思想家，著《道德經(jīng)》。①道論A、道是老子政治哲學(xué)的核心概念；道先于物質(zhì)世界而存在，并且獨(dú)立于物質(zhì)世界，是物質(zhì)世界的本原；“道之為物，惟恍惟惚”“有物混成，先天地生。寂兮寥兮。獨(dú)立而不改，周行而不殆?？梢詾樘斓啬??！盉、道的政治特點(diǎn)道是一個(gè)溶哲學(xué)、倫理、政治為一體的概念；混沌“大道廢，有仁義。智慧出，有大偽?！闭闻c自然的一體化②無為政治A、無為政治產(chǎn)生的原因：哲學(xué)原因：無是萬物的本源，有生于無，有是暫時(shí)的，無是永恒的；現(xiàn)實(shí)根源：社會(huì)中存在大量的丑惡現(xiàn)象，其根源是人們的聰明才智和欲望，只有鏟除這些才智、欲望，實(shí)行無為，才能鏟除社會(huì)的丑惡。B、無為政治的內(nèi)容勸統(tǒng)治者減少政治活動(dòng)：總原則是“三去”，即去甚、去奢、去泰，具體指薄賦稅、輕刑罰、慎用兵、尚節(jié)儉使民失去有為的條件政治上：不尚賢經(jīng)濟(jì)上：不貴難得之貨精神上：絕圣棄智，絕仁棄義C、無為政治的評(píng)價(jià)老子無為而治的政治思想，反映了他對(duì)社會(huì)下層民眾疾苦的關(guān)注，但他的思想在本質(zhì)上是站在統(tǒng)治者的立場上為專制國家的統(tǒng)治者服務(wù)的，他的無為是以扼殺民智為目的的，最終將導(dǎo)致民眾利益的損失。③小國寡民說老子設(shè)計(jì)的理想社會(huì)的特點(diǎn)：國家規(guī)模十分狹小，人口少；人們?cè)跇O其原始的狀態(tài)下生活，沒有技藝、器具；人們沒有知識(shí)和欲望，滿足于原始質(zhì)樸的生活；沒有人際交往，生活封閉；想一想：如何看待老子的政治理想？小國寡民說不是從歷史的回顧中得出的結(jié)論，而是從邏輯中演繹出來的；老子把仁義、文化等看成社會(huì)混亂的根源，所以主張?jiān)谖磥淼睦硐肷鐣?huì)中鏟除這些東西；老子深刻揭露了階級(jí)社會(huì)中仁義禮信的虛偽，但又忽略了禮儀是人類文明進(jìn)化的重要標(biāo)志，拋棄禮儀，又走向了極端。3、莊子自然主義的政治思想莊子（前369－前286），名周，宋國人，戰(zhàn)國時(shí)期著名的隱士，中國古代著名思想家。他對(duì)社會(huì)的觀察獨(dú)具眼光，并提出一套完整的理論，在先秦思想界開辟了一個(gè)新領(lǐng)域。①人性自然說與回到自然中去的主張A、人性自然：人的本性是自然生就的，是人的主觀意識(shí)不能支配和改變的?！靶哉撸|(zhì)也。性之動(dòng)，謂之為；為之偽，謂之失”心表現(xiàn)為性的對(duì)立物，情欲也是人性的對(duì)立物。B、反性歸樸為了保持人類純良的本性，莊子主張讓人類拋棄所有的社會(huì)關(guān)系，一任自然，才算性的恢復(fù)。“同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉！”②對(duì)社會(huì)關(guān)系和社會(huì)觀念的批判對(duì)治人治世和權(quán)力的批判對(duì)心計(jì)與知識(shí)的批判對(duì)名利的批判對(duì)忠孝仁義的批判對(duì)喜生惡死觀的批判③政治主張和理想社會(huì)A、順從自然“天而不人”:順從自然，不要對(duì)天有任何的違背；“天在內(nèi)，人在外”：人的行動(dòng)要以天然之性為根本；以”知“養(yǎng)天：分清天人所為是為了養(yǎng)天。B、順民情：認(rèn)為要“無擢其聰明”，要實(shí)行愚民政策；C、君主無為：君主不要把天下看成自己的私有物，君主不能有超越社會(huì)之上的特權(quán)；“唯無以天下為者，可以托天下也?！薄疤斓刂B(yǎng)也一，登高不可以為長，居下不可以為短”D、平均思想；“天子”與“己”都是“天之所子”，是平等的；平均要從無情中引申出來E、理想社會(huì)莊子的理想社會(huì)：“至德之世”理想社會(huì)的特點(diǎn)：人們的知識(shí)、心計(jì)減少到最低限度；人們完全靠自然生活，無技巧之用；人們不知仁義禮樂，但生活得很諧調(diào)；人們的行為既無一定的目的，也無特定的方向。五、墨家的政治思想墨家的創(chuàng)始人是墨子。墨子是戰(zhàn)國初期魯國人。中國古代著名思想家。墨子起初學(xué)儒家之業(yè)，后自成學(xué)派，走到儒家對(duì)立面，對(duì)儒學(xué)進(jìn)行了猛烈批評(píng)。墨子的思想沒有深厚的理論基礎(chǔ)，但卻很有實(shí)用性，深受社會(huì)下層民眾的信從。1、墨子的政治哲學(xué)：天志觀“天志”的含義：天是有意志的最高主宰“天志”是最高的政治秩序主宰者“故墨子置立天志以為儀法，若輪人之有規(guī)，匠人之有矩”“天之意不可不順也。順天意而得賞，反天意而得罰。”“天子有善，天能賞之，天子有過，天能罰之”主張“明鬼”：辨明鬼神的存在，鬼神能揚(yáng)善懲惡“天志”和“明鬼”是墨子所代表的中下階層民眾意志的異化反映，是其幻想有至高無上但又公正智慧的絕對(duì)權(quán)威為其主持正義的反映。這既表現(xiàn)出墨子對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判和不滿，也說明了他對(duì)現(xiàn)實(shí)的無奈，只能求助于虛幻的力量。2、墨子的政治思想：兼相愛、交相利社會(huì)動(dòng)亂的根本原因在于人與人之間的不相愛；“所謂亂也，子自愛，不愛父，故虧父而自利。弟自愛，不愛兄，故虧兄而自利；臣自愛，不愛君，故虧君而自利?！敝鲝垺凹鎼邸保浩毡榈?、沒有差別的相互友愛“視人之國，若視其國。視人之家，若視其家。視人之身，若視其身。是故諸侯相愛，則不野戰(zhàn)。家主相愛，則不相篡。人與人相愛，則不相賊。”強(qiáng)調(diào)以“交相利”作為“兼相愛”的基礎(chǔ)“夫愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之。惡人者，人必從而惡之，害人者，人必從而害之”。主張人們互相幫助，共謀福利認(rèn)為愛人的動(dòng)機(jī)與利人的效果是一致的。墨子政治思想的評(píng)價(jià)墨子的思想在當(dāng)時(shí)有一定的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性。從“兼愛”的原則出發(fā)，墨子反對(duì)貴族世系制；墨子的“兼相愛”與“交相利”相輔相成，只有以兼相愛的胸懷，才可能做到交相利；同時(shí)只有做到了交相利，才可能實(shí)現(xiàn)兼相愛；兼相愛是一切政治活動(dòng)的基本原則，交相利是將它具體實(shí)施的行動(dòng)綱領(lǐng)。3、墨子的政治主張①尚賢：政治開明尚賢是治國安邦的首要任務(wù)；尚賢的內(nèi)容就是實(shí)行開明政治，任人惟賢尚賢的原則：一是打破社會(huì)地位的局限，有能則舉之；一是任賢要?°不黨父兄，不偏貴富，不嬖顏色?±尚賢的方法：?°高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令?±②尚同：社會(huì)有序尚同的原因：社會(huì)沒有統(tǒng)一的是非標(biāo)準(zhǔn)，就會(huì)造成混亂；尚同的含義：政令、思想、言語、行動(dòng)要與圣王的意志相統(tǒng)一；尚同的方法：“尚同而不下比”③非攻：反對(duì)不義戰(zhàn)爭非攻的社會(huì)原因：反對(duì)“大攻小、強(qiáng)執(zhí)弱”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)；非攻的內(nèi)容：贊同正義的誅戰(zhàn)，反對(duì)不義的攻戰(zhàn)非攻思想的特點(diǎn)：“非攻”以“兼愛”為理論基礎(chǔ)；“非攻”以民眾根本利益為出發(fā)點(diǎn)；“非攻”提出了處理國家間關(guān)系的一個(gè)基本準(zhǔn)則。④節(jié)用：尚儉抑奢強(qiáng)調(diào)“強(qiáng)本節(jié)用”；節(jié)用的原則：足以奉給民用則止，諸加費(fèi)不加民利者，圣王弗為；提出“非樂、節(jié)葬”的觀點(diǎn)；六、法家以法、勢、術(shù)為中心的政治思想1、法家政治思想的特點(diǎn)：特別強(qiáng)調(diào)法的作用；倡導(dǎo)耕戰(zhàn)；強(qiáng)化君主專制和獨(dú)裁；關(guān)于社會(huì)的基本理論是歷史進(jìn)化論和人性好利說；政治上使用的最基本的概念有法、勢、術(shù)等；2、商鞅的耕戰(zhàn)和法治思想商鞅：戰(zhàn)國時(shí)期衛(wèi)國人。中國古代著名思想家、政治家。初仕于魏，因不得志，持《法經(jīng)》赴秦，受到重用。主持變法，取得明顯成效。代表作為《商君書》。①政治思想的理論基礎(chǔ)A、歷史進(jìn)化思想：歷史的發(fā)展：上世—中世－下世－當(dāng)今歷史演進(jìn)的原因：社會(huì)內(nèi)部的矛盾（個(gè)人與社會(huì)及財(cái)產(chǎn)的分配）為政治的變革改制提供了最有力的論據(jù)；“不法古、不修今”B、人性好利說“民之性，饑而求食，勞而求佚，苦而索樂，辱則求榮，此民之情也?！比藗冏非竺木唧w內(nèi)容：土地、住宅政治訣竅：利導(dǎo)C、力的原則社會(huì)政治關(guān)系主要由力量對(duì)比決定，力量是提高國家和君主地位的最根本的憑借；力量蘊(yùn)藏在民間；君主用賞罰的目的就在于換取民力；②耕戰(zhàn)思想A、使民務(wù)農(nóng)之道：第一種辦法是劫以刑：如果不務(wù)農(nóng)受到的刑罰比務(wù)農(nóng)還苦；第二種辦法是驅(qū)以賞：力耕者給予獎(jiǎng)賞；第三種辦法是利用價(jià)格和稅收獎(jiǎng)勵(lì)農(nóng)耕；第四種辦法是加強(qiáng)行政管理；B、使民勇戰(zhàn)之道：第一是鼓勵(lì)人們?nèi)ゴ蛘?，使人們從打仗中獲利；第二是用株連和重罰，造就一種環(huán)境，讓人們覺得比流血、死亡更可怕。C、耕與戰(zhàn)的關(guān)系：農(nóng)民是戰(zhàn)爭的預(yù)備兵、農(nóng)業(yè)是培養(yǎng)戰(zhàn)士的學(xué)校農(nóng)與戰(zhàn)要交替使用想一想如何評(píng)價(jià)商鞅的耕戰(zhàn)思想？③法治思想A、法的作用定分：制止社會(huì)動(dòng)亂的根本途徑是確定人與人之間的財(cái)產(chǎn)分界，即定分“一兔走，百人逐之，非以兔為可分以為百，由名之未定也。”富國強(qiáng)兵勝民弱民：“民勝法，國亂。法勝民，兵強(qiáng)。”勝民之道，通過制定弱民之法來實(shí)現(xiàn)政作民之所惡獎(jiǎng)勵(lì)告奸有針對(duì)性地實(shí)行賞刑設(shè)法使民在貧富之間不停轉(zhuǎn)化使民愚昧無知B、實(shí)行法治的原則刑無等級(jí)法律的基本精神是公，不能以私害法法律必須為全體臣民共守明法利民法律條文必須明確易知培養(yǎng)一批熟知法律的官吏宣傳法律輕罪重罰賞一罰九刑于將過④商鞅政治思想的影響耕戰(zhàn)思想對(duì)于古代中國從分裂走向統(tǒng)一起到了推動(dòng)作用；法治思想較以往思想家前進(jìn)了一步，但又有一定的隨意性；商鞅的政治思想具有較明顯的現(xiàn)實(shí)主義走向；3、韓非的政治思想韓非（前280－前233），韓國人。韓非既是法家的重要代表，也是先秦諸子思想的集大成者。他全面繼承了前期法家的思想，特別是總結(jié)了慎到的勢治理論、申不害的術(shù)治理論、商鞅的法治思想，創(chuàng)立了法、勢、術(shù)兼治的君主專制理論，建立了完整的法家政治思想。①韓非政治思想的理論基礎(chǔ)A、歷史進(jìn)化論（“世異則事異”）歷史的分期：上古－中古－近古－當(dāng)今歷史進(jìn)化的原因：人口增長的速度超過了生產(chǎn)增長的速度，人們?yōu)榱藸帄Z生活空間引起了社會(huì)矛盾和斗爭B、人性好利說：C、“君”“道”同體說：道起著左右和支配一切的作用，是獨(dú)一無二的，從理論上看，君主也必須服從道。在人世間，君主的地位與道相對(duì)應(yīng)，臣民與萬物相對(duì)應(yīng)，君主是道的體現(xiàn)者。D、勢不兩立的矛盾觀：強(qiáng)調(diào)矛盾雙方的對(duì)立和排斥要么在矛盾中求得協(xié)和，要么一方打倒另一方，把矛盾雙方分個(gè)上下，下服從上E、實(shí)力原則②君利中心論君主之利高于國家之利“國者，君之車也”主張用利導(dǎo)的辦法，使臣民“自為”行為產(chǎn)生的效果來為君主服務(wù)具體而言，君主與臣民的關(guān)系是交換關(guān)系，因此要用利來動(dòng)員臣民。③法、勢、術(shù)與君主絕對(duì)專制主義A、勢（權(quán)勢）勢的類別：自然之勢和人為之勢自然之勢：客觀條件成熟情況下掌權(quán)和對(duì)權(quán)力的運(yùn)用；人為之勢：可能條件下能動(dòng)地運(yùn)用權(quán)力人為之勢的內(nèi)容：聰明之勢、威嚴(yán)之勢強(qiáng)調(diào)勢的作用：鼓動(dòng)君主把全部權(quán)力都握在自己的手中，成為真正最高的絕對(duì)權(quán)威。B、法（法律）法律的特點(diǎn)：用文字形式肯定下來的；法律的統(tǒng)治對(duì)象是民眾；法律要公開法治的具體原則：法一而固，法律必須統(tǒng)一；以其所重禁其所輕，實(shí)行嚴(yán)刑酷法；法不阿貴，法律面前，所有臣民平等C、術(shù)（權(quán)術(shù)）術(shù)是君主駕馭群臣、考察群臣的手段用術(shù)的要領(lǐng)：君主無見其所欲虛靜無事，以闇觀疵設(shè)法割斷人臣與民眾、大臣與大臣之間的聯(lián)系，使人臣不能結(jié)成朋黨循名責(zé)實(shí)，參驗(yàn)群臣④韓非政治思想的評(píng)價(jià)韓非以人性好利作為出發(fā)點(diǎn)，把政治從道德中分離出來，還原了政治的本質(zhì)；韓非對(duì)君臣關(guān)系的揭露是真實(shí)的；韓非君利至上的觀點(diǎn)，易于導(dǎo)致絕對(duì)的君主專制的實(shí)行；第二章、秦漢至魏晉時(shí)期的政治思想第一節(jié)：秦漢魏晉時(shí)期的社會(huì)狀況一、封建政治制度的建立：1、郡縣制和官僚制等封建社會(huì)基本政治制度的建立：2、職官設(shè)置的日趨完備：秦漢時(shí)期中央政府設(shè)置三公九卿，此后，隨著皇帝集權(quán)的逐漸加強(qiáng)，相權(quán)日衰，中央各部門的分工日細(xì)，監(jiān)察制度日益完備。3、人才選拔制度日趨完備4、門閥士族勢力的興衰二、社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀況1、經(jīng)濟(jì)重心從北方向南方發(fā)展，為南方取代北方成為全國的經(jīng)濟(jì)中心奠定了基礎(chǔ)；2、賦役制度的調(diào)整：賦役負(fù)擔(dān)由租、賦變?yōu)樽?、調(diào)三、空前的民族大融合第二節(jié)、秦漢至魏晉時(shí)期的政治思想一、秦朝皇權(quán)專制思想1、皇帝至上理論的極度發(fā)展A、秦始皇是中國歷史上第一個(gè)把皇和帝的稱謂連起來稱皇帝的帝王，反映了其帝王觀念的實(shí)現(xiàn)。B、“功蓋一切”是秦始皇皇帝至上理論的基礎(chǔ)“功蓋五帝，澤及牛馬，莫不受德，各安其寧”“六合之內(nèi)，皇帝之土，人跡所至，無不臣者”C、皇帝的權(quán)力還表現(xiàn)在“為民主極”上“普施明法，經(jīng)緯天地，永為儀則。大矣哉！宇縣之中，承順圣意?！?、皇帝極欲與重罰主義

（1）權(quán)力欲：表現(xiàn)為他對(duì)天下土地的占有和所有事務(wù)的控制與獨(dú)裁上；（2）窮奢極欲。至高無上的權(quán)力加上極欲，導(dǎo)致了秦朝的重罰主義，這也是秦亡的重要原因?！靶陶呦喟胗诘?，而死人日積成市。殺人眾者為忠臣?！?、以法為教、以吏為師秦始皇將韓非的思想文化專制主義的主張付諸實(shí)行，將全國的思想文化統(tǒng)一到法家思想上，對(duì)先秦以來的百家之學(xué)實(shí)行全面禁絕；同時(shí)要求大家以吏為師，真正實(shí)現(xiàn)思想文化的一體化。“史官非秦記皆燒之。非博士所職，天下敢有藏《詩》、《書》、百家語者，悉詣守、尉雜燒之。有敢偶語《詩》、《書》者棄市。以古非今者族?！鼻厥蓟矢缸釉谒悸飞鲜切欧罘业?，但是他們的個(gè)人專斷使嚴(yán)肅的法家也失去了再思考的余地。秦朝的速亡為法家招來了罵名，但法家對(duì)君主專制制度的設(shè)計(jì)理論并沒有隨秦朝的滅亡而被拋棄。漢承秦制的事實(shí)，說明法家的政治理論在實(shí)際上仍然是有效的。二、漢朝的政治思想1、漢初黃老政治與儒法的新發(fā)展（1）漢初政治思想的格局：一方面，統(tǒng)治者明倡黃老，輔以儒教，暗用法家，另一方面，道、儒、法之間又相互攻訐和斗爭；（2）黃老思想與漢初政治黃老政治：戰(zhàn)國中期至漢初，道家中逐漸形成了黃老學(xué)派。此派假托黃帝的名義而改造老子的“無為”、“虛靜”等思想，又密切關(guān)注現(xiàn)實(shí)政治，積極主治。黃老學(xué)派在治國方略上兼采諸家之長，雜用禮法，以無為為本，行有為之政，同時(shí)，它發(fā)展了老子天道自然無為的思想，將它運(yùn)用到社會(huì)治理當(dāng)中，“清靜無為”成為漢初黃老學(xué)派的政治口號(hào)，為漢初統(tǒng)治者實(shí)行“與民休息”的政策奠定了政治理論基礎(chǔ)。黃老政治的推行符合了漢初社會(huì)發(fā)展的需要，對(duì)于穩(wěn)定統(tǒng)治起到了一定作用。

A、漢初實(shí)行黃老政治的原因鑒于秦亡的教訓(xùn)，要改革治國策略；在農(nóng)民戰(zhàn)爭的沖擊下，漢初統(tǒng)治者面臨著國弱民貧的統(tǒng)治困境，統(tǒng)治基礎(chǔ)極其薄弱，統(tǒng)治者必須尋求新的治國方略，實(shí)行“與民休息”的政策；秦的暴政為法家招致罵名，政治思想界需要一種新的政治學(xué)說。B、黃老政治的主要內(nèi)容無為而治，與民休息文武并用，德刑相濟(jì)罰不患薄，約法省刑輕徭薄賦，以農(nóng)為本（2）《淮南子》的無為政治思想《淮南子》是西漢景帝、武帝時(shí)期淮南王劉安召集賓客集體寫作而成。全書內(nèi)容駁雜宏富，占統(tǒng)治地位的是道家思想。劉安主持寫這部書，目的是論述帝王之道，為圖舉大業(yè)作理論準(zhǔn)備。但漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)，結(jié)束了漢初崇尚黃老思想的政治局面，加之劉安的垮臺(tái)，所以這部書在實(shí)際政治生活中沒有發(fā)生重大影響。但作為漢初黃老政治思想的最后一響，這部書還是有其歷史意義的。A、法自然與無私人是自然發(fā)展的產(chǎn)物，從根本上要受自然的制約，人不能將自己置于自然的對(duì)立面；順應(yīng)自然規(guī)律最突出的表現(xiàn)就是無私；無私落實(shí)到行動(dòng)上，則要遵循順自然，遵必然和貴因的原則；“所謂無為者，不易自然也?！薄坝頉Q江疏河，以為天下興利，而不能使水西流；稷辟土墾草，以為百姓力農(nóng)，然不能使禾冬生。豈其人事不至哉，其勢不可也”B、順時(shí)變法與禮法歷史既是一個(gè)進(jìn)化過程，又是一個(gè)退化過程；以一世之制度治天下是不符合歷史規(guī)律的；從歷史運(yùn)化的原則看，人為的禮儀制度只能收一時(shí)之效，不可能永遠(yuǎn)適用，因此，禮儀要隨時(shí)代而變遷，要“與化推移”。，不僅禮儀是歷史的產(chǎn)物，法、是非也是歷史的產(chǎn)物，《淮南子》還強(qiáng)調(diào)了法的社會(huì)性。認(rèn)為形勢勝于個(gè)人，主張政治要“趨時(shí)”C、順人情人性論雜而不純，但都把人性看成是政治的基本依據(jù)。主張人性本善的，認(rèn)為應(yīng)以仁義治國；主張人性屬清靜的，認(rèn)為政治的首要任務(wù)就是把人們的欲望、知識(shí)拋到垃圾堆；主張人性混合的，認(rèn)為政治的基本原則是“不忘于欲利人也”。（3）以賈誼為代表的儒家政治思想的新發(fā)展賈誼（前200－前168年），洛陽人，西漢時(shí)期著名的政論家，留下了傳頌千古的《過秦論》、《治安策》等文章。A、實(shí)行仁義，以民為本想一想：賈誼是在什么背景下重新強(qiáng)調(diào)仁義的？在討論秦亡教訓(xùn)的基礎(chǔ)上提出仁義的；認(rèn)為秦亡的原因在于沒有隨形勢的轉(zhuǎn)變而改變政治指導(dǎo)思想；由此得出結(jié)論“夫帝王者，莫不相時(shí)而立儀，度務(wù)而制事，以馴其時(shí)也?！备鶕?jù)漢初的情況，認(rèn)為統(tǒng)治思想應(yīng)倡導(dǎo)仁義和德政。實(shí)行仁義著重要注意的問題經(jīng)濟(jì)上要重農(nóng)貴粟，使民安心農(nóng)業(yè)生產(chǎn)；在用刑上，主張寧失之于輕，勿失之于嚴(yán)；在文化禮儀上，倡四維，抑逐制，提倡新風(fēng)尚；思想上提出以六藝為大義，對(duì)人民進(jìn)行教化。B、行禮法、定名號(hào)禮不僅表現(xiàn)為秩序和事理，又是道德、風(fēng)俗和日常行為的標(biāo)準(zhǔn)與規(guī)范；禮的核心是“別貴賤、明尊卑”，尊卑要通過名號(hào)、等級(jí)等具體規(guī)定來體現(xiàn)和保證，因此要定名號(hào)；禮的另一種精神是天子愛民，上愛下；在強(qiáng)調(diào)禮之外，賈誼也注重法，認(rèn)為只有掌握了“權(quán)勢法制”，才能談仁義的問題。C、以加強(qiáng)皇權(quán)為中心的治安策削藩（眾建諸侯而少其力）崇本抑末國家壟斷鑄幣權(quán)輕徭役解除匈奴威脅D、賈誼政治思想的評(píng)價(jià)賈誼是漢初一位杰出的政論家，宏論高妙，文辭鋒利，是一位具有法家氣息的儒生；賈誼提出的問題有些超前，相當(dāng)一部分不能為人理解，但歷史的發(fā)展證明了賈誼的先見之明。2、“獨(dú)尊儒術(shù)”與漢武帝的政治思想想一想：漢武帝為什么要調(diào)整政治指導(dǎo)思想？（1）西漢中期的政治狀況和政治指導(dǎo)思想的爭論西漢中期，社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，新的社會(huì)矛盾逐漸成為帝國發(fā)展的障礙A、地方分封勢力與中央皇權(quán)的沖突已成為極其嚴(yán)重的政治問題；B、在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域，思想的多元發(fā)展與帝國集權(quán)之間的矛盾日趨突出意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的矛盾主要體現(xiàn)為：知識(shí)分子的社會(huì)道路呈多元傾向，他們通過多種途徑參與政治：在帝國政治指導(dǎo)思想上出現(xiàn)了激烈的爭論：典型事例：景帝時(shí)，儒學(xué)博士轅固生與黃老派的黃生激烈爭論“湯武受命”（2）“獨(dú)尊儒術(shù)”A、漢武帝崇儒的措施B、政治指導(dǎo)思想轉(zhuǎn)化的完成思想的混亂必然導(dǎo)致政治動(dòng)亂，百家之學(xué)并立不利于漢家一統(tǒng)天下的穩(wěn)固；禁絕百家之學(xué)的政治出路，唯有儒學(xué)講求“大一統(tǒng)”，宜定為一尊；公元前136年，漢武帝設(shè)“五經(jīng)博士”，儒學(xué)代替“黃老之學(xué)”成為官方政治學(xué)說，儒學(xué)典籍成為了官方教科書，漢武帝初步實(shí)現(xiàn)了政治指導(dǎo)思想的轉(zhuǎn)換。課堂討論：

漢武帝利用了儒學(xué)的什么功能？“雖好儒，好其名而不知其實(shí)，慕其華而廢其質(zhì)”——司馬光C、對(duì)西漢中期政治指導(dǎo)思想轉(zhuǎn)化的評(píng)價(jià)儒學(xué)的尊君、禮制等級(jí)和忠孝思想有助于維護(hù)君主權(quán)威；儒家的德治教化可以嚴(yán)密控制人的思想意志；儒家的德治仁政學(xué)說可以為君主政治進(jìn)行某種修飾和補(bǔ)充總之，漢武帝的崇儒，主要是利用了儒學(xué)的“文飾”功能。“獨(dú)尊儒術(shù)”的影響經(jīng)過漢武帝的提升，儒學(xué)有了官方身份，走上與政權(quán)相結(jié)合的道路，以后逐漸成為中國傳統(tǒng)政治思想的主流。（3）漢武帝的雜霸政治術(shù)A、背景為了鞏固統(tǒng)治，漢武帝要利用一切有利于鞏固其政權(quán)的政治理論；西漢中期，各個(gè)學(xué)派之間的交融合流已逐漸成為時(shí)尚。B、漢武帝政治思想的特點(diǎn)求變：變的地位：變是事物發(fā)展的必要條件；“朕聞天地不變，不成施化，陰陽不變，物不暢茂”——漢武帝變的核心：從實(shí)際政治要求出發(fā)，根據(jù)不同情況作靈活調(diào)整；在變的過程中，要注意歷史聯(lián)系，要讓手段、方法服務(wù)于目標(biāo)。求治之本求治之本的出發(fā)點(diǎn)：政權(quán)得失興亡的根本原因是什么？治平天下的根本方略是什么？自然災(zāi)變與社會(huì)政治的治亂究竟是什么關(guān)系？求治之本的立足點(diǎn)：強(qiáng)化君權(quán)德刑兼用

重視德治的功能：“扶世導(dǎo)民，莫善于德”德治的主旨：“事天以禮，立身以義，事親以孝，育民以仁”德治的方法：通過宣化仁義道德在政治實(shí)踐中更重視刑罰：密織法網(wǎng)，親信法術(shù)之士，強(qiáng)化暴力統(tǒng)治總結(jié)：兼及德刑，內(nèi)重刑暴，外飾德化任賢任賢的訣竅：知人善任任賢的措施：擴(kuò)大征選人才的數(shù)額放寬選賢的標(biāo)準(zhǔn)3、董仲舒的“天人合一”政治論董仲舒：西漢初期著名的公羊?qū)W大師。他對(duì)《春秋》經(jīng)、傳做了精心梳理，歸納出《春秋》的理論主旨，使公羊?qū)W理論更完善和條理化。他對(duì)《公羊傳》進(jìn)行了神秘主義的改造，形成了系統(tǒng)的天人合一政治論。代表作有《舉賢良對(duì)策》、《春秋繁露》。（1）天的體系和“天人合一”A、董仲舒政治學(xué)說的認(rèn)識(shí)前提：如何化亡秦之弊，以謀長治久安，是其政治思想的出發(fā)點(diǎn)；通過對(duì)社會(huì)的總體認(rèn)識(shí)，來尋找解決問題的出發(fā)點(diǎn)。“何謂本？曰天、地、人，萬物之本也?！薄疤焐孕?，無孝悌則亡其所以生；地養(yǎng)之以衣食，無衣食則亡其所以養(yǎng)；人成之以禮樂，無禮樂則亡其所以成。”B、處理“天人關(guān)系”的基本原則：奉天法古奉天的理由：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時(shí)，列為五行”“天亦有喜怒之氣、哀樂之心”“春，愛志也；夏，樂志也；秋，嚴(yán)志也；冬，哀志也”“天道之常，一陰一陽。陽者天之德也，陰者天之刑也”C、“天人合一”理論的影響董仲舒杜撰了天的體系，通過天人合一完成了天的神秘主義人格化；董仲舒認(rèn)為人是天的派生，使人遠(yuǎn)離禽獸世界，與天等同；“天人合一”論為調(diào)節(jié)天人關(guān)系規(guī)定了基本前提，一切有關(guān)人間社會(huì)政治問題的解答都可以從中找到理論依據(jù)。（2）君權(quán)至上和“天譴說”A、君權(quán)天予：董仲舒認(rèn)為，人們不能直接與天聯(lián)系，其間必須由帝王或圣人作中介，王代表人類與天對(duì)話，代表天統(tǒng)治人民；“唯天子受命于天，天下受命于天子”君主的權(quán)力來源于天君主的地位：“立于生殺之位，與天共持變化之勢”B、“天譴說”理論產(chǎn)生的目的：利用天的權(quán)威給君主以一定的約束內(nèi)容：假如君主濫用權(quán)力，有違天道，天就會(huì)給予責(zé)罰理論實(shí)質(zhì)：限制君權(quán)，是統(tǒng)治階級(jí)自我政治調(diào)節(jié)的理論之一作用：利用天的權(quán)威來約束君主，有一定合理性；但所利用的權(quán)威沒有任何法律效力。（3）陰陽合分論與德治主張A、認(rèn)識(shí)前提：陰陽之道作為天的運(yùn)行規(guī)律，直接規(guī)范著人們的社會(huì)政治關(guān)系和統(tǒng)治者的政策原則；B、內(nèi)在秩序：陰兼于陽C、內(nèi)容第一，“陰陽合分論”將整個(gè)社會(huì)一分為二，又合而為一，形成了相互區(qū)別又相關(guān)聯(lián)的兩方：一方是君、父、夫，為天生的主宰；一方是臣、子、妻，是天生的從屬，這三對(duì)關(guān)系是最基本的社會(huì)政治關(guān)系第二，合分關(guān)系還體現(xiàn)在等級(jí)關(guān)系上“未有貴賤之差，能全其位者”——《王道》“禮者，繼天地，體陰陽，而慎主客，序尊卑、貴賤、大小之位，而差外內(nèi)、遠(yuǎn)近、新舊之級(jí)者也?！斗畋尽返谌\(yùn)用陰陽之道規(guī)范封建統(tǒng)治者的政策原則，提倡德刑兼?zhèn)?，以“德治”為主德治主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：其一，行教化其二，施仁政D、董仲舒政策主張的實(shí)質(zhì)董仲舒政策主張的立足點(diǎn)是調(diào)和。他一方面嚴(yán)格等級(jí)規(guī)范，另一方面又力求緩和社會(huì)沖突，認(rèn)為理想的政治局面是“中”與“和”?！瓣庩栔啦煌?，至于盛而皆止于中”——《循天之道》三、魏晉玄學(xué)及其政治意義魏晉玄學(xué)：玄學(xué)是指魏晉時(shí)期中國思想界出現(xiàn)的一股崇尚老莊道學(xué)的思想潮流。玄學(xué)主要以《老子》、《莊子》和《周易》即所謂的“三玄”作為研究的對(duì)象，因此人們把這股思想潮流稱之為玄學(xué)。想一想？兩漢以來的社會(huì)秩序都依賴于儒家綱常名教的維系，為什么魏晉以后，思想領(lǐng)域會(huì)興起玄學(xué)思潮呢？1、魏晉玄學(xué)產(chǎn)生的背景（1）玄學(xué)的產(chǎn)生是東漢末期以來社會(huì)政治局面變化的必然結(jié)果。這是玄學(xué)產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)根源?！皬某跗街?90年）至建安之末（219年），天下分崩，人懷茍且，綱紀(jì)既衰，儒道尤甚”——《三國志·魏書》“天下多故，名士少有全者”——《晉書·阮籍傳》1、魏晉玄學(xué)產(chǎn)生的背景(2)魏晉玄學(xué)的產(chǎn)生，同時(shí)也是兩漢儒家經(jīng)學(xué)頹廢的必然結(jié)果?！翱帐卣戮洌b師言，施之世務(wù)，殆無一可”——《顏氏家訓(xùn)·勉學(xué)》結(jié)論魏晉時(shí)期，儒學(xué)基本上已喪失了其固有的生命力，無論是從主觀上還是從客觀上說，都需要有一種新的理論來取代它、彌補(bǔ)它，魏晉玄學(xué)由是而興。2、玄學(xué)討論的主題和發(fā)展階段玄學(xué)討論的主題：自然與名教的關(guān)系玄學(xué)的發(fā)展階段：正始玄學(xué)：何晏、王弼，主張“名教出于自然”竹林玄學(xué)：阮籍、嵇康，主張“越名教而任自然”元康玄學(xué)：郭象，主張“名教即自然”3、王弼“名教出于自然”的政治思想（1）以無為本“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反于無也?！薄独献幼ⅰ返谒氖翧、無是世界萬物存在的根據(jù)，，有依于無而存在，無是本是體，有是末是用。B、無必須寓于有中，“崇本”的同時(shí)也要求“舉末”.“夫無不可以無明，必因于有，”“守母以存其子，崇本以舉其末”——《老子注》第三十八章(2)名教出于自然本——自然末——名教有生于無（2）名教出于自然A、名教必須以自然為原則，以自然為本“道不違自然，乃得其性”——《老子注》第二十五章對(duì)社會(huì)的治理也要象自然之道那樣“無為無造”，讓萬物自相治理。統(tǒng)治者若過于“有為”，則會(huì)造成社會(huì)的混亂與動(dòng)蕩。B、名教是合于自然的，名教與自然不相沖突“自然之質(zhì)，各定其分，短者不為不足，長者不為有余”，——《周易注·損卦》名教所反映出來的上下尊卑的等級(jí)關(guān)系，其實(shí)是自然的常序，是自然定分的外在表現(xiàn)。（3）王弼思想的本質(zhì)和影響王弼的思想實(shí)際上是重新論證了儒家名教的合理性，但他以自然為本，以名教為末，客觀上抬高了道學(xué)的地位，降低了儒學(xué)的尊嚴(yán)，這對(duì)于當(dāng)時(shí)的思想解放來說，具有十分積極的影響。4、阮籍、嵇康“越名教而任自然”的政治思想阮籍：210——263。生性傲然獨(dú)往，任性不羈，博覽群書，特別傾心于老莊之學(xué)。年青時(shí)本有濟(jì)世安邦之志，但由于政治的黑暗和社會(huì)的混亂而不與世事。阮籍常與嵇康、劉伶、山濤、向秀、王戎、阮咸等人“集于竹林之下，肆意酣飲”，史稱“竹林七賢”。主要著作有《樂論》、《通易論》等，現(xiàn)均收于《阮籍集》中。嵇康（223——262）學(xué)識(shí)淵博，史稱“有奇才，遠(yuǎn)邁不群”。當(dāng)時(shí)魏國當(dāng)權(quán)的司馬氏集團(tuán)為了篡奪曹氏政權(quán)，極力鼓吹名教以籠絡(luò)人心。而嵇康每每薄湯武而非周孔，再加上曹氏姻親的身份和他與司馬氏集團(tuán)不合作的態(tài)度，使他終不能為司馬氏所容，被害時(shí)年僅40歲。主要著作有《養(yǎng)生論》、《聲無哀樂論》等，現(xiàn)均收于《嵇康集》中。（1）阮籍對(duì)名教禮法的批判A、阮籍對(duì)司馬氏集團(tuán)中那些標(biāo)榜名教，而實(shí)際行為卻極為卑劣的所謂“君子”進(jìn)行了嘲諷；“且汝獨(dú)不見夫虱之處褲子中乎！逃于深縫，匿乎壞絮，自以為吉宅也。行不敢離縫際，動(dòng)不敢出褲襠，自以為得繩墨也。饑則嚙人，自以為無窮食也。然煙丘火流，焦邑滅都，群虱死于褲中而不得出。汝君子之處寰區(qū)之內(nèi)，亦何異乎虱之處褲中乎？悲乎！”——《大人先生傳》B、阮籍嘲諷了司馬氏集團(tuán)所代表的名教的虛偽；“君子之禮法”，乃“天下殘賊、亂危、死亡之術(shù)”——《大人先生傳》C、阮籍進(jìn)而批判了君主專制制度和君臣之道?！熬⒍芭d，臣設(shè)而賊生，坐制禮法，束縛下民，欺愚誑拙，藏智自神，強(qiáng)者睽而凌暴，弱者憔悴而事人。”——《大人先生傳》（2）嵇康的“越名教而任自然”A、嵇康對(duì)名教也持批判的態(tài)度。他認(rèn)為人們之所以學(xué)六經(jīng)，并非天性所致，而是為了開榮利之途；B、名教與人的自然本性格格不入，還破壞了社會(huì)的正常秩序；C、對(duì)于如何維持現(xiàn)實(shí)的社會(huì)秩序，嵇康主張“越名教而任自然”，主張順從人性的自然，不以禮法之是非束縛人的思想和言行。（3）反名教的實(shí)質(zhì)A、阮籍、嵇康對(duì)名教的批判，主要針對(duì)的是當(dāng)時(shí)社會(huì)中的虛偽禮教，其本心未必是真正廢棄名教；B、他們對(duì)名教的態(tài)度十分矛盾，一方面他們不滿于現(xiàn)實(shí)名教之虛偽，另一方面，他們又極為珍視名教、執(zhí)著名教。魏晉時(shí)代，崇拜禮教的看來似乎很不錯(cuò)，而實(shí)在是毀壞禮教，不信禮教的。表面上毀壞禮教者，實(shí)則倒是承認(rèn)禮教，太相信禮教。因?yàn)槲簳x時(shí)所謂崇奉禮教，是用以自利，那崇奉也不過是偶然崇奉，如曹操殺孔融，司馬昭殺嵇康，都是因?yàn)樗麄兒筒恍⒂嘘P(guān)，但實(shí)在曹操、司馬昭何嘗是真正的孝子，不過將這個(gè)名義，加罪于反對(duì)自己的人罷了。于是老實(shí)人以為如此利用，褻瀆了禮教，不平之極，無計(jì)可施，激而變成不談禮教，不信禮教，甚至于反對(duì)禮教?！珜?shí)際不過是態(tài)度，至于他們的本心，恐怕倒是相信禮教，當(dāng)作寶貝，比曹操、司馬昭們要迂執(zhí)得多?！斞福骸段簳x風(fēng)度與文章與藥及酒的關(guān)系》5、郭象“名教即自然”的政治思想郭象（252——312）從小有才理，“好老莊，能清言”，被當(dāng)時(shí)的人們稱為“王弼之亞”。郭象初為隱士，后轉(zhuǎn)入仕途。主要著作有《莊子注》。（1）自生與獨(dú)化“生物者無物而物自生耳?！薄肚f子·有宥》注“無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳?！薄肚f子·齊物論》注郭象認(rèn)為世界既不是外在的造物主所生，也不是人的主觀意志創(chuàng)造的。而是不依賴于外物、自己忽然產(chǎn)生出來的，即自生獨(dú)化。這個(gè)觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了萬物的產(chǎn)生是“無所待”的，既沒有原因與條件，也不依賴于其他的事物，完全是不知所以然而然的；自生獨(dú)化說是郭象政治思想的哲學(xué)基礎(chǔ)。（2）名教與自然足性逍遙說A：物性各足，無大無小“茍足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮愿有余矣。故大小雖殊，逍遙一也?！盉、理有至分，物有定性“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”足性逍遙說的本質(zhì)足性逍遙說揭示了郭象對(duì)自然與名教的關(guān)系的看法?！靶浴本褪撬^的自然，它體現(xiàn)在社會(huì)生活中則稱為“分”，“分”實(shí)質(zhì)上規(guī)定了每個(gè)人的社會(huì)地位及相應(yīng)的規(guī)范，這就是儒家所謂的“名教”。郭象要求人們恪守本分，其實(shí)就是要求大家遵守“名教”；同時(shí)，在郭象看來，恪守本分就是足性逍遙，遵守名教就是符合自然。（3）內(nèi)圣與外王“夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識(shí)之哉？徒見其戴黃屋、佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣；見其歷山川、同民事，便謂足以憔悴其神矣，豈知至者之不虧哉！”——《莊子·逍遙游》注弘內(nèi)（忙于政務(wù)）——外王游外（逍遙自在）——內(nèi)圣（4）無為與有為A、郭象認(rèn)為無為并不等于無所作為，如果將無為理解為不生政擾民，就會(huì)將“游外”與“弘內(nèi)”的關(guān)系割裂開來，就無法實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣外王；B、無為的本質(zhì)是順應(yīng)自然而為；“無為者，非拱默之謂也，直各任其自為，則性命安矣?！薄肚f子·在宥》注C、各任自為并非毫無限制，自為必須是在每個(gè)人的性分之內(nèi)，即必須在名教的規(guī)范內(nèi)，這樣才能實(shí)現(xiàn)所謂的內(nèi)圣外王。郭象玄學(xué)的評(píng)價(jià)郭象是魏晉玄學(xué)的集大成者；具有明顯的媚俗特點(diǎn)，迎合了司馬氏西晉政權(quán)的政治要求：A、論證了門閥制度和等級(jí)秩序的合理性；B、試圖掩蓋事實(shí)上存在的等級(jí)區(qū)別和社會(huì)矛盾。第三章唐宋元明清時(shí)期的政治思想——封建大一統(tǒng)王朝的重建與完善第一節(jié)、唐宋元明清時(shí)期的社會(huì)政治狀況隋（581－617）——唐（617－907）——五代十國（907－960）——北宋（960－1127）——南宋（1127－1279）——元（1279－1368）——明（1368－1644）——清（1644－1911）第一節(jié)：唐宋元明清時(shí)期的社會(huì)政治狀況一、唐宋元明清時(shí)期的政治狀況1、封建政治制度的成熟和專制制度的加強(qiáng)隋唐兩代，中央官制中不設(shè)丞相，以三省長官并行丞相職權(quán)。宋明時(shí)期進(jìn)一步采取措施加強(qiáng)皇權(quán)和中央權(quán)力，軍權(quán)、財(cái)權(quán)、政權(quán)都集中于中央，官僚大地主的特權(quán)也得到了無限制的發(fā)展。明朝時(shí)，建立了高度集權(quán)的封建專制制度，地方軍政大權(quán)集中于朝廷，朝廷軍政大權(quán)集中于皇帝，分相權(quán)于六部，直屬皇帝一人。為加強(qiáng)皇權(quán)，設(shè)立內(nèi)閣，協(xié)助皇帝處理政事，使權(quán)力更加集中。2、君主專制日益腐朽A、皇室豪強(qiáng)肆意兼并土地，土地高度集中；B、皇權(quán)日益強(qiáng)盛，民眾負(fù)擔(dān)沉重；C、宦官專權(quán)日益突出；財(cái)政危機(jī)日趨嚴(yán)重。3、人才選拔制度的改革科舉制的建立和完善：隋文帝廢九品中正制和辟舉制，創(chuàng)立科舉制；經(jīng)過唐朝初年的完善，科舉制逐漸確立下來；科舉制的建立，使中國古代人才選拔完成了由“以名取人”、“以族取人”到“以文取人”、“以才取人”的轉(zhuǎn)變。二、唐宋元明清時(shí)期的經(jīng)濟(jì)狀況1、經(jīng)濟(jì)重心南移的完成：安史之亂后，北方社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展受到重大影響，中原人口大量南移，南方逐漸成為朝廷主要的財(cái)賦來源；五代十國時(shí)期，南北經(jīng)濟(jì)差距進(jìn)一步拉大，到宋代經(jīng)濟(jì)重心的轉(zhuǎn)移最終完成。2、資本主義萌芽的出現(xiàn)明代中期，蘇州的絲織業(yè)和江南手工業(yè)中，出現(xiàn)了生產(chǎn)資料的所有者與使用者的分離，出現(xiàn)了資本主義生產(chǎn)關(guān)系的萌芽；到清代，資本主義萌芽比明代有所發(fā)展。三、唐宋元明清時(shí)期的文化狀況與政治上的“大一統(tǒng)”相適應(yīng)，思想文化上呈現(xiàn)出諸家融會(huì)的特點(diǎn)；理學(xué)逐漸成為中國封建社會(huì)中后期占統(tǒng)治地位的官方哲學(xué)；為了改革弊政，功利主義政治思想逐漸發(fā)展和完善。為了改革理學(xué)和心學(xué)的繁瑣僵化，明末出現(xiàn)了實(shí)學(xué)思潮。第二節(jié)唐宋元明清時(shí)期的政治思想一、唐太宗與貞觀統(tǒng)治集團(tuán)的政治思想1、貞觀統(tǒng)治集團(tuán)與貞觀之治公元627年到649年是太宗皇帝統(tǒng)治的貞觀時(shí)代，其時(shí)政治清明，民富國強(qiáng)，刑罰少用，史稱“貞觀之治”“它是唐代的第一個(gè)鼎盛時(shí)期，而且在某些方面在整個(gè)中國歷史上是無與倫比的。”——《劍橋中國隋唐史》貞觀之治出現(xiàn)的原因唐太宗開明謙恭的個(gè)人品質(zhì)以及遠(yuǎn)鬼神、慎人事的政治態(tài)度；唐太宗聚集了一批杰出人才，貞觀君臣關(guān)系融洽。2、貞觀統(tǒng)治集團(tuán)的基本政治主張（1）居安思危的思想“自古失國之君，皆為居安忘危，處治忘亂，所以不能長久?！薄赫鳎?）儒家的仁政民本思想A、推崇儒學(xué)B、仁政思想仁義道德是治國的根本原則；仁政的主要內(nèi)容：與民休息、刑罰寬平、輕徭薄賦、少興土木兵戈等C、民本思想第一，國依于民“君依于國，國依于民?！薄盀榫?，必須先存百姓，若損百姓以奉其身，猶割股以啖腹，腹飽而身斃?！钡诙?，載舟覆舟“水所以載舟，亦所以覆舟。”第三，從民所欲（3）道家的清靜無為思想主要表現(xiàn)為戒奢從簡，認(rèn)為縱欲是一切禍亂的根源；貞觀集團(tuán)成員清廉節(jié)儉（4）法治思想立法：法要公平、穩(wěn)定、寬簡守法：帝王要帶頭守法執(zhí)法：嚴(yán)格以法為治，明正賞罰，不避親疏貴賤，“一斷于律”3、貞觀集團(tuán)的治國策略（1）求諫納諫（3）重賢A、選賢任能、不拘一格：內(nèi)舉不避親，外舉不避仇B(yǎng)、開科取士、廣攬俊彥：完善并確立科舉制C、銓敘考核、黜濫陟賢：以“堪養(yǎng)百姓以否”作為衡量官吏政績的首要標(biāo)準(zhǔn)二、韓愈的政治思想韓愈：唐朝中期杰出的思想家，一生經(jīng)歷代宗、德宗、順宗、穆宗數(shù)朝，這正是唐朝內(nèi)部政治斗爭日益尖銳的時(shí)期。在政治斗爭的漩渦中，韓愈屢遭抑退，其政治傾向基本是保守的。韓愈是中國思想史上一位承前啟后式的人物，他排斥佛老的思想主張，對(duì)于儒家思想統(tǒng)治地位的鞏固，起到了積極作用；他的道統(tǒng)學(xué)說，對(duì)于宋代政治思想的影響很深。1、排佛和對(duì)儒家道統(tǒng)的闡揚(yáng)（1）排佛的理由認(rèn)為當(dāng)時(shí)社會(huì)政治狀況的無序與思想界的紊亂無序密切相關(guān)；認(rèn)為當(dāng)時(shí)思想界混亂的主要原因是由于佛教等異族文化的盛行和傳統(tǒng)儒家文化的衰微。結(jié)論：要重振思想秩序，就必須對(duì)佛教等外來文化進(jìn)行徹底清算，同時(shí)恢復(fù)儒學(xué)作為正統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)來指導(dǎo)人們的社會(huì)生活。（2）排佛主張A、佛教的壯大直接影響到國計(jì)民生；原因：第一，傳統(tǒng)社會(huì)分工的四個(gè)階層如今增加了佛道兩個(gè)階層，由于佛道階層人士不事生產(chǎn)，使從事社會(huì)生產(chǎn)的人數(shù)比以前少，而消費(fèi)階層的人卻多了，導(dǎo)致了社會(huì)的貧困。第二，佛教徒可以免除各種賦稅和雜役，造成“齊民逃賦稅”，影響了國家正常的財(cái)政收入。B、佛教對(duì)社會(huì)風(fēng)俗的不良影響；“焚頂燒紙，百十為群，解衣散錢，自朝至暮，轉(zhuǎn)相仿效，惟恐后時(shí)，老少奔波，棄其業(yè)次?！薄墩摲鸸潜怼稢、從“夷夏之辨”的角度來批判佛教，認(rèn)為佛教在理論上與傳統(tǒng)的儒家倫理完全背離，一旦傳播，會(huì)導(dǎo)致以夷變夏。“與中國言語不通，衣服殊制，口不道先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義、父子之情?！薄墩摲鸸潜怼稤、排佛措施：人其人、火其書、廬其居（3）對(duì)道統(tǒng)的闡揚(yáng)A、人類社會(huì)的方方面面，都可以被儒家之道所涵蓋；“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，……其文詩、書、易、春秋，其法禮、樂、刑、政，其民士、農(nóng)、工、商，其位君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦，其服絲麻，其居宮室，其食粟、米、果、蔬、魚、肉，其為道易明，而其為教易行也?！薄对馈稡儒家之道不同于佛老之“道”，其基本內(nèi)容就是仁義；C、從傳統(tǒng)的歷史資源中挖掘出一個(gè)儒家歷代圣人傳道的譜系，即道統(tǒng)。“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公以是傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉?！薄对馈?、性三品說（1）內(nèi)容：A、人與生俱的性具體指仁、義、禮、智、信五者；B、情是由先天之性接物而生，具體表現(xiàn)為喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲；C、性之五德是人人都有的，但因人的稟賦不同而分為三品。與之相應(yīng)，人情也分為三品，性之三品與情之三品是相對(duì)應(yīng)的；D、上品和下品都不可改變，只有中品之性才可以引導(dǎo)而使之朝上或向下發(fā)展；E、與人性論相對(duì)應(yīng)，對(duì)社會(huì)的控制就必須通過教化與刑法相結(jié)合的方式。（2）意義A、韓愈的人性論把性和情相并提，認(rèn)為善惡根源于性，而善惡的具體表現(xiàn)卻反映于情，這是一種因情以見性的人性論；B、性品思想為封建等級(jí)秩序和儒家的道德教化做了辯護(hù)；C、同時(shí)又與佛教鼓吹的滅情以見性的人性論形成對(duì)立，具有反佛的理論意義。3、尊君抑民①君主是為了滿足教化民眾、拯救民生的需要而產(chǎn)生的，君主為民眾創(chuàng)造了必備的生存條件；②社會(huì)生活中，起決定作用的是君主；?°是故君者出令者也，臣者行君之令而致之民者也，民者出粟米麻絲、作器皿，通財(cái)貨以事其上者也。?±③君主統(tǒng)治民眾最好的辦法就是實(shí)行愚民政策三、柳宗元的政治思想柳宗元：唐代中期著名的思想家。曾與劉禹錫等一起參加了主張政治革新的王叔文集團(tuán)，革新失敗后被貶柳州。此后將主要精力轉(zhuǎn)移到思想文化領(lǐng)域。1、論君主、國家的起源：A、人類要維持自身生存，就必須學(xué)會(huì)并善于利用外物，駕馭自然，這就是所謂的“假物為用”；B、君主和國家的起源都是人與人之間利益沖突的結(jié)果；C、重視人的作用，認(rèn)為國運(yùn)、君權(quán)都取決于人，極力反對(duì)儒學(xué)史學(xué)家用祥瑞來解說社會(huì)演化。“受命不于天，于其人。休符不于祥，于其仁。惟人之仁，匪祥于天”2、封建與郡縣（1）背景：唐朝中期，中央權(quán)威漸失。（2）內(nèi)容：A、：封建制的產(chǎn)生是由不同人群對(duì)現(xiàn)實(shí)利益的不斷擴(kuò)大的爭斗所引起的，是由特定的“勢”所決定的，而不是出自人情好惡。B、人類社會(huì)組織的形式隨著對(duì)現(xiàn)實(shí)利益的競爭的不斷擴(kuò)大，而逐步由部落、區(qū)域走向統(tǒng)一，這是不可阻擋的潮流。C、分封制只是歷史進(jìn)程中的一個(gè)過渡性的政府組織形式，目前不可再談分封的老調(diào)。D、闡發(fā)了郡縣制的優(yōu)越性，認(rèn)為政權(quán)與軍權(quán)不應(yīng)分離，主張把兵權(quán)、州縣官員的任免權(quán)收歸中央，以維護(hù)帝國的統(tǒng)一。“近者聚而成群，群之分，其爭必大，大而后有兵。德又有大者，眾群之長又就而聽命焉，以安其屬，于是有諸侯之列，則其爭又有大者焉；德又有大者，諸侯之列又就而聽命焉，以安其封，于是有方伯連帥之類，則其爭又有大者焉；德又有大者，方伯連帥之類又就而聽命焉，以安其人，然后天下會(huì)于一，是故有里胥而后有縣大夫，有縣大夫而后有諸侯，有諸侯而后有方伯連帥，有方伯連帥而后有天子。自天子至里胥，其德在人者，死必求其嗣而奉之。故封建非圣人意也，勢也?！薄斗饨ㄕ摗?、吏為民役、惟民之極（1）思想內(nèi)容：人民大眾的支持是維持國家興盛、社會(huì)穩(wěn)定的決定力量：“惟人之仁，匪祥于天”君主應(yīng)該要“系于人”，而一般官僚階層則應(yīng)該為民所役使，民與官吏是主人與仆人、雇傭與被雇傭的關(guān)系：“吏為民役”假托上帝之名，強(qiáng)調(diào)君主應(yīng)重視民情、關(guān)注民意、關(guān)懷民生：“惟民之極”“理”與“勢”是不同的價(jià)值體系，雙方矛盾不可調(diào)和。（2）意義從社會(huì)存在價(jià)值的角度，強(qiáng)調(diào)君主要“系于人”，而且通過對(duì)官民關(guān)系的分析，提出“吏為民役”的主張，甚至清楚看到了民本問題上“理”與“勢”的差異和矛盾，使其思想大大超越了自己的時(shí)代。四、北宋的功利政治思想1、功利政治思想出現(xiàn)的原因：北宋貧弱局面的形成北宋時(shí)期，北方少數(shù)民族相繼勃興，對(duì)宋的統(tǒng)治造成嚴(yán)重威脅；宋代立國之勢，不利于防守，只得依靠增加兵力維護(hù)統(tǒng)治，造成了冗兵和冗費(fèi)；宋兵戰(zhàn)斗力很弱；宋代實(shí)行重文輕武的政策，造成大量冗官。2、李覯的富國強(qiáng)兵政治思想李覯（1009——1059）北宋中期思想家。一生主要從事授學(xué)和著述。他關(guān)心時(shí)政，處處以“康國濟(jì)民為意”，著作頗豐，多為政治論著。李覯的政治思想立足于富國強(qiáng)兵，提出了一些具體的改革主張。這些思想的形成在一定程度上受到范仲淹改革主張的影響，同時(shí)又成為稍后的王安石新法的思想先驅(qū)。（1）關(guān)于禮的主張：禮本論A、內(nèi)容：禮是對(duì)人們生活的一種完善，是出乎人自然而然的要求，是全部政治上層建筑；“夫禮之初，順人之性欲而為之節(jié)文者也?！倍Y之大本：君臣、父子、夫妻、長幼等社會(huì)關(guān)系和制度儀則禮之三支：樂、刑、政禮之四名：仁、義、智、信B、意義反映了宋代士人重新認(rèn)識(shí)到儒家經(jīng)典的重要性，重新認(rèn)識(shí)到以儒家經(jīng)義來指導(dǎo)政治現(xiàn)實(shí)的重要性；李覯相信可以通過回到儒家經(jīng)典而找到一種解決辦法，以解決北宋中期所面臨的種種社會(huì)、政治問題。（2）義利統(tǒng)一說A、就個(gè)人而言，欲乃人之情，利為人生所必需，不可不言；B、就國家而言，財(cái)利是立國的根基；C、義與利的關(guān)系：內(nèi)在一致性（3）救弊之術(shù)A、政治上：本著“通變”的原則，進(jìn)行政策調(diào)整第一：君主廣開言路，聽取進(jìn)諫；第二，改進(jìn)選官用人的制度；第三，加強(qiáng)法制：B、經(jīng)濟(jì)上：強(qiáng)本節(jié)用第一：強(qiáng)本：解決土地和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)問題Ⅰ、均土田以安百姓；Ⅱ、盡地力以足國用C、軍事上：強(qiáng)兵第一，兵貴勇、將貴賢；第二，實(shí)行“兵民合一”的軍屯制度；第三，設(shè)置鄉(xiāng)軍。（4）李覯政治思想的評(píng)價(jià)A、提出富國強(qiáng)兵主張的目的就是重振國威，鞏固君權(quán)；他提出的政策主張，有的雖未實(shí)行，但卻足以啟發(fā)后人；李覯立足于通變、救弊，是統(tǒng)治階級(jí)自我調(diào)節(jié)機(jī)制的典型表現(xiàn)。3、王安石“改易更革”的政治調(diào)節(jié)思想王安石：北宋時(shí)期著名的政治家、思想家。王安石少好讀書，胸懷大志，宋神宗時(shí)擔(dān)任副相推行變法，后被罷相，退居江寧，專心著述，其著作主要收錄于《王文公文集》。（1）改易更革思想的基礎(chǔ)：天人關(guān)系和人性論關(guān)于天：天是萬物生長和存在的自然環(huán)境，否定漢儒神秘主義的天道觀，把自然事物看成實(shí)際政治問題的一個(gè)重要參數(shù)，為其政治調(diào)節(jié)思想打下了基礎(chǔ)；關(guān)于人性：把它分為性和情兩個(gè)層次，性是本質(zhì)，情是性的表現(xiàn)，人性既無善惡也無品級(jí)。王安石的人性論為推行政治調(diào)節(jié)提供了依據(jù)。一方面，制度禮樂法規(guī)等基本制度原則，要依據(jù)和順應(yīng)人性，另一方面，政治調(diào)整要視人情而定。（2）改易更革論A、內(nèi)容：就范圍而言，變其末，不變其本；就形式和內(nèi)容看，要變其形式、存其內(nèi)容；改革要立足于當(dāng)今政治需要；改革要善于把握時(shí)機(jī)。B、評(píng)價(jià)：王安石的“改易更革”思想是統(tǒng)治階級(jí)政治思想的自我調(diào)節(jié)。（3）改革的步驟：大明法度、眾建賢才立法：立法之臧否是天下治亂的關(guān)鍵；選才：選才之道即君主“教之、養(yǎng)之、取之、任之”之道（4）改革的主要內(nèi)容：生財(cái)與理財(cái)生財(cái)?shù)闹笇?dǎo)方針：“富其家者資其國，富其國者資之天下，欲富天下則資之天地”生財(cái)?shù)恼咴瓌t：發(fā)展生產(chǎn)理財(cái)?shù)年P(guān)鍵：抑制豪強(qiáng)（5）改易更革的歸宿改革的結(jié)局：失敗失敗的根源：君主政治改革的性質(zhì)：君主政治自我調(diào)節(jié)機(jī)制的具體體現(xiàn)。4、司馬光的反變法政治思想司馬光（1019—1086），字君實(shí)，北宋時(shí)期著名的政治家和思想家。政治上以王安石“新法”的反對(duì)派而著名，學(xué)術(shù)上主持編纂了《資治通鑒》，政治思想以尊君為特色，堅(jiān)持祖宗之法不可變，反對(duì)變法。（1）尊君A、天人理論——尊君的哲學(xué)基礎(chǔ)“天之所不能為而人能之者，人也；人之所不能為而天能之者，天也。”人間事物分為天、人兩個(gè)領(lǐng)域；人在生活中有一定的主體性和能動(dòng)性，但只限于人之能力所及的地方；人的命運(yùn)最終受天的支配；圣人與王與眾不同，是天命的代言人和人間的主宰。B、禮——尊君的制度保障禮作用于人間，扎根于上天，具有絕對(duì)的神圣性和權(quán)威性；在社會(huì)政治生活中，上至國家政權(quán)，下至個(gè)人，禮起著普遍的規(guī)范作用；C、絕對(duì)尊君君主產(chǎn)生于人類社會(huì)的需要，君權(quán)具有先天的合法性君主擁有絕對(duì)的權(quán)力：如何將君主權(quán)威推向絕對(duì)：（2）御臣A、用人和知人衡量人才的標(biāo)準(zhǔn)是德和才；二者之中，德處于首位，主張以德帥才在實(shí)際選才過程中，統(tǒng)治者要“至公至明”，善于鑒別和發(fā)現(xiàn)人才；反對(duì)拘泥于某種形式的取士辦法，對(duì)科舉取士的效果表示懷疑。B、任官和信賞必罰認(rèn)識(shí)前提：對(duì)北宋吏治敗壞的認(rèn)識(shí)其一，中央政府統(tǒng)轄過于苛細(xì)，使地方行政功能減弱，治理混亂；官吏茍且塞責(zé)，不能盡職；官僚之間黨同伐異，爭奪權(quán)勢；官吏升遷全憑資歷致治之道：任官、信賞、必罰任官：任命官吏不問是否科舉或征辟出身及資歷長短，只依據(jù)個(gè)人特長授以官職；信賞、必罰之道：“度功而加賞，審罪而行罰”執(zhí)行刑罰過程中，一要做到準(zhǔn)確無誤，二要做到秉公施賞行罰（3）愛民A、順民心：民心向背是制定政策的出發(fā)點(diǎn)B、寬政養(yǎng)民：“輕租稅、薄賦斂”，主張減輕剝削，給民眾生活以基本的保障；C、藏富于民，勿與民爭利（4）反對(duì)王安石變法A、司馬光不反對(duì)適當(dāng)?shù)恼哒{(diào)整，但反對(duì)原則性變更；“治天下譬如居室，蔽則修之，非大壞不更造也”B、反對(duì)王安石新法的理由：為了維護(hù)“國之堂基”；出于自身的思維特點(diǎn)；五.兩宋理學(xué)思潮的政治意義1、理學(xué)興起的背景：唐至五代的綱紀(jì)混亂是理學(xué)產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)動(dòng)因。從學(xué)術(shù)文化的角度看，唐中期以來的疑經(jīng)惑古之風(fēng)和佛、道之學(xué)的興盛，為理學(xué)的形成提供了條件。2、理學(xué)的發(fā)展階段北宋時(shí)期：理學(xué)的基本概念相繼提出，出現(xiàn)了濂學(xué)、關(guān)學(xué)、洛學(xué)等重要學(xué)派，理學(xué)思想體系初具規(guī)模，著名的理學(xué)家有周敦頤、張載、程頤、程顥、邵雍等；南宋時(shí)期：理學(xué)的發(fā)展呈現(xiàn)三個(gè)特點(diǎn)：第一，出現(xiàn)了理學(xué)思想的集大成者朱熹；第二，理學(xué)思潮向縱深發(fā)展，出現(xiàn)了心學(xué)派第三，理學(xué)大師輩出，學(xué)派眾多。3、理學(xué)的基本論題及其政治意義（1）理周敦頤重新勾畫了宇宙生成圖式：無極太極“自無極而為太極，太極動(dòng)而生陽，動(dòng)極而靜，靜而成陰，靜極復(fù)動(dòng)?！睙o極－太極－陰陽－五行－天地張載提出了太虛本原說；“太虛者，氣之體也。”“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛”程顥和程頤對(duì)“太虛即氣”說進(jìn)行了調(diào)整，使用“理”或“天理”的概念作為世界本原；認(rèn)為太虛和氣的實(shí)質(zhì)是道和陰陽，道就是理，天地萬物都是從理派生出來的，氣等具體形態(tài)皆歸本于理，理成為天地萬物的本原；朱熹繼承并完善了二程之說。他指出理是“形而上之道也，生物之本也”，氣是理的具體形態(tài)，屬于“形而下之器也，生物之具也”。在朱熹看來，未有天地之先，便有天地之理，有此理，便有此天地?？偨Y(jié)：從程、朱開始，以理作為宇宙本體就逐漸成為理學(xué)最基本的命題。（2）理一分殊內(nèi)容：周敦頤：太極之道的運(yùn)動(dòng)變化造就萬物，同時(shí)也將“誠”德輸送給每一個(gè)事物，構(gòu)成其本性，這就將人性、道德與宇宙本體同一起來。張載：太虛是自然、道德和意識(shí)的本原。當(dāng)太虛造就萬物和人的同時(shí)，也把道德本性賦予每件事物和每個(gè)人，但由于人們稟受天性的程度不同，造成了人們之間的千差萬別，這就是分殊。二程和朱熹對(duì)“理－分殊”的表述更為明確。他們認(rèn)為，雖事物千差萬別，萬物和人都有各自之理，但各自之理都來源于天理，是天理的具體體現(xiàn)?！昂咸斓厝f物言，只是一個(gè)理，及在人，則又各自有一個(gè)理”——朱熹意義“理一分殊”是理學(xué)思想的核心命題。它的根本政治價(jià)值在于論證了封建倫理道德和等級(jí)秩序的合理性。首先，它將道德倫常上升到本體地位，天理與道德是同一事物，由于天理是宇宙間的絕對(duì)真理，人倫道德也具有絕對(duì)的真理性；其次，它提出了天理先于事物而存在，道德人倫從此具有了不為人的意志所左右的權(quán)威性；此外，它成功論證了社會(huì)不平等的合理性。（3）性性源于太虛，性一分為二，分為“天地之性”和“氣質(zhì)之性”?！疤斓刂浴笔翘摰谋拘?，指盡人皆同的道德屬性，是永遠(yuǎn)存在的；“氣質(zhì)之性”是天下萬物各自具體的性，是人類品流參差的根由。其主要的區(qū)別在于其道德內(nèi)涵。“天地之性”是至善至美的圣人至性，而“氣質(zhì)之性”受人們稟氣條件的限制，包含了人類的自然本性，所以有善有惡。二程將氣的概念引入性理討論中，提出了“天命之性”和“生之謂性”的命題；朱熹進(jìn)一步發(fā)展了性理說；人性不同于物性；天命之性與氣質(zhì)之性不可缺一；意義第一，從性命的角度論證了人類社會(huì)不平等的合理性；第二，論證了君主權(quán)力和君主政治制度的合理性；第三，強(qiáng)調(diào)了道德規(guī)范的絕對(duì)權(quán)威；第四，指出“氣質(zhì)之性”是可以改變的，人們只要能夠堅(jiān)持不懈地進(jìn)修，也能通向至善的道路。（4）進(jìn)修之術(shù)張載主張窮理盡性，他認(rèn)為天理寓于萬物之中，人們通過學(xué)習(xí)，明了物之性，就能悟解和把握自身的本性。二程本著“性即理”的原則，簡化了張載的“窮理盡性”的公式，將窮理、盡性、至命合而為一，認(rèn)為窮理是盡性、至命的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。他極為重視窮理的過程，提出了“格物窮理說”。在進(jìn)修的循序漸進(jìn)的過程中，至關(guān)重要的是要把握住“合內(nèi)外之道”。陸九淵主張“心即理”，提出了簡易進(jìn)修術(shù)“發(fā)明本心”。發(fā)明本心的要點(diǎn)：第一，從日?，嵓?xì)處入手；第二，經(jīng)常作深刻反省和反思；第三，通過學(xué)習(xí)求助于圣訓(xùn)；第四，剝落意義理學(xué)諸子的進(jìn)修之術(shù)雖有區(qū)別，但目的是一致的，都是教人怎樣修習(xí)本性，完善自我，在道德上達(dá)到至善之境，而人們達(dá)到至善的標(biāo)志就是道德和精神上皈依于圣人，實(shí)現(xiàn)所謂的“內(nèi)圣外王”，可見理學(xué)的進(jìn)修之術(shù)是與個(gè)性解放的自由王國背道而馳的，但這也正好適應(yīng)了君主專制政治的需要。（5）理欲之辨和義利之辨理學(xué)的開山祖周敦頤提出了“無欲”思想。張載論證了天理與人欲的對(duì)立。二程和朱熹對(duì)理欲問題進(jìn)行了發(fā)揮，進(jìn)一步辨析了理、欲的內(nèi)涵，提出了“存天理、滅人欲”的命題，還闡述了“滅人欲”之方。程朱認(rèn)為，天理是宇宙本體和道德本原，構(gòu)成人的本質(zhì)；人欲指人們的種種欲求，區(qū)分人欲要把握兩個(gè)要點(diǎn)：第一，凡超出維持人之生命所必須的欲求就是人欲；第二，凡違背禮儀規(guī)范的行為也屬于人欲；程朱闡述了滅欲之方：克己和持敬意義理學(xué)以天理作為區(qū)分人獸的界線，人欲和天理分別代表著野蠻和文明世界。把人欲宣布為非法，有助于防范個(gè)人欲望的無限擴(kuò)張，有助于維護(hù)社會(huì)人際關(guān)系和社會(huì)的穩(wěn)定，但同時(shí)又意味著對(duì)人的個(gè)性和獨(dú)立精神的扼殺，也不利于人類科學(xué)的進(jìn)步和社會(huì)的發(fā)展。義利之辨張載提出“公利”說“利于身、利于國皆非利也，利于民則可謂利”二程認(rèn)為義和利是區(qū)分天下事物的兩個(gè)根本標(biāo)準(zhǔn)，二者相互對(duì)立；其中，利是人們得以生存的基本立足點(diǎn)，但這種私人之利，如不加以限制，必成弊害。只有天理才是公利，否定了人們對(duì)私人之利的追求。4、理學(xué)諸子的政策思想（1）變革與師古多數(shù)理學(xué)家都認(rèn)識(shí)到時(shí)代的弊病和潛藏的政治危機(jī)，他們提出了變革的要求，認(rèn)為只有變革才能通達(dá)。理學(xué)家們主張變革的章法規(guī)模必須以三代為樣本，必須遵從“圣人之訓(xùn)”。朱熹、陸九淵認(rèn)為變革不必“事必師古”；理學(xué)諸子主張變革，表明他們并不是頑固不化的政治